 【注：文章略長，但是越讀越有意思】 真正的哲學(xué)家一生只關(guān)心一個(gè)問題，這話可能說得有些絕對，但用在海德格爾身上是非常合適的。自從他17歲生日接到牧師送的一件禮物起，他就對這樣一個(gè)問題產(chǎn)生了興趣,并且終生不渝，這個(gè)問題倒很平常，平常到無人愿意去留心它。在人們忙于問世界的本質(zhì)是什么、人是什么之際，他確獨(dú)出心裁的問什么是“是”？這一問確實(shí)有些空穴來風(fēng)，玫瑰花是紅的，今天是2月6號，上帝是（Godis)，甚至呀呀學(xué)語的稚子也常常問媽媽“那是什么?”人們一頭扎進(jìn)了“什么”的世界中，誰還有心思去問“是”？哲學(xué)就這樣在不疑處有疑，的確如果人們不明白“是”，又如何會問這是什么、那是什么之類“什么”問題？ 還是先讓我們看看這位發(fā)問的主人公到底如何是的。海德格爾（M·Heidgger,1889-1976)的經(jīng)歷除了他和納粹發(fā)生過的一段糾葛，是平淡無奇的。據(jù)說他在哲學(xué)史的課程中講亞里士多德時(shí)，曾用一句話打發(fā)了亞里士多德的生平：他出生過，后來死了。確實(shí)在人們品嘗雞蛋前，并沒有必要搞清楚它是哪只雞下的，不過如果這只雞蛋有些與眾不同，弄淸它的主人還是有必要的。海德格爾這位與眾不同的發(fā)問者，究竟何許人也？ 1889年他出生于一個(gè)天主教家庭。父親是當(dāng)?shù)亟烫玫乃臼?，?fù)責(zé)敲鐘、掃地之類的雜活。海德格爾從小就受到嚴(yán)格的希臘文、拉丁文以及文學(xué)方面的教育，當(dāng)他17歲生日時(shí)，當(dāng)?shù)氐囊晃荒潦克土怂槐静紓愃Z的博士論文《論亞里士多德關(guān)于是的多種意義》，從此，“是”的意義問題便一直縈繞在海德格爾心頭，難以去懷。20歲海德格爾入弗萊堡大學(xué)，起初學(xué)習(xí)神學(xué)，后來轉(zhuǎn)向了哲學(xué)與人文科學(xué)的學(xué)習(xí)。1913年獲博士學(xué)位。后來做了胡塞爾的助手，在胡塞爾指導(dǎo)下一邊學(xué)習(xí)，一邊擔(dān)任助教。 1926年哈特曼（Hartmann)辭去他擔(dān)任的馬堡大學(xué)首席哲學(xué)講座的位置，并推薦海德格爾接任，但柏林的教育部拒絕此項(xiàng)任命，理由倒很簡單，海德格爾10年來還未出過一本書。就這樣，現(xiàn)代哲學(xué)的經(jīng)典之作《是與時(shí)間》（又譯《存在與時(shí)間》）問世了，這部哲學(xué)史上里程碑式的巨著刊登在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》第8期上，它給海德格爾帶來了巨大的聲譽(yù)，單憑這本書就足以使他名垂青史了。 這部經(jīng)典行文艱深晦澀，用詞生僻怪誕，對此海德格爾頗有自覺，并且也有一番“說法”，因?yàn)橐酝恼軐W(xué)的講述方式皆是報(bào)道“是者”（beings,又譯存在者、在者)，“是”本身一直被遺忘，因此談?wù)摗笆恰辈粌H往往缺乏詞匯，而且首先缺乏“語法”。在這種情形下，繁冗的構(gòu)造，表達(dá)的生硬也就免為其難了。不過一旦你有思的耐心，你就會被海德格爾獨(dú)創(chuàng)的詞匯和語法所征服，被他鏗鏘有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。 那么如何追問“是”（being)？玫瑰花是紅的，小貓是可愛的，桌子上有一本書（There is a book on the desk)……萬物莫不有其“是”，莫不在“是”，只不過萬物并不自知其“是”罷了。玫瑰花是紅的，但玫瑰花并不知道自己是紅的，因此追問“是”必得從一特殊的是者身上入手，這一特殊的是者本身在“是”，而且知道自己在“是”，也知道其他是者也在“是”，這個(gè)特殊的是者即是“本是”（Dasein 又譯“親在”、“此在”、“緣在”)，它當(dāng)然是指人的“是”，唯有人才明了自己之所是，同時(shí)又明了萬物之所是。要問“是”的意義，必先追問人的意義。 那么人是什么？這么不經(jīng)心的一問便又重墮進(jìn)傳統(tǒng)的思維窠臼中去了，人是理性的動物，人是兩足無毛的動物，人是社會性的動物，等等，“是”本身的問題即在此忙于弄清人為何種“是者”之中被輕輕地瞞過了。因此，更根本的問題應(yīng)是人如何是的？這比人是什么的問題更本真、更原始。人總先會是、能是，然后才是些什么。那么人如何是呢？這就需要一番現(xiàn)象學(xué)的描述了，在海德格爾這里，現(xiàn)象學(xué)方法便成了從“是者”的把捉轉(zhuǎn)向是者之“是”的理解的方便手段。 人是“是于世中的”（Being—in—the—world)，“是于世中”是“本是”的基本的生存機(jī)制，海德格爾用連字符把“是于世中”寫成In一dei一welt—Sein(Being—in一the—world),以示它是一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象，這個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象便成了整部《是與時(shí)間》的出發(fā)點(diǎn)，這也是海德格爾與眾不同的所在。這個(gè)概念看似平淡無奇，世中萬物哪一個(gè)不是于世中？鋼筆在文具盒中，文具盒在書包中，書包在教室中，教室在學(xué)校中，學(xué)校在城市中，城市在世界中，大千世界為何偏偏說人是于世中？書包固然是在世界中的，但我們從不說書包是在世的，我們只說人在世的，因而也只說人去世的而不說書包去世了?？磥沓ＷR已對“是于世中”多少有所領(lǐng)悟，只是欠進(jìn)一步思索罷了。 “于……之中”對于一般物而言，只是一種現(xiàn)成的空間關(guān)系，是一個(gè)“是者”在另一個(gè)“是者”之中，比如鋼筆這玩意兒在文具盒之中，它們是現(xiàn)成地?cái)[在世界之中的物事，都具有現(xiàn)成存在的方式。與此相反，“本是”的“是于世中”并不把現(xiàn)成的人的身體擺放在現(xiàn)成的世界之中，這里根本就不是一種現(xiàn)成的空間關(guān)系，而是一種生存關(guān)系，人是居住于、逗留于世界之中的，他是在生產(chǎn)、探查、詢問、談?wù)摗⒁?guī)劃、利用、消費(fèi)、放棄……這些都是“是于世中”方式即“煩忙”。 海德格爾的故鄉(xiāng)：梅斯基爾希 要說明的是，說“本是”知道自己“是于世中”，這里的“知道”，并不是認(rèn)識論意義上的知不知道的知道，它不是“認(rèn)知的”，而是“覺知的”，“本是”在對這一切加以反省與認(rèn)識前，就已覺知自己是“拋入”世中的，在他煩忙于事物中時(shí)，在他煩神于人際中時(shí)，他總是在情緒中覺知著，這個(gè)情緒不是心理學(xué)中加以研究的對象，也不是耍脾氣鬧情緒的情緒，而是原始的“本是的”現(xiàn)身情態(tài)，欣欣然、惶惶然、漠漠然、茫茫然都只是這種原始情緒的一種表現(xiàn)而己，無情緒也只不過是一種特殊的情緒?！氨臼恰奔词窃诖饲榫w中籌劃于世界之中的。也正是在這一煩忙的籌劃中，周圍的物事才被領(lǐng)會為桌子、椅子、車、橋……桌子可以供伏案疾書，椅子可以坐，車是交通工具，橋是過河的通道，在人們進(jìn)行具體的認(rèn)知活動之前，它們已被得到先行地理解與掌握了，而言談無非即是把此已得到領(lǐng)會的東西加以勾連而已，把它道出來而已。正由于人們具有這種前認(rèn)識的理解的籌劃能力，人們才能聽到轔轔的車聲，嗚嗚的風(fēng)聲，轟轟的雷聲，而不是純粹的機(jī)械的音響與振動；人們才能看到他人臉上所流露出的喜怒哀樂而不是純粹的皺紋與肌肉的運(yùn)動。 如此說來，純認(rèn)識與純認(rèn)識主體都不是原始的現(xiàn)象了，“本是”的“是于世中”方是最原始的現(xiàn)象，“本是”從不是一開始就瞄著周圍的對象進(jìn)行沉思與反省，“本是”首先是煩忙于世的?？偸怯兴I劃地“是”于世中了，只要“本是”存在，世界的一切就己經(jīng)以這種或那種方式而被“本是”加以領(lǐng)會了。傳統(tǒng)哲學(xué)所說的認(rèn)識與真理無非是“本是”生存真理的專題化而已，唯當(dāng)本是“是”方有真理，或者說真理與“本是”是一回事，“本是”是“是”的澄明。 “是于”是指“本是”的種種生存能力，“世界”也正是在“本是”、“是”的過程中呈報(bào)出來的。“是于世中”的“世界”不是常識意義上的現(xiàn)成物事堆積而成的大千世界，而是“本是”煩忙于世時(shí)呈現(xiàn)出的世界。世界中的物事恰恰是在我們在煩忙打交道之際對之有所行為的東西，它是作為“用具”來照面的。比如我們用錘子來錘東西，錘子首先是作為煩忙活動的用具呈現(xiàn)出來的，我們用錘用得越起勁，對它的關(guān)系就越原始，它也就越不起眼，這就像莊子所說的“忘要（腰)，帶之適也”，“忘足，履之適也”一樣。并不是人們先認(rèn)識一番錘子，肯定它是存在的，然后才去使用錘子，在用錘者煩忙于錘的活動中時(shí)，錘之為錘早已得到了前認(rèn)識的理解了。只有當(dāng)錘子不合用了，比如錘柄突然斷了，錘子作為對象才被注意到了。錘子當(dāng)然是用來錘東西的，就說錘釘子吧，釘子是用來掛衣服的，而衣服的料子是由生皮子制成的，生皮子來自獸類，是由他人畜養(yǎng)或獵取的……一切用具都是用作什么什么的，都有一個(gè)“為了……”的結(jié)構(gòu)，正是在用具的相互牽引之中，世界才來照面了。因此，事物的源初呈現(xiàn)皆是在“本是”煩忙于世之際進(jìn)行的，事物的遠(yuǎn)與近之空間性質(zhì)亦是在此煩忙的籌劃之中呈報(bào)出來。太陽的光和熱是人生存于世不可或缺的東西，于是太陽就因?qū)λ峁┑臇|西的使用不斷變化而有其位置日出、日午、日落、午夜；房子有其向陽面與防風(fēng)面是依房子主人居住活動而呈報(bào)出來；我們說從圖書館到飯?zhí)糜小耙淮鼰煿Ψ颉被颉?分鐘車程”，這些表示距離的尺度恰恰是屬于人們正在煩忙著的某個(gè)物事；遠(yuǎn)與近之原始的空間性亦是在“本是”的煩忙籌劃中形成的，行走時(shí)每一步都觸到街道，它仿佛是離你最切近、最實(shí)在的東西，但是比在街上行走老遠(yuǎn)遇見的熟人來，腳下的街道卻相去甚遠(yuǎn)了?！墩撜Z》云：“唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠(yuǎn)而。子曰：未之思也，夫何遠(yuǎn)之有?”說的也是這個(gè)道理；就連那時(shí)間的長短也是在“本是”煩忙于世的活動中呈現(xiàn)出來，“一日不見如隔三秋”，歡樂嫌夜短，寂寞怨更長，常識對此早有領(lǐng)會了。 “是于世中”至此已有了初步的眉目，那么究竟是何人是于世中呢？或者是于世中的“本是”為誰？流俗會馬上回應(yīng)道那當(dāng)然是我哩，“本是”向來是我的“本是”，“我”難道不是最確鑿無疑的東西嗎？哲學(xué)如果一味跟著常識走，也就沒有什么哲學(xué)了?！拔宜迹饰沂恰保↖ think，there for I’m，一譯“我思，故我在”)，在我何以“是”，如何“是”都還暗昧不淸，傳統(tǒng)哲學(xué)就忙著附和俗見嚷嚷什么“我是”，或許正是在你不是這個(gè)“是者”的時(shí)候，你卻偏偏叫得最響哩。實(shí)際上“是于世中”的生存機(jī)制早已先行描劃出世界向來是我和他人共同分有的世界了。“是于世中”即是同他人共同“是”，例如我們在“外面”走的這塊地顯然是屬于某某人的，這本用著的書是在……買來的，或者是由……贈送的，人煩忙于物事之際同時(shí)也是煩神與他人之時(shí)，互相關(guān)心，互相反對，互不相照，望望然去之，互不關(guān)涉等等都是煩神的種種方式。雜然“共是”乃是日?！肮彩恰钡摹笆恰钡姆绞?，是“本是”的“常駐狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下，“本是”早已處于他人可以發(fā)號施令的范圍了，我和他人乘坐一樣的交通工具，和他閱讀一樣的報(bào)紙，收看一樣的電視節(jié)目，穿一樣的流行時(shí)裝，留一樣的發(fā)型，談?wù)撏瑯拥脑掝}……我要干什么因?yàn)樗艘哺墒裁?，我不干什么因?yàn)樗艘膊桓墒裁?，這個(gè)他人專門投我所好，把一切都給我舒舒服服地安排好了。這個(gè)他人到底是誰呢？這個(gè)他人不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，甚至不是人本身，不是一切人，也不是一些人，這個(gè)他人乃是一個(gè)中性的東西，是不陰不陽的怪物“常人”。如果我不參軍世界豈不是沒有戰(zhàn)爭？但我不參軍，他人能不參軍嗎？他人不參軍，他人的他人能不參軍嗎？這個(gè)他人處處在場，撫慰你的心靈：干這個(gè)吧，別人都是這樣干的；不要干那個(gè)，別人都不干那個(gè)。但一旦“本是”真地挺身而出，這個(gè)他人卻總已悄悄溜走了。他人實(shí)是“無此人”，每個(gè)人都是他人，而沒有一個(gè)人是他人本身，這常人就是“從無其人”的他人，日常生活中的“本是”恰恰是在受無此人的擺布哩?！氨臼恰笔恰俺翜S”于世的。 要注意的是，說“本是”沉淪于世并不是說“本是”原先曾是他自身，然后受“常人”的誘惑而放棄了自身，“本是”并不是先在伊甸園中本真地生存了一段時(shí)間然后因蛇的唆使而沉淪了，“本是”的沉淪根本上就不是這么一回事。人首先就生活在“常人”之中，而且就一直生活在“常人”之中，我們或許認(rèn)為自己是在自以為是地行事，然而這個(gè)“自以為是”中的“是”最初難道不是家庭、學(xué)校、政府的“是”強(qiáng)加在我們身上的嗎？我們或許會認(rèn)為自己可以自由地思想，但這個(gè)思想難道不已是受到了大眾傳播媒介的操縱嗎？在人們對時(shí)事報(bào)道振振閑談之際，在人們對新聞人物評頭品足之際，在人們因好奇而問這問那，然后便熱衷于道聽途說之際，我們能說這一切都是出自“本是”本已生存的理解與領(lǐng)會嗎？這一切看起來都是“本是”自己的言行，但認(rèn)真追究起來，里面竟然沒有一件東西是“本是”自己的貨色，除了從“常人”那里批發(fā)來的勞什子外，“本是”空空如也。 說“本是”沉淪，也不是說“本是”在過一種受苦受難的生活，更不是說“本是”生活得空虛、不實(shí)在，不，沉淪于世的“本是”或許自認(rèn)為是在過天下最幸福、最充實(shí)的生活呢，他的日程表總是安排得滿當(dāng)當(dāng)?shù)模习?、下班，看?bào)紙，吃飯，看電視，聊天，睡覺……生活太充實(shí)了，以致于他會抱怨時(shí)間總不夠用，于是就想辦法擠時(shí)間，時(shí)間是海綿中的水，總是擠不完的。 然而或許就在他忙里偷閑的一剎那間，一種莫名其妙的情緒會悄然襲來：這一切為了什么？在這煩忙于物事與煩神于人事的背后，“我”又是什么？這種莫名的情緒就是“畏”，畏不是怕，怕總是怕某個(gè)世內(nèi)的“是者”，怕猛虎了，怕苛政了，怕貪官污吏了，反正怕總要怕點(diǎn)什么。畏不是這樣，畏沒有任何明確的對象，作為明確對象的世內(nèi)的“是者”恰恰在畏中被撇在一邊去了，被懸擱起來了，既然一切實(shí)有的東西都被存而不論了，畏最終公開出來的只能是“無”，這個(gè)無并不是“頑無”之無，而是生生之無，是“本是”之“最本己的可能性”。我們沒有必要使海德格爾之“無”神秘化，他的意思是很清楚的，“本是”的日常所是并不是本己的而是“常人的”，如果我們把這些“常人”的東西撇開來，“本是”也就沒有任何現(xiàn)成的東西了，也正是在此時(shí)，可能性才現(xiàn)身了，這種生存的可能性由于拋開了所有“常人”的套子而表現(xiàn)出“無”的品格，“無”不是虛無主義，在畏所啟示的“無”之中，“本是”才真正自覺到其“本真的能是”，“無”是“本是”對當(dāng)下沉淪于世的“超越”，是“先行于自身”的籌劃能力本身的體現(xiàn)。 別小看這個(gè)“先行于自身”，在海德格爾看來正是這個(gè)“先行于自身”才決定了人是會去世的，而且只有人是會去世的。這話聽起來有些別扭，但仔細(xì)一想也覺得挺有道理，我們從不說石頭去世了，也不說木頭去世了，我們也不會說小貓去世了，為什么？這倒沒有人去留意，的確，日常生活中誰會去為死亡瞎操心呢？人總有一死，但現(xiàn)在還沒輪到我。報(bào)紙上倒會發(fā)表一些大人物死亡的訃告，但常人也不過是將之作為飯后茶余的談資罷了。世俗還會開導(dǎo)那些怕死的人：在我死前，死亡與我無關(guān)；在我死后，死亡亦與我關(guān)；所以死亡與我無關(guān)。于是死亡便成了一件只在某一特定時(shí)間發(fā)生的物事，杞人何必憂天，生人何必怕死呢？就這樣死在根子上被世俗埋在地下去了。海德格爾當(dāng)然并不是要人們怕死，實(shí)際上怕死與不怕死一樣對死亡的本質(zhì)都是茫然無察，本質(zhì)的東西在于“畏死”。人是“向死亡的是”，只要“本是”、“是”著，他實(shí)際上就在死亡著，死在本質(zhì)上是一種可能性，它充斥著人生的每一時(shí)刻，“人一出生，就老得足以去死”，因此，死并不是無關(guān)乎，“本是”生存的未來發(fā)生的某件物事，它是“本是”本身向來不得不承擔(dān)下來的“是”的可能性。就此而言。怕死所怕的是他本真的能是，他們在常人的家中一直生活得很安寧，很舒適，生活中的一切都由常人安排好了，現(xiàn)在如果突然讓他面對他自己，讓他自己做決定，他不感到茫然無措才怪哩。于是他便逃避，逃避自由，逃避自我，逃避本真的能是，最終他要逃避死亡。“畏死”是需要勇氣的，只有在畏死的勇氣中，“本是”之最本己的能是才得以浮現(xiàn)出來。常人可包辦你的工作，包辦你的婚姻，包辦你的地位，甚至包辦你的喪禮，但死亡是無可包辦的，誰也不能代你去死,“每一個(gè)本是向來都必須自己接受自己的死亡”，死亡是偉大的自由與平等，這并不是說人人都可以死，人人都終會死，而是說一旦人們保持“畏死的勇氣”，他就會覺悟到自己獨(dú)特的“本己的能是”，死使“本是”個(gè)別化了，“本是”得以從“常人”設(shè)計(jì)的套子中解放出來，赤條條來去無牽掛”，“本是”自此可以由他自己出發(fā)，從他自己那里，把他的最本己的“是”承擔(dān)了下來。因此，“向死的自由”與“向死的是”并不是號召人們真地去死亡，而是通過畏死的勇氣認(rèn)取自家本來面目。現(xiàn)代人迷失于常人之中亦久矣，心切的海德格爾只好將我們通到死亡面前，以期讓我們幡然醒悟，菩薩心腸，苦口婆心，不能不察。 但是，畏死的勇氣從何而起呢？既然“本是”原來即喪失于“常人”之中，它又如何認(rèn)取自家本來面目？在這里我們碰到了胡塞爾曾面臨過的類似困境：先驗(yàn)自我的呈現(xiàn)必須藉現(xiàn)象學(xué)還原的功夫，而現(xiàn)象學(xué)還原的實(shí)施卻又須藉先驗(yàn)自我的覺醒，胡塞爾的解決方式是，經(jīng)驗(yàn)自我原本即是——先驗(yàn)自我，只是未自覺而已，迷是眾生，悟即是佛。海德格爾指出“良知的呼喚”，“本是”是在良知的呼喚中趨向其最本己的能是。在良知的呼喚中，本是從常人的棲所與遮蔽中挺身而出。但這個(gè)呼喚者是誰呢？它即是被呼喚者本人，“本是在良知中呼喚自己本身”，因此，在實(shí)際的傾聽呼聲之際，這一對呼喚者的領(lǐng)悟或多或少是醒覺的。然而由于常人迷失于它所煩的紛紛擾擾的世界之中，對這呼喚者的呼聲頗感陌生與迷惑，領(lǐng)悟此呼聲即需“本是”做出真正的“抉擇”而“愿有良知”。自此，“本是”從真正從沉淪狀態(tài)中抽身而出，而生存于“本己的能是”之中。 海德格爾本來是追問“是”的意義的，但《是與時(shí)間》通篇卻和“本是”打交道。人們期待對“是”本身的揭示不料得到的卻是對人的生存狀態(tài)的分析?！氨臼恰笔恰笆恰钡某蚊鳎穯枴笆恰奔醋穯枴氨臼恰?。這似乎仍未跳出“人是萬物的尺度”這一主體主義人類中心論的圈子。雖然海德格爾的“本是”并不是傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論中的主體，也不是道德論的主體，但它帶有的主體主義色彩是不容抹煞的?！氨臼恰迸c尼采的權(quán)力意志一脈相承，世界在“本是”的籌劃中得到揭示，對應(yīng)于權(quán)力意志的透視，“本是”藉“畏的勇氣”從“常人”中挺脫出來而成為“最個(gè)別化的是者”對應(yīng)于“超人”哲學(xué)。就此而言，《是與時(shí)間》被視為存在主義的經(jīng)典著作、海德格爾被視為存在主義大師并不是毫無理由的。《是與時(shí)間》除了對“本是”的生存機(jī)制做了一番精采的現(xiàn)象學(xué)描述外，對“是”本身的意義卻并沒有給出一個(gè)讓人滿意的交待?！妒桥c時(shí)間》實(shí)際上成了一部未完成的著作，按照海德格爾的原來的計(jì)劃《是與時(shí)間》分為兩部分，每部分又分三小部分，1927年發(fā)表的《是與時(shí)間》只是第一部分的前兩小部分，期待中的后繼部分始終再沒有問世。這不能不讓人懷疑從“本是”追問“是”是否是一條可行通的路。 這里不能不提及海德格爾在30年代一段不光彩的歷史。納粹勢力上臺后，海德格爾被任命為弗萊堡大學(xué)的校長，他本人已正式成為一名納粹黨員，他率領(lǐng)960名教授向納粹政權(quán)宣誓效忠。在他的校長就職演說中，對納粹政權(quán)極盡吹捧之能事，稱納粹執(zhí)政是“偉大壯嚴(yán)的破曉”，并主張應(yīng)把“學(xué)院自由”趕出德國大學(xué)，大學(xué)的支柱應(yīng)是“勞動服務(wù)、軍役服務(wù)和知識服務(wù)”。更有人傳說他直接參與納粹學(xué)生的焚書運(yùn)動，并下令禁止他的猶太籍老師胡塞爾使用大學(xué)圖書館，這些說法后來因査無實(shí)據(jù)也就無法追宄了。但他在《是與時(shí)間》的新版中抽掉了對胡塞爾表示致意的獻(xiàn)詞，并完全斷絕了與陷于孤立的胡塞爾的聯(lián)系，這些都是無可置辯的事實(shí)。更有甚者，在他對學(xué)生發(fā)表的講話中他竟聲稱“任何原理和理想都不是你們存在的準(zhǔn)則。元首本人而且只有元首本人才是今天的與未來的德國現(xiàn)實(shí)及其法則。”這些后來登在報(bào)紙上的白紙黑字也是無法否定的了的。人們有理由一問：《是與時(shí)間》中“畏死的勇氣”、“本真的抉斷”哪里去了？如果海德格爾是真誠的，那么，“勞動服務(wù)、軍役服務(wù)、知識服務(wù)”便是他的“本真的能是”，元首本人即是“愿有良知”，“畏死的勇氣”即是納粹戰(zhàn)士的勇氣；如果海德格爾是不真誠的，那么他在《是與時(shí)間》宣講的一通大道理也只不過是說說而己的一紙“閑話”。我們寧肯相信他是一位真誠的思想家，實(shí)際上他本人也承認(rèn)自己開始是把納粹運(yùn)動當(dāng)作是一種新事物，一種新的生存可能性。這就使我們不能不對《是與時(shí)間》的理論體系本身發(fā)生疑問。“畏”所啟示的“無”或許不是虛無主義的，但這個(gè)無畢竟是無著落的。海德格爾給這個(gè)無以高度的評價(jià)，認(rèn)為這個(gè)“無”使一切常人的存有的套子崩潰了，使“本是”個(gè)別化為“本己的能是”了。然而這個(gè)“本己的能是”既然將一切現(xiàn)成的價(jià)值觀念統(tǒng)統(tǒng)斥為常人統(tǒng)治的狡計(jì)，那么任何出于本己可能性的抉斷除了說它不是“非本真的”、是常人統(tǒng)治的滑脫之外，也就空無內(nèi)容了。這里并不是語法問題，而是真正缺乏語匯。另外，“本是”本己的可能性與其他“本是”本己的可能性能否相容，換言之“本真的共是”是否可能，海德格爾也無法給出令人滿意的答案。任何一個(gè)徹底反傳統(tǒng)的激進(jìn)思想家都面臨同樣的困境，尼采是這樣，海德格爾是這樣，薩特也是這樣。當(dāng)納粹黨人視消滅猶太人為“本己的可能性”時(shí)，海德格爾能說什么呢？海德格爾一生都未對納粹在二戰(zhàn)期間的暴行發(fā)表任何評論，個(gè)中情形不能不讓人深思。 當(dāng)然，海德格爾后來極力申辯自己是淸白無辜的，他讓人記住他和納粹的關(guān)系是短暫的，戰(zhàn)爭的最后一年，他被列為完全無用的學(xué)者之列，被遣送到萊茵河對岸去控戰(zhàn)壕。納粹滅亡后，海德格爾被盟軍剝奪了公開授課的權(quán)利。這大大刺激了一向以“畏死的勇氣”召喚世人的海德格爾。他向自己的學(xué)生抱怨他的思想已被人遺忘了，他的著作也沒人去讀了。這時(shí)據(jù)說有一位來自中國臺灣的學(xué)生向他講了一通孟子“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞心筋骨’……”的大道理，海德格爾聽后大為感慨。而老莊的無為思想更使他受傷的心靈找到了慰藉，他有一段時(shí)間專門與這位中國學(xué)生一起研讀老子《道德經(jīng)》。 從此，人不再是“是”的主人，“本是”只不過是“是”的“守護(hù)者，是“是”的“牧羊人”?！氨臼恰敝阅軐κ澜缬兴I(lǐng)會，本是之所以能將領(lǐng)會的東西加以勾連并道出來，完全是由于“是”本身將之“拋入”這片敞開之地。人之所以能是“解蔽者”根本上在于他首先即處在敞開的領(lǐng)域了，而任何解蔽的敞開都是在“遮蔽”的基礎(chǔ)上才是可能的，任何一種解蔽同時(shí)又都是一種“遮蔽”。這話說得太玄乎，打個(gè)比方，我們所看到的東西都是“光”照射到的東西，但光本身我們卻并不能真正地看到，能見到的東西恰恰以這個(gè)不能見到的東西為前提，這里解蔽的東西相當(dāng)于光所敞開的領(lǐng)域，神秘之遮蔽相當(dāng)于光本身。因此“自我遮蔽原本和解蔽同在，不是作為附加物，不是作為光之影，而是作為解蔽之核心?！绷硪环矫?，畢竟有光即有影，在一物敞開之時(shí)，總有另一物被遮住了，因此說每一種解蔽同時(shí)又是一種遮蔽。因此，人之解蔽是在這雙重的遮蔽下進(jìn)行的，人之“是”即在于“讓是者是”，這一“讓”字并不是由于人的謙讓，人不得不讓，實(shí)際上人本身即是被“讓是”的。人之“是于世中”之“是于”原意乃指“居住”，而居住之本意乃是“珍惜”、“愛護(hù)”、“保留”、“顧惜”。人之“思”乃是“對……之思”(Nachdenken),“Nach”有“在……之后”、“緊隨……”之意，思即是追隨“是”，而不是拷問與征服“是”，思（Denken)與感激（Danken)不可分，“思感激”，思在其最深處乃是持一種感激的態(tài)度，它感激“是”將它“拋入”“澄明之地”。人之所以能“言說”亦是由于人歸屬于“道說”，在人言說之前，他必先學(xué)會聽，他必得先傾聽“是”本身“無言之道說”、“寧靜之轟鳴”。“道說”借人之口而言說，語言言說，語言乃“是”之家，人棲居于語言所筑之家中。每朵小花都是大地綻開之秘密，每一本真之言說都是“是”本身之敞開。真正的言說必然是詩，詩乃敞開之道說。 海德格爾的墓碑 人既然不是“是”的主人，“物”亦不是人之“工具”。“物”原意即聚集，物之為物聚集了什么東西呢？就拿陶壺來說吧，陶壺是一物，陶壺之為陶壺并不在于其構(gòu)成質(zhì)料的壁與底，而在于包容的虛空。虛空由保持和留住它所接受的東西來包容。此虛空使得傾瀉的給予成為可能。傾瀉給予了水，給予了酒。水得之于井泉，在井泉中，石頭居留，而在石頭中居留著黑暗沉睡之泥土，它接受天空的雨露，在井泉中居留著天空和大地的信賴。美酒釀自葡萄的果實(shí)，葡萄的枝葉承受著陽光之照耀，雨露之滋潤，葡萄根吸吮大地之營養(yǎng)，在美酒中居留著天空和大地的信賴。在陶壺之為陶壺中，天空和大地居留著。傾瀉之水解除了短暫者（人）的饑渴，在傾注飲用的贈禮中，人以自己的方式居留著；傾瀉之佳釀是祭奠諸神的，在傾注奠酒的贈禮中，神圣者以自己的方式居留著。在陶壺之為陶壺中，人與神居住著。天、地、人、神共居于陶壺之中。物之為物之顯現(xiàn)不在于“本是”的“煩”之“籌劃”，而在于短暫者之“珍惜”與“守護(hù)”。 人是“是”的仆人，是“物”的看護(hù)者。人之所以能“解蔽”、能“思”、能“言說”、能讓“是者”“是”，均出自“是”本身的天命。不可言、不可思、不可睹、不可聞之神秘遮蔽之“大道”，遠(yuǎn)比這種或那種“是者”的敞開都要古老。但西方人卻忘了自己的仆人身份，總是執(zhí)著于“那些現(xiàn)成可通達(dá)、可控制的東西”，遂使“遮蔽作為基礎(chǔ)的發(fā)生己經(jīng)沒于遺忘之中”。恰恰在此遺忘之中，人類必安理得地從一己需求與目的中取得“標(biāo)準(zhǔn)”來算計(jì)、量度、強(qiáng)求“是”，并錯誤地將自己視為“主體”，進(jìn)而成為所有“是者”的“尺度”，“無條件的主體化”與“無條件的客體化”攜手而行，外乎子之神，勞乎子之精。在對物進(jìn)行無條件的謀劃與征服中，表面看來是人之主體性之空前高揚(yáng)，殊不知在深層上，人之主體性卻被空前拘囚，這不僅僅指人之主體性被拘于單一的征服與控制的欲望了，不僅僅指人本身亦被這一征服與控制的欲望所征服與控制了，而且人控制物越厲害，人受物的反控制也越厲害，在欲于物者，物亦有欲之，是實(shí)乃“大錯”、乃“大殆”。在此大錯中，“物”不再作為物來展現(xiàn)，物淪為“對象”甚至淪為“非對象性的持存物”?！拔鞣郊夹g(shù)一直是一種挑畔和帝國主義”，古代之水車一任水流之沖擊，展現(xiàn)河流之浪花與活力，現(xiàn)代之大壩將大河攔腰截?cái)?，河流通過一個(gè)人造的口子被迫服從于水輪泵的奴役；植物群、動物群在水壩后面死氣沉沉的水庫中遭到摧毀；古代之風(fēng)車展示了風(fēng)之暢流與吹動，現(xiàn)代發(fā)電則將山谷河川視為能源之倉庫，榨取它，用盡它，耗完它。自然被置于人面前，人拷問它、占有它，在自然不足以滿足人之際，人就再構(gòu)或再造它。自然成了一個(gè)大原料庫，人成了一個(gè)制造者，將萬物通于自己的手下。技術(shù)的本性即是“制造”，機(jī)器和利用機(jī)器根本不是技術(shù)本身，它只是適用于技術(shù)的手段，甚至人變成主體，自然變成客體也是技術(shù)本性的結(jié)果。人之人性與物之物性在技術(shù)制造意志統(tǒng)治下淪為千篇一律可在市場上計(jì)算出來的市場價(jià)值，被帶進(jìn)一種計(jì)算的交易之中（人盡其材，物盡其用）?！翱茖W(xué)認(rèn)識，在它自身的領(lǐng)域是強(qiáng)制性的，早在原子彈爆炸之前，它己消滅了物作為物。原子彈爆炸只是長久以來物的消滅的全部粗暴的證實(shí)中最粗暴的。” 人疏遠(yuǎn)了物，人疏遠(yuǎn)了神，人疏遠(yuǎn)了自己，最終人也疏遠(yuǎn)了“是”之大道。人已不會耐心傾聽大道之無言，人已不會珍惜與守護(hù)神秘之遮蔽，人不再是“是”的鄰居，人類已被連根拔起，人已處于危險(xiǎn)之中。 “哪里有危險(xiǎn)，哪里就有救?！?/p> 我們或許已處于轉(zhuǎn)折來臨之際所投下的陰影中了，然而轉(zhuǎn)折何時(shí)以及如何來到都還無人能知，人類只能在企盼的思中作準(zhǔn)備：“只還有一個(gè)上帝能拯救我們”。 |
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