吳華眉，楊立蛟

《會飲篇》是柏拉圖的一篇非同尋常的對話，它主要由六篇關于愛神( Eros)的頌詞組成，它表達了每位 講述者自身對愛欲的體驗。在贊頌中，許多講者要么只關注愛欲的結果或品質( 如斐德諾和阿伽通)，要么只 是在販賣某種專家知識( 如醫(yī)生厄里克希馬庫斯把'愛欲'看作一個醫(yī)學問題)，唯有阿里斯托芬和蘇格拉底 討論了愛的存在，因為他們知道'愛欲'是一個相對的詞，愛不僅愛，而且是對什么東西的愛。也就是說，愛永遠處于一種關系之中，它在本質上是有對象的。

一、阿里斯托芬之愛與蘇格拉底之愛

在愛的對象到底是什么這一問題上，阿里斯托芬和蘇格拉底產生了根本的分歧。阿里斯托芬認為愛的 本質在于個體性的擁抱，在于追求我們失去的另一半，追求完整和整合，在于自愛。而蘇格拉底則認為，愛雖 處于一種關系中，卻并不進入某種關系。愛欲完全在自身的深層結構中運作，早在愛神被預設跟什么東西形成關系，并怎樣處于這種關系之前，就已注定有對象。 在蘇格拉底看來，愛的對象便是美善。可見，阿里斯托芬和蘇格拉底的分歧，即是'愛我們自己'和'愛我們所愛'的沖突。前者的愛平行地指向對方，后者的愛則垂直地指向上方和超越。仔細分析各中邏輯，我們將發(fā)現，這既是它們的魅力非凡之處，也是它們的困境所在。

阿里斯托芬的愛做了這樣一個描述：開初的時候，人是個球體，有四只手，四只腳，兩張臉，兩對生殖器，他們分三種性別，有純粹男性的人，有純粹女性的人以及男女混合在一起的人。這些古老的圓球人強大、自由、驕傲、自足，不把神放在眼里，因此，宙斯決定通過把人切成兩半的方式削弱他們，正是從這個時代開始，人類體驗到了對另一個人的愛，愛可以通過試圖把兩個人結合到一起來治療他們曾經的創(chuàng)傷，使他們回復到古老的自然狀態(tài)。我們每個人'都只是一塊破裂了的符木'，永遠的追求著自己失去的另一塊'符木' 。

這便是阿里斯托芬美麗的神話，這一神話在西方文化中以不同文本經久不息地流傳著，任何健康的人無 不希望阿里斯托芬的描述在某種程度上和以某種方式真實地存在。對相愛的人來說，它給予了愛欲最令人 滿意的解說，因為它不僅恰到好處地抓住了彼此擁抱時男女之間的確實感覺，而且暗示了人與人的結合是人類的內在需求，這一暗示為我們嚴肅地對待愛，對待我們的愛人提供了最美麗最嚴肅的證明。更為重要的 是，在這里，愛人們所要求的愛的排他性、永恒性和相互性及愛我恰是因為我自身的永恒難題一并得到了 解決。首先，x和y??所欲求的'我的另一半'便保證了x、y的獨一無二性，因為只有x和y原初是在一起的，另外，如果 x 愛 y 因為 x 是 y 的另一半，同時 y 的另一半是 x 也保證了 y 愛 x，這樣相互性便迎刃而解了，再有，如果 x 愛 y 因為 y 是 x 的另一半，x 將一直愛 y 因為 y 一直滿足 x 的條件，故永恒性也可保證了，再進一 步說，我們也不能指責阿里斯托芬的愛是只愛 y 的特征本身，因為，x 愛的是 y 完全的那一半，愛的是 y 自身。

愛人們要求愛的排他性、永恒性和相互性本身證明了每個人都需要世界承認自己的個性存在，而阿里斯 托芬恰恰做到了這一點。由此可見，阿里斯托芬看到了每個人個別的、偶然的存在，看到了特殊性，而且，他 還通過對那個唯一的'我的另一半'的愛，對這個身體的愛從而觸接到了另一個人的靈魂，在身體的擁抱中探求著這個人特殊性。

到這里，我們也許會說如果分裂開的 x 和 y 相遇并重新結合，他們將會幸運地重返古老的自然，但是我 們不要忘記宙斯切開圓球人之后的事情：他使得切開的兩半通過交媾而生殖，而這第一代人所生出的人類 不再是圓球人，即第二代人天生便成了'半個人'，他們根本上不再存在著真實的'另一半'。但第二代人和以后的世世代代的人們仍然在渴望著他們自以為失去的另一半( 實則錯覺)，他們四處游蕩，尋找著他們 無法找到的東西，可見，阿里斯托芬認為愛欲之秘密源泉的絕對個體，與人的宇宙出身并不處于同一序列??，這種狀況正是阿里斯托芬敘述中的最深層困境，因為，??存在(to be)與被意識到的存在(to be known)截然不 同??[ 1] 250，因此，緊緊擁抱著的兩塊符木永遠不可能組成一個絕對的個體，擁有自身無限個性的 x 和 y 永遠不 會完全融合。對于那些真正探測過愛欲經驗的深度的人，會有一種揮之不去的意識：一個人總希望某種超越 的東西，這些東西會阻礙我們彼此擁抱。

??會飲篇??中蘇格拉底的頌詞主要是假托一個來自曼第尼亞的女先知?? 第俄提瑪??給予他的關于愛的指 教。第俄提瑪指出Eros是豐盈神Poros與貧乏神 Penia 的兒子，是在愛神阿芙洛狄忒誕生日在天國孕生，故 Eros 自身并不美，并不善，永遠貧乏，但卻永遠追求著美和善，因此，Eros 是介于人和神之間的精靈，他在我們身上存在，是為著充當我們和神之間的翻譯者，把神的意旨傳達給我們，把宇宙中的缺空填起; 同時也為著引誘我們永遠去追求于是美與善的萬物，去補足我們的永遠不能達到完全自足的貧乏。第俄提瑪還 指出，Eros就是欲求自己永遠擁有好的東西，即她認為愛本質上就是一種永遠渴望占有美善的欲望，而這種欲望的實現要通過在美中孕育、生產( 孩子)，憑身體，也憑靈魂，肉體的生殖通過美的女人而孕育，心 靈的生殖則是通過最高最美的思想智慧而得到孕育。而要從心靈上達到這種愛的境界，并不是輕松的事情，自己或經別人引導游于愛欲的正確方式就是這樣子的：先從那些美的東西開始，為了美本身，順著這些美的 東西逐漸上升，好像爬梯子，一階一階從一個身體、兩個身體上升到所有美的身體，再從美的身體上升到美的 操持，由美的操持上升到美的種種學問，最后從美的學問上升到僅僅認識那美本身的學問，最終認識美之所是 。這里的美之所是即美本身，是永恒的，無始無終、不生不滅、不增不減的。一個人只有觸及到這真實的美，才能生育真實的美德。

在分析阿里斯托芬的困境時，已獲知神話中的第二代人以至以后的世世代代既使彼此之間緊緊擁抱，也仍會感到某種超越性的東西的遙遠呼喚在阻礙著這種擁抱。這種困境在蘇格拉底這里得到了某種解決，即他認為這種超越性的東西便是美，人類對美善會感覺到無法抵抗的吸引力，經由愛的階梯，終會瞥見美本身而得到永恒?？梢?，美在蘇格拉底那里被設置成了人類的精神家園，在美善那里，人將不再如浮萍般不斷找尋，孤獨地流浪。這種設置對如海德格爾所描述的終日'煩'、' 憂'、' 懼'的人來說，無疑是一個無法抗拒的誘惑，一個永恒的拯救。

然而，同時也將看到以下兩點：第一，在蘇格拉底那里，'愛欲'的原初欲求將被它們充分實現后的狀態(tài)所 否定。在通往美善的旅程中，愛欲只不過是人類攀升的起點和過程，在旅程的終點，人類在美中找到了精神家園，而愛欲則成了最終被揚棄之物，成了煙火升華后剩下的灰燼。這將給愛人們一個致命的打擊，因為沒人愿意承認自己被愛只是因為自身的特征，而非本人，更沒有人肯接受愛人對其之愛只是借助其而去追求別的東西。第二，蘇格拉底之愛造成了人從根本上的分裂。阿里斯托芬要求我們愛自己的另一半，歸根結底是要求我們愛自己，而蘇格拉底則說，人們不愛他們的另一半，他們愛美好，他堅持一個人對自己的東西珍愛僅僅因為它們美好，甚至人們愿意為了美好去掉自己身上的某些部分，而事實上幾乎沒有人愿意走這樣的整全之路，人終究是矛盾的且懸置在對立的兩極上的生存，我們承認在每個人身上都存在著這種分裂，而蘇格拉 底則否認這種分裂，他堅持存在一種絕對的視域，通過眼睛注視萬物的永恒秩序可以達到永恒。這也是尼采對蘇格拉底的激烈抨擊的原因所在，因為尼采看到了一個自己和善好之間，安分守己的無知和不幸的知之間的悲劇性沖突。

由此，沒有誰愿意放棄阿里斯托芬或蘇格拉底對愛的任何一種描述，同時我們也不能夠在其中任何一種愛中棲身。

二、愛的兩種對象

通過以上分析我們可以看出：阿里斯托芬之愛的對象側重于人的身體; 蘇格拉底之愛的對象則側重于人的靈魂。

身體，在日常意義上，對于我們之意義不言而喻，每個人的身體都是亙古無雙地唯一一次發(fā)生，我們珍愛 自己的身體，因為它是一切可能性存在之前提。然而，在追求理性至上的傳統中，身體長期以來被忽視了，被看成了微不足道的東西，成了理性的他者，我們諱談身體，言必稱'靈魂'，好象只有這樣才能體現我們的高貴，而恰恰忘記了，正是我們獨一無二的身體賦予了我們以特殊性和個性。

現代哲學家開始意識到了這個問題，胡塞爾和薩特在論及他人問題時，都提到了人還有一個'外在'的身體，梅洛· 龐蒂否定身心分離，它的學說成了身體行為的現象學，?？聞t更進一步，他控訴了權力對身體的規(guī)訓，致力于揭示身體經驗是如何受到遮蔽的，并力圖指出去蔽之途徑。?？略凇缎越涷炇贰分兄赋錾眢w在古希臘是受到推崇的，即使節(jié)制也是為了自我關懷。因此，他倡導身體經驗向古希臘的回歸。

?？碌挠^點我們可以在阿里斯托芬和蘇格拉底那里得到證明。阿里斯托芬整個神話的講述都在強調身體，從圓球人身體的分裂到后來人和自己另一半緊緊的擁抱都離不開身體。對蘇格拉底來說，它所論及的通往美善之途的愛的階梯的起點也恰恰是人的身體，即他認為愛欲首先當然在身體中呈現出來，而且在美的孕育中他也提到了其中一方面要通過美的身體來孕育。然而，我們的身體畢竟是偶然的、脆弱的，我們在不斷的新陳代謝：頭發(fā)、軀體、骨骼、血脈，乃至整個身體; 另一方面，會死的自然總有著自我保存的本能，有思想的人更是對生存有著強烈的欲求，正因為如此，被尼采痛斥為形而上學的始作俑者的蘇格拉底雖然一方面肯定身體，而實際上在其思想邏輯的終點上又完全放棄了身體，忘記了特殊性，而歸屬了絕對的靈魂。

事實上，脆弱的身體無法平靜必死的人類，騷動的意識促使我們尋求靈魂的不朽，正是有了靈魂的存在，才有了超越死亡的可能，才有了一切可能性的創(chuàng)造，才有了面對自在的自為，惟其如此，生生滅滅的個人才能夠得到棲息和感受永恒。正因為此，理性主義者們都在追尋著一個絕對的理念，在這一理念的寄托下，他們構建著自己牢不可破的絕對體系。

在阿里斯托芬之愛和蘇格拉底之愛中，靈魂也都占據著重要的地位。對于蘇格拉底來說，他強調人的靈魂的超越性，并在其對美善的追求和實現中，使靈魂得到了安息。在阿里斯托芬看來，靈魂的本質在于它的推動力，它能夠在人們彼此的擁抱中看到眼睛之外的東西。然而，我們同時也不能忘記，每一個靈魂都是寄居于身體的，沒有寄居在身體上的愛是殘缺的、僵死的、毫無生命力可言的，正是身體本身常常蘊含著靈魂所需的某種智慧，正因為此，阿里斯托芬之愛中的人類的后代們仍然在不停地尋找著自己的另一半身體，永不停息。

通過以上對身體和靈魂的逐一分析，我們自然不會像阿里斯托芬和蘇格拉底一樣忽視兩者之一作為我們愛的對象，正如以上我們所言的誰也不愿意放棄阿里斯托芬或蘇格拉底對愛的任何一種描述一樣。而且，就身體的特殊性和脆弱性與靈魂的超越性和對身體的依賴性來說，我們可以推斷出：身體和靈魂間存在一種 巨大的張力：身體的愛欲不允許個體追隨靈魂的所有傾向，而總是希望把精神渴求吸納進來，這反映在阿里斯托芬之愛中; 靈魂的愛欲從身體的愛欲中獲得它的力量和廣闊的視野并試圖掙脫身體，這反映在蘇格拉底之愛中。阿里斯托芬和蘇格拉底的困境恰好反映了這兩種愛欲絕望而又頑強的纏繞，不斷掙扎而又不離不棄。在此我們找到了阿里斯托芬和蘇格拉底之愛的結合點，我們相信，恰恰正是這兩樣東西的結合能夠構成強大的共同體，使人達到豐盈的狀態(tài)。人類之愛就在這一張力下存在，既富有激情，又是理性的存在物。

三、愛的渴望

愛欲中，身體與靈魂間的張力不僅根源于它們自身的邏輯，而且體現在愛欲的一個重要概念'渴望'之 中。'渴望'是人對某種已知的可以帶來愉悅或滿足的事物的渴求。因此，它包含兩層涵義：一方面，渴望起源于對某種存在物缺位的認識，即確認某種事物是令人舒適、愉快、激動、滿意的，而這一存在物現在是缺乏的，于是便導致追求這一事物的動機。另一方面，人的自由意志又使得渴望永遠保持著一種本原性缺失的效應，即每一次試圖滿足渴望的行為都蘊涵著鮮活不滅的新渴望，因而我們永遠無法具體實際地使渴望得到滿足。

先來看渴望的第一層涵義。首先，我們應當承認阿里斯托芬和蘇格拉底都看到了這一點。在阿里斯托芬之愛中，被分離的人們永遠渴望著它們的另一半，渴望著重新的結合，渴望著能夠回歸古老的自然，而只有那遺失了的另一半才能滿足這種渴望; 在蘇格拉底之愛中，愛若斯是豐盈和貧乏之子，所以，愛欲既不美也不好，而是生性欠缺，因此，這個不完美之物對美有著無法抵抗的渴望。

可見，無論對于阿里斯托芬還是對于蘇格拉底，渴望都是愛欲的核心，但是，同時更應該看到：阿里斯托芬和蘇格拉底最終卻把渴望的對象要么歸因于身體要么歸因于靈魂。而事實上，渴望產生既需要身體又需要靈魂，兩者不可或缺。這是因為，一個人的身體和靈魂是互相依存的。雖然身體是偶在的，但它本身并無欠缺感，是靈魂讓身體感受到了自己的在體性欠缺，從而產生在世渴望; 而靈魂則需要以身體為載體，沒有了身體，靈魂只是噓氣，故它只能借助身體去實現自己的價值偏好。因此，沒有了身體或沒有了靈魂都不會使人產生愛的渴望。換句話說，愛的渴望是對身體與靈魂的共同找尋。

因此，愛的渴望就成了個體自己的身體靈魂克服自身欠然我在的追求。而渴望本身是需要對象的，故在愛中，一個個體開始尋求另一個與之相契的身體和靈魂。這是一個唯一的奇特的形象，這形象與自我的渴望 的特殊性相呼應，這是體現自我自身真實性的情境，因而，這種渴望無法固定在任何另一種結構中，與之完全相契的身體和靈魂在愛欲中的結合幾乎是不可能的。正是這個原因，薩特才認為，愛的過程只是一種風雅的誘惑游戲，愛是不會有任何結果的，愛的追求只是不能實現的'愛情理想'。因此，我們尋求愛的對象實際上只是在尋求一種相對的靈性和身體的平等，因為那一己之情從原則上來說是不可通約的，一切強求一 致的愿望必將帶來愛的幻想、失望的酸楚、孤獨的凄涼，以及嫉妒、冷酷和庸俗的無事空忙和齟齬。

就渴望的第二層涵義來說，它指出了渴望的實質源出于人的自由意志。人生而為人，關鍵就在于他是自 由的，自由既是人類命中注定的承負，更體現于其自由意志的選擇，正是擁有了選擇的自由，人的在世才有了 各種可能狀態(tài)，人才處于不斷地生成之中，從而才有了永遠不息的渴望?？梢?，正是自由的選擇性使人產生 了渴望并使這種渴望之門永遠敞開，同樣，愛的渴望也必然使?? 愛之手象征性的敞開，從不緊合，從不??緊 握?? ??[ 5] 。然而，阿里斯托芬通過身體結合中的體驗把人的自由歸結為了某種非理性的直覺; 蘇格拉底則通過 人對美善不可抵制的渴求把人的自由歸結為了某種自發(fā)和注定的東西，由此，他們都取消了自由最寶貴的東西 ——'選擇性'，從而，在他們那里愛欲的渴望之門最終被關閉了，這正是造成他們的理論困境的根源所在。

既然愛的渴望處于不斷地選擇與生成過程之中，那么，愛從根本上來說應是自由之愛。雖然，身體與靈魂的完全契合幾乎是不可能的，愛的偉大事業(yè)終究歸于失敗，但是，由于有了自由意志的選擇，個體便能夠認識并掌握自己的生命渴望，并且由于自由的生成本質，個體便能一定程度上將'缺席'納入' 實在'，這樣，個人的生命渴望便具有了意義，從而個體便充滿了永往直前的熱情。而只要有愛欲的熱情存在，'人類就應 隨著世間的大游戲演出人類自己的游戲，以避開對宿命的屈從，通過自己的演出，人們必然會體驗到'命運之 愛' '，這時，愛便一定程度上具有了'創(chuàng)造'愛之對象的能力，此處的創(chuàng)造實際上類似歐文·辛格所論及的'給予'概念，個體在給予的過程中，既賦予對象以動人的意義，也充實完善了自身。

可見，愛的真實內涵不應是某種目標的實現，而應該是一種偉大的'演出'，一種切身的體驗，應該是在自由中個體對身體和靈魂的渴望和找尋本身，是對未來永生不悔的生命熱情。

通過以上分析，我們將看到愛的存在：它一方面渴望并由此維系著個體的身體和靈魂; 同時又以這種渴望為內容，自由地敞開而勇往直前。

內容來自 《山東科技大學學報(社會科學版)》2007年