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“一”的物元變遷
對“一”的物元變遷，老子說：“一者，其上不攸，其下不忽。尋尋呵！不可名也，復(fù)歸于無物”?！耙弧?，這個德她具備著“有質(zhì)無形”的重要特征，所以她的主要特征在無形無相中具有典型的物元、質(zhì)元、體元等三元屬性。對于“德”的描述，用“一”進行表達。最初在沒有文字而只有符號的時期，“一”并不具備字義，而只是單純地存在著符號之義。
“一”字的源起，其實誕生于性慧基因之中，可以遠溯、追溯到伏羲畫卦時期。“一”，就是一個陽爻。而這個陽爻和卦形，全都可以在修身中內(nèi)觀得到驗證。“一”的完整與斷裂的不同組合，也就是陽爻和陰爻的不同組合。它既可以表述人體內(nèi)千變?nèi)f化的機制，同時也可以表述萬事萬物變化中的起因、過程和結(jié)果。前面我們在解析時，已經(jīng)提到了德的名、字、號都與“一”密不可分。德的名、字、號，都是在文理基因豐富和字形基因生成前產(chǎn)生的。而“一”在人類還處于“大慧初智”階段的伏羲時期，則是一個陽爻的形，代表的是純陽未破。
人們?nèi)绻梅说囊椎牢幕M行修之身而逆變時，在德性品格符合要求的基礎(chǔ)上，必定都會內(nèi)觀到體內(nèi)某些區(qū)域就會出現(xiàn)卦象；而且這些卦象中，又定會出現(xiàn)陰爻向陽爻的連接性整合轉(zhuǎn)化。當某些器官轉(zhuǎn)陽時，某個卦象下面的初爻與最上面的那一爻，都必定會轉(zhuǎn)換成陽爻，然后又會自己笑瞇瞇地彎曲，上爻和下爻就必定會連接成一個圓形，圈住其它的卦爻，并且開始轉(zhuǎn)動起來。這一轉(zhuǎn)動，那么變化就會更快，進入更深層次的復(fù)返先天的轉(zhuǎn)化。這些內(nèi)求法實踐當中的親身體驗，都無可辯駁地說明：是修身誕生出易道文化，是修身產(chǎn)生出文理基因的初始畫圖。在整個運用易道修身的全過程中，根本就可以不使用任何字形基因。陽爻與陰爻的不同組合，陰爻向陽爻的轉(zhuǎn)化，整個卦象上下兩爻的連接成圓，也就是其中變化的基本格局。心領(lǐng)神會地同步觀察，也就能完成以“一”證道的全部過程。
由此現(xiàn)象分析開來，人類在“大慧初智”時期，字形基因未能出現(xiàn)，就是一個必然的階段。在那一階段之中，字形基因并不具備必要性和必需性。那時候以易修身證道的人，完全可以不將這個陽爻賦予德的名、“一”的字義或者“一”的號義，就能夠完成全部系列的先天轉(zhuǎn)化，獲得大智慧和修身的深層境界。因為德的名、“一”的字和號，全都是對這個陽爻的“強名”。這個一道陽爻，就是道之所生，是道性陽性能量的富集成形。在修身中這個“一陰一陽謂之道”，極為簡易，驗證也至為輕松，只是人們的德性品格、功德素質(zhì)制約著人們進入其中。
離道失德、欲望與私心的增長，是整個人類從道德高峰墮落的本因。當人類的后天智識與時俱進，智長慧隱出現(xiàn)以后，特別是當人類進入文理基因的轉(zhuǎn)折期以后，這個“一”才被淡化了符號義，同時出現(xiàn)了以德為名，并被賦予字和號之義?！耙弧笔堑碌淖峙c號，在歷史上一直被使用至東周列國時代。
這些屬性，我們從《黃帝四經(jīng)》、老子《德道經(jīng)》、《莊子》之中全都可以找到強有力的證據(jù)。如果將黃老莊的著作與漢代以后的歷史記載相對比，就不難發(fā)現(xiàn)在秦漢時期以后，由于“唯智是用”全面登上歷史舞臺，“一”字的物元之義，才開始出現(xiàn)典型的流變。
“一”的物元之義發(fā)生流變，源起于儒學。東漢時期的儒士高誘，早年受學于盧植，是馬融的再傳弟子。他著有《孟子章句》、《呂氏春秋注》、《淮南子注》、《戰(zhàn)國策注》等等，他的著作對后世具有較強的影響力。他在注解誕生于西漢時期的《淮南子》，其中的“一生二，二生三，三生萬物”時，他就已經(jīng)錯誤地撇開了老子所說的“道生一”。他曲解地說：“一謂道也，二曰神明也，三曰和氣也?；蛘f，一者元氣也，生二者乾坤也，二生三，三生萬物，天地設(shè)位，陰陽通流，萬物乃生?！?/span>
儒士高誘的“一謂道也”的偷梁換柱，對于后世對“一”的定義產(chǎn)生了明顯的誤導(dǎo)作用，使人們將這個“一”與道混為一談，拋棄和淡化了對德的認識。概念的混淆、物元的置換，就使人們失去了循德歸道的次第，墮入空言大道的誤區(qū)。
在漢代形成的“以儒解道”之風，對傳統(tǒng)道德根文化的本來面貌，造成了極大的傷害。儒士對德一義理的抹殺，完全是“獨尊儒術(shù)”專制心理作祟的結(jié)果。因為只有否定了德，抹去了“一”的本義、真義，才能使儒學中的五?！叭柿x禮智信”穩(wěn)居獨霸的學術(shù)地位，使人們只知有五常，而不知其源生于德一。漢儒們這一病態(tài)心理作用影響的范圍極其廣泛，其中也包括著對老子《德道經(jīng)》德篇在前、道篇在后這一篇序的人為性顛倒。漢儒的“以儒解道”和“以儒改道”，不僅使社會主流文化從此與道德根文化嚴重脫節(jié)，而且對道學本身的承傳也造成了諸多的負面影響力和作用力。
例如，在道教這一系統(tǒng)中，在道教的教義中，這個“一”之義就遠遠不像秦漢以前那樣準確和明晰，反而變得模糊不清了。一般都認為其義與“道”相當，很多人都是將“一”作“道”而直接解之。復(fù)歸大道的這個德一的臺階，幾乎完全被人為地拆除，貴德修一的方法論在儒學的強勢影響下，也逐步在道學內(nèi)部的主流中失傳而被拋棄。
例如，早期道教的《太平經(jīng)》在《五事解承負法》中，曾經(jīng)這樣概括：“一者，數(shù)之始也；一者，生之道也；一者，元氣所起也；一者，天之綱紀也?！睆倪@段論述之中，我們就不難看出道教本身自己對“一”的解析，已經(jīng)墮入了迷惑之中，拋棄了《黃帝四經(jīng)》、老子《德道經(jīng)》和《莊子》中對“一”的準確論斷，全都被漢儒們所忽悠了，主動放棄了對老子“道生一”“道生之而德畜之”思想的承傳。
在二千多年的歷史中，儒學為了鞏固自己獨尊的地位，在學術(shù)上長期對老子的思想視而不見，固執(zhí)地堅持著“以儒解道”，從而確保儒家五常學說的統(tǒng)治地位。例如，到了宋代，儒家理學者林希逸就還仍然堅持在批注中說：“一者，道也?！蓖耆查_“一即是德的字號”的原義，強行地閹割道德根文化的次第性，破壞其完整性，淡化道德根文化的普世價值，架空道學。其目的，就是為了使儒學的“修身、齊家、治國、平天下”的格言，完全取代老子“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃博?！?/span>的精辟論斷，使道學遠離社會，脫離塵俗，孤立為純粹的出世之學。在這一方面，漢儒們的努力可以說是極其成功地做到了。因為時至今天，我們社會上的共識，還仍然深陷于漢儒們?yōu)槲覀冊O(shè)計的陷阱之中。
第二個方面，我們再談?wù)劇耙弧钡馁|(zhì)元變遷。在明白了“一”的物元以后，我們再來研究一下“一”的質(zhì)元的變遷。
“一”的質(zhì)元變遷，德的這個“一”的字與號，在文理基因的初始階段和中期，由于人類處于少私而寡欲的時期，大慧而初智，由于人的德性品格處于上德或者德性尚未完全分解的階段，所以可以“無為而無不為”地直接獲得德一能量，或者通過“慧運內(nèi)求”而輕松地獲得德一能量。這是那個歷史時期的重要特點。
但是，當人類進入到“智長慧隱”時期以后，在“智長慧隱”的早期，人們是通過運神開慧的“守一”方法而獲得德一的質(zhì)元?！斑\神開慧”的“守一”法，在歷史上一直沿用至春秋戰(zhàn)國時期；而在人類進入“智增強化”的秦漢時代以后，則是運用“煉精化氣”的金丹法才能重新獲得德一的質(zhì)元。這三個分類極其重要，我們道德實踐者一定要掌握。如果你不明白這個演化的歷史脈絡(luò)，那么你就難以做到有的放矢地去實踐，難以認清千門萬法。
德一的質(zhì)元形態(tài)，在慧觀中德一的質(zhì)元是直接呈現(xiàn)光態(tài)。這種光質(zhì)，最高級的時候是無色卻能透明萬物并且沒有灼熱感的光態(tài)，是沒有灼熱感的光態(tài)。這種光質(zhì)最接近道，所以又直接將其稱之為“道光”。德一在人體內(nèi)早期呈顯其質(zhì)元性質(zhì)的時候，是黃金色態(tài)，這一點要注意區(qū)別，是黃金色態(tài)，是由信德中的“中黃”承擔著集約、匯化仁、義、禮、智四德的能量，聚合綠、白、紅、黑四色的質(zhì)元，轉(zhuǎn)折、升華而完成“綜五歸一”的職能。秦漢時期以后，在道學當中逐步誕生的金丹學派，這個金丹學派實際上經(jīng)歷了一個漫長的逐步形成期，可以說在唐宋之前是一個轉(zhuǎn)折期，秦漢到唐宋之前是個轉(zhuǎn)折期。到了唐宋以后，這個金丹學派才完全自成系統(tǒng)，獨自成形了。這一點，我們要注意歷史脈絡(luò)。所以說，在秦漢以后，經(jīng)過了轉(zhuǎn)折期，而后在道學當中誕生的金丹學派，其靈魂就正是抓住了修證實踐這個德一的質(zhì)元屬性，把握住了這個金色能量體，建立了“以功德為體，金丹為用”的一整套完善的理論和內(nèi)求方法，通過煉精化氣，自成體系而聚合成金丹。這正如張伯端所說：“學仙須是學天仙，唯有金丹最的端。”金色大丹的聚合完成，也就是進入到德一的完整質(zhì)元形態(tài)之中。金丹的成就，本質(zhì)上是德一的質(zhì)元向物元的轉(zhuǎn)變，只是人們在理論上是一種“歸一”而不知“其一”的，“上德而不德”。但是，對于修真實踐完成了全過程的人而言，則是一種不言自明的正常過程。
但是，在歷史上和現(xiàn)代社會中，由于“以儒解道”和“以智解道”的大量出現(xiàn)，形成了社會的主流文化。對于“德”和“一”的解析，在質(zhì)元上同樣出現(xiàn)了明顯的流變現(xiàn)象?！耙弧钡馁|(zhì)元流變，在秦漢以后，主要表現(xiàn)在對“一”的質(zhì)元和物元屬性，進行了偷梁換柱式的篡改。將“一”的德性進行數(shù)值置換，將“一”純作為數(shù)詞而用，而置它的“指示代詞”之義于不顧。例如，“一氣”這個詞的組合中，漢代以后的主流社會幾乎全部都將這個“一氣”的詞，解理為數(shù)詞的“一氣”，而拋棄了“一氣”就是“德氣”的本義。
為什么說“一氣”就是德氣？我們看一看《黃帝內(nèi)經(jīng)》。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》誕生于道德根文化時期，其中保存著大量秦漢之前道德根文化中的真知灼見。例如，《黃帝內(nèi)經(jīng)·本神》中指出：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。”
從這一段話中，我們就可以看出：“德”具有質(zhì)元性，同“氣”的質(zhì)性具有相似性，但是并不完全相同，應(yīng)該嚴格地加以區(qū)別。人的生氣與活力，在本質(zhì)上源自于德與氣。德源于天，氣源于地。天德養(yǎng)神，地氣養(yǎng)形，二者不可缺一。這就是這段話的意思。
在秦漢以前，由于“德”和“一”這個名與字，“德”就是“一”，是一種社會的共識；因此，在道學經(jīng)典中“德氣”通行地又被寫成為“一氣”。
《莊子》這部經(jīng)典，是對黃老學說的繼承與詮釋，是對黃老學說的演繹和展開?！肚f子》這部經(jīng)典中，曾經(jīng)兩次用到“一氣”這個詞。《莊子·大宗師》稱：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”?！肚f子·知北游》當中也有一段稱：“通天下一氣耳。圣人故貴一。”但是，莊子卻在《天地》篇中首先就為這個“一”進行了定性，我們前面就提到了：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！?/span>（《莊子·天地》），《莊子》中提到的“一”，全部都是指的德。
但是，漢代以后受獨尊儒術(shù)的強勢影響力，人們似乎淡忘了莊子對“一”的定性，普遍將“一”與“氣”混為一團，將“一”作“元氣”而解，將“一”純作數(shù)詞使用。即使是道教內(nèi)部，在一些經(jīng)典的注解中，也開始不再強調(diào)“一即是德”的原則性，任由德一的數(shù)詞流變成為一種定局。例如，《西升經(jīng)》中有“萬物抱一而成，得微妙氣化”和“一從無生，同出異名。”之句。這一句，梁朝的道士韋處玄注就稱：“天地萬物皆微妙一氣而化生也?！?/span>唐代道教重玄派的代表人物李榮則注稱：“天地人物，并皆抱真一之道，受微妙之氣，所以方得化生。是知一氣者，萬物之本也。”等等。這些語意模糊的注解，也就使后世的學者全都將意思理解為“一”作為“氣”貫串于天地和人物之中。
“一”的質(zhì)元向數(shù)詞的變遷，導(dǎo)致了德之義向氣的流變。這種變遷與流變，從根本上動搖了道德根文化的系統(tǒng)性、完整性和次第性。棄修德而專修氣，是修真學近二千年以來的巨大誤區(qū)。這種誤區(qū)，雖然滿足了儒學獨尊的需求，卻誤導(dǎo)了修真者專司于修氣而忘記修德；雖然滿足了人們欲望與私心的溝壑，卻使修真者多如牛毛，成功者卻是鳳毛麟角。抱氣不抱一而進行求證的實踐者，大都全部老死于元氣之中，都始終難以大成。因為自然大道的法則，是不依人們主觀意志而改變的。
“德養(yǎng)精神，氣養(yǎng)命形”這個鐵的規(guī)律，人們無法改變。正可謂“修氣不修德，萬世陰靈難入圣”。人們的精神系統(tǒng)，如果不能通過“少私而寡欲”修證德性的品格，承載德一能量滋養(yǎng)性體；那么也就“素難見”、“樸難抱”，始終在氣內(nèi)打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。強身健體或可能，超越解脫卻了無希望。因此，在復(fù)興道德根文化當中，我們一定要深入根文化的德境和道境之內(nèi)，把握住系統(tǒng)性、完整性、次第性，還這個“一”的德性本來面貌，整體把握住“德”與“氣”這兩種質(zhì)元，結(jié)合在一起，進行修身實踐，有德有氣方能真。
那么，什么是氣呢？氣是如何生成的呢？
實際上，我們依據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“天之在我者德也，地之在我者氣也”的提示和揭示，就很容易悟通。我們可以看出：“氣”，是德一注入到、傳輸?shù)?、進入到一切有相物質(zhì)以后產(chǎn)生的能量形態(tài)。這是一大前提，我們不都是研究邏輯推理嘛。天空中有質(zhì)有形的星系，在吸收德一以后生成天氣能量；地球在吸收了天德以后，也就生成地氣能量；人在接收天德以后，也就產(chǎn)生人的元氣能量。由此可見，氣是德一能量的轉(zhuǎn)化，是在有形有質(zhì)物體或生命中經(jīng)過轉(zhuǎn)換以后形成的一種能量形態(tài)。所以，這個氣絕對不能取代“一”、取代“德”而強名。
在老子《德道經(jīng)》五千言中，老子只是三次提到了這個“氣”，“萬物負陰而抱陽，中氣以為和”?！耙嫔幌椋氖箽庠粡姟??！?/span>摶氣至柔，能嬰兒乎?”這三次對“氣”字的運用，全都沒有離開有形有相的物體和人的命體進行論述。這也就完全界定了“氣”是德在有形有相物體和生命當中轉(zhuǎn)化的物質(zhì)，并不能輕率地以氣代德、以氣取代“一”的本義。
《莊子》中里面的這個寫法，就把“一”改成了“壹”：“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉！”（《莊子·達生》）在《莊子》的這段話中，我們可以看出，在道德根文化沒有丟失之前，在道德根文化當中，對“一”的使用，非常地嚴格。當用其數(shù)詞時，是使用大寫的“壹”，而不是用小寫的這個“一”?！耙计湫浴保玫木褪谴髮懙摹耙肌?，意思就是使性體歸于數(shù)詞的“壹”當中，復(fù)歸于“壹”而不再分陰分陽。將養(yǎng)氣與合德同時抓住，才能通達萬物造化之源、自然大道之境。
《黃帝四經(jīng)》中，也多次出現(xiàn)數(shù)詞大寫的“壹”與德之“一”相區(qū)別使用。例如：“天明三以定二，則壹晦壹明，壹陰壹陽，壹短壹長?！薄耙级湟己蹋颂斓刂嬉??！?“壹言而利之者，士也；壹言而利國者，國士也。” “壹道同心，上下不分。”
由此可見，漢代以后，德一向氣的流變是一個不應(yīng)當發(fā)生的錯誤。氣，雖然同樣具備著有質(zhì)無形的特點，但是它只能在有形有相的物體中通過德一而生發(fā)。氣，在黃老學說和《莊子》中全都并不是指宇宙的本質(zhì)。只有還“一氣”這個詞組中“一”的本來面貌，淡化“一”的數(shù)詞屬性，將德與氣整體而論，才能整體性地把握住道德根文化的實質(zhì)。
第三個方面，“一”的體元變遷。
上面，我們運用三元學說分析了“一”的物元變遷和質(zhì)元變遷，那么這個德一是否存在著體元的變遷呢？我們以前曾經(jīng)分析過，萬物之中“有質(zhì)無形”的物質(zhì)，在無相的世界中具有“聚則成形，散則成氣”的共性特征，這是一般的規(guī)律性。由于“有質(zhì)無形”的物質(zhì)本身具有品質(zhì)高低的差異性，德一這一特殊物質(zhì)就具備著“凝則成神，離物成光”的重要特征，這是其中的特殊性。這個“凝”，是指的“綜五歸一，五德合一”之義；而“成神”，則是指具有靈性和活力，“神得一以靈”；“離物”，則是指德一在離開萬物和生命后能以光的質(zhì)元形態(tài)存在，而不是以氣的形態(tài)存在。
德一在萬物之內(nèi)，即可以以氣的方式存在，同時也可以以光的形態(tài)存在，或者以體元的形態(tài)存在。
前面我們已經(jīng)提到，在道德根文化沒有被儒學文化全面取代之前，歷史上道家的修身方法之中，存在著一個“運神開慧”的時期，通過“守一”法而“得一”的歷史時期。通過“守一”法“得一”，其中最關(guān)鍵的內(nèi)容就是“綜五歸一，凝則成神，生成德一”的體元。
這里，我們就探討一下古代的“守一”方法論。
“守一”，通過“守一”而“得一”的方法，最早是見于《黃帝四經(jīng)》當中。“昔天地既成，正若有名，合若有形。乃以守一名。上捦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復(fù)一，民無亂紀。”在這段話中，我們就可以看到一個上古時代至簡至易的修身方法，這就是依據(jù)名和形，進行守一，循著“一”的體元之名而復(fù)歸于“一”的未樸散之中。“凡有所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。何以知一之至，遠近之稽？夫唯一不失，一以騶化，少以知多。”“抱凡守一，與天地同極，乃可以知天地之禍福。”（《黃帝四經(jīng)·成法》）
凡是智能所產(chǎn)生錯誤和失敗，都是因為沒有“得一”和持守住“一”。在有形有相的凡體命軀中守住德一，就能與天地長期共存。這正如廣成子所說：“我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。”（《莊子·在宥》）。由此可見，這個“守一”法，她對于我們的生命具有極其強悍的作用。
《記》曰：“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服。”
《西升經(jīng)》中也說：“無心德留，而鬼神伏矣”。能夠進入“一”的物元、質(zhì)元、體元三境的人，一切行為都會符合自然客觀規(guī)律，而沒有錯誤與失敗。但是，“得一”的成功與否，前提是這個無心，沒有欲望與私心，“少私而寡欲”。如果藏私夾欲，即使受了形名之傳進行實踐，也會鬼神不服，內(nèi)境大亂，外境難安，難以真正“得其一萬事畢”。因為人的心內(nèi)共有三個“我”客觀存在，其中的陰我心智是長期在假、惡、丑中活動；陽我心覺雖然具備真、善、美的陽性特征，但是無力獲得主導(dǎo)地位；真我本性雖然具備德一的道性，卻被陰我心智屏蔽于深宮內(nèi)苑。所以，無心之修，就在于扶陽我，改陰我。只有在此基礎(chǔ)上，才能修持“守一”之法而最終“得一”。只有真正無心，進入上德之境，才能治理萬物，威震千靈，鬼神畏伏。因此，“守一”又是一種降服一切“鬼神”的方法。
莊子是黃老學說的繼承者，他指出：“純素之道，唯神是守（這個“守”，不就是“守一”的體元嗎？）。守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫。野語有之曰：“眾人重利，廉士重名，賢士尚志，圣人貴精。”故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”（《莊子·刻意》）
這個“唯神是守”，就是指守住德一的體元?！耙弧钡馁|(zhì)元、物元、體元這三元是精華，在“一”內(nèi)統(tǒng)三元，達到精通，自己的人倫也就真正符合于天倫了?！凹儭?，也就是“一”的三元沒有虧缺；“素”，就是沒有貪欲私心。在修持“純素”的前提下，對“一”的體元進行持守，將后天六根全部歸入到這個體元的統(tǒng)帥之下，“執(zhí)一以為天下牧”。
莊子不僅介紹了如何進入守一法的修持，還通過女偊之言指出：“夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”（《莊子·大宗師》）
這段話，大家可以細細琢磨，基本上把“守一”的過程都濃縮到一起了，一些現(xiàn)象濃縮在一起了。從這個故事之中，我們也可以看出，只有具備圣人的德行品格，才能修持運用圣人之道的“守一”方法。一旦既具備圣人的品格同時又掌握了“守一”的方法時，那么進步就極其神速。旬日之內(nèi)，就能進入佳境。就像我們同學當中，就有一部分這樣的人才，通過幾年的實踐、摔打，品格上就上升了。這一次，在預(yù)習當中，提前讓他們體會當中，那真是進步神速。那是形名到了，影像到；影像到了，那么變化到；方法到，那么里面就系統(tǒng)地展開了。同樣存在這樣一種現(xiàn)象，這是十分可喜的。在我們同學當中，將會有為數(shù)不少的人，先期就能夠運用“守一”的方法進入佳境。
《太平經(jīng)》在《修一卻邪法》中說：“一者，乃道之根也，氣之始也：命之所系屬，眾心之主也。當欲知其實，在中央為根，命之府也。故當深知之，歸仁歸賢使之行。”又說：“上賢明力為之，可得度世；中賢力為之，可為帝王良輔善吏；小人力為之，不知喜怒，天下無怨咎也?！?/span>
可見，這個方法，要是社會人都掌握多了，那就天下太平了。
這說明，“守一”法不僅是修身之道，也是一種度世、輔國、治身的方法，也就是“天之綱紀”——自然法則，非常符合老子“修之身，其德乃真，修之家，其德有余；修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其德乃豐；修之天下，其德乃博。”的原旨。
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來自： 秦之過也 > 《德道經(jīng)》
