宋明理學(xué)的形成，乃是宋明大儒融匯三教的產(chǎn)物。理學(xué)與道教之間，存在著相互影響、相互借鑒吸收的復(fù)雜關(guān)系。歷史上，全真道的內(nèi)丹修煉學(xué)說(shuō)繼承了道教鐘呂內(nèi)丹學(xué)傳統(tǒng)，而王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)則吸收了全真道的“真功真行”說(shuō)。本文擬就全真道的功行說(shuō)對(duì)王陽(yáng)明的知行說(shuō)的影響，進(jìn)行初步探討，以就正方家焉。

    關(guān)于“知”與“行”的關(guān)系問(wèn)題，歷為道家和道教思想家所重視。老子論述說(shuō)：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”；“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行?！艺呦?，則我者貴?！?《太平經(jīng)》則指出：“得書(shū)讀之，常苦其不熟，熟者自悉知之。不善思其至意，不精讀之，雖得吾書(shū)，亦無(wú)益也；得而不力行，與不得何異也；見(jiàn)食不食，與無(wú)五谷何異；見(jiàn)漿不飲，渴猶不可救，此者非能愁他人也，還自害，可不詳哉？故圣人力學(xué)，晝夜不息也，猶樂(lè)欲象天，轉(zhuǎn)運(yùn)而不止，百川居流，乃成江海。……故人不博學(xué)，其睹不明。”2它尤其強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體的身體力行：“古之學(xué)者，效之于身；今之學(xué)者，反效之于人。古之學(xué)者以安身，今之學(xué)者浮華文。不積精于身，反積精于文，是為不知其根矣?！?陸修靜亦曾明確指出：“若人但作功德，而不曉道，亦不得道；若但曉道，而無(wú)功德，亦不得道”4?？梢?jiàn)自古以來(lái)道教即一貫主張，修道者的道功與德行，乃是互相依賴(lài)缺一不可的兩個(gè)組成部分。

    在《明儒學(xué)案》中，以為宋明理學(xué)補(bǔ)偏救弊為使命的陽(yáng)明心學(xué)，被看作是一個(gè)完美的哲學(xué)倫理學(xué)體系，因?yàn)?，“先生承絕學(xué)于詞章訓(xùn)詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺(jué)，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。良知為知，見(jiàn)知不囿于聞見(jiàn)；致良知為行，見(jiàn)知不滯于方隅。即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用，即功夫即本體，即上即下，無(wú)之不一，以救學(xué)者支離眩騖，務(wù)化而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔、孟以來(lái)，未有若此之深切著明者也?！蛞徽撸\(chéng)也，天之道也；誠(chéng)之者，明也，人之道也，致良知是也。因明至誠(chéng)，以人合天之謂圣，禪頭乎哉!”5此說(shuō)之偏弊顯然可見(jiàn)，姑且不論。我們所要討論的主要問(wèn)題是，在中國(guó)哲學(xué)和倫理發(fā)展史上具有里程碑意義的陽(yáng)明心學(xué)中“知行合一”思想的形成，同全真道的“真功―真行”說(shuō)，存在著密切的內(nèi)在聯(lián)系；進(jìn)一步地說(shuō)，從其認(rèn)識(shí)論的結(jié)構(gòu)分析，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)在很大程度上借鑒、改造和吸收了全真道“真功真行”思想的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)論，不僅符合中國(guó)認(rèn)識(shí)論的基本特征，而且符合它的歷史發(fā)展邏輯。“知行合一”說(shuō)的出現(xiàn)，是中國(guó)哲學(xué)的最后一次整合的標(biāo)志：它完成了從隋唐以來(lái)儒道釋三教思想融合、超越和升華的歷史使命，使理學(xué)體系達(dá)到了可能達(dá)到的頂峰，但也標(biāo)志著中國(guó)封建時(shí)代主流哲學(xué)在事實(shí)上的終結(jié)。

    王陽(yáng)明的“致良知”與全真道的修“真功”之間，在認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)和方法上，都存在著許多重要的內(nèi)在一致性。尋根溯源，“致良知”所追求的真知，與全真道修煉思想所講求的“真功”，都不過(guò)是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)方法論――修身致知認(rèn)識(shí)論的具體體現(xiàn)罷了。中國(guó)哲學(xué)史上，早期儒家強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)，但它注重的并不是從修養(yǎng)中自家體驗(yàn)而得的“知”，而是要求人們以古先圣人之教為藍(lán)本進(jìn)行仿效。因此孔子哲學(xué)中，沒(méi)有形成經(jīng)驗(yàn)論的方法論，也就不足為怪了?？鬃影阎R(shí)的獲得途徑分為如下幾種：1、生知：“生而知之者上也”，這種生而具有的知識(shí)是先于經(jīng)驗(yàn)的、超乎實(shí)踐的；2、學(xué)知：“學(xué)而知之者次也”；3、“思”得：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”?？鬃邮种匾暋皩W(xué)知”的致知活動(dòng)，要人們學(xué)會(huì)“從”圣人而襲得知識(shí)，使學(xué)習(xí)知識(shí)的過(guò)程在實(shí)質(zhì)上被轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕倚摒B(yǎng)的過(guò)程。由于他對(duì)社會(huì)勞動(dòng)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)致知活動(dòng)持鄙視態(tài)度，因而也就排斥了在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐操作中獲得積極的感性經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性。孟子的思想也具有類(lèi)似的性質(zhì)。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?他所要人們“行”的，并不是自我的“反身”實(shí)踐過(guò)程得來(lái)的自家體驗(yàn)，而是圣人之教；他所說(shuō)的莫大之“樂(lè)”，則是從履行圣人之教中得來(lái)的。

    道家強(qiáng)調(diào)主體自我修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)論意義，但它用以引導(dǎo)人們修身的“道”的客觀(guān)性和神秘性，卻引導(dǎo)著人們走上進(jìn)行自身體驗(yàn)和科學(xué)實(shí)踐之途。道家所主張的修道活動(dòng)不僅具有直接的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，而且具有改造主客觀(guān)世界的意義；這也正是后來(lái)道家學(xué)說(shuō)能夠成為道教的哲學(xué)支柱、并使道教能夠發(fā)展出科學(xué)技術(shù)的最重要原因。老子曰：“不出于戶(hù)，以知天下；不窺于牖，以知天道”7，此中之要在于以“道”修身。因此老子論述說(shuō)：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！?何謂德？ 稷下道家說(shuō)得很清楚：“德者，道之舍?！锏谩陨谩宰R(shí)道之精。故‘德’者，‘得’也，其謂所得以然也?！?竊以為：所謂“物得”者，物性之“得”也；“知得”者，知性之“得”也。“德”與“得”通訓(xùn)，則“物得”即“物德”，“知得”即“知德”也。物德者，物性之得，得于彼；知德者，知性之得，得于此。故“物德”者，得之于客體者也；“知德”者，得之于主體者也。因此，以身修道不止，則其所得將由自身而生發(fā)逐漸澤及天下。稷下道家指出，“人皆欲知，而莫索之其所以知。（其所知），彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”10這就是說(shuō)，“修此”是“知彼”的前提，修身乃是致真知和把握宇宙的根本手段。道教進(jìn)一步宣稱(chēng)，修身不僅可以致知，而且可以藉之獲得最大的“知”，進(jìn)入人生最高的理想狀態(tài)，即神仙境界。至此，傳統(tǒng)的修身致知論發(fā)生了重大的演變，滑向了修身成仙論?！爸钡膬?nèi)涵出現(xiàn)了超驗(yàn)化的傾向：神仙世界就是至善至美至知至得的永生世界，在那里，人類(lèi)將成為具有至知的“真人”、“至人”、“神人”、“仙人”，擁有最高最大最全最真的“知”，把握了人生、社會(huì)和自然命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)理想。在一千多年的發(fā)展過(guò)程中，道教并沒(méi)有被它內(nèi)部出現(xiàn)的對(duì)“知”的超驗(yàn)化把握而導(dǎo)向認(rèn)識(shí)論上的荒謬，而是在宗教的形式中把握著世界，為追求這個(gè)理想而進(jìn)行了百折不撓的努力；就在這種虛妄之中，道教為追求不死而進(jìn)行的科學(xué)技術(shù)活動(dòng)在實(shí)際上是執(zhí)著地向著科學(xué)的方向演進(jìn)。

    中國(guó)封建社會(huì)后期，思想文化形態(tài)逐漸向道德絕對(duì)主義演化。尤其是當(dāng)理學(xué)占據(jù)倫理主導(dǎo)地位之后，這種輕視外在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、缺乏實(shí)踐和探索精神的理論體系，造成了十分深遠(yuǎn)的不良影響。直到朱熹的儒家思想體系，仍未能超越其低操作、高理想性（“君子”理想是也），使它常常流于膚淺和虛偽；同時(shí)，傳統(tǒng)儒家這種不務(wù)現(xiàn)實(shí)、在知識(shí)上索而不求、奢談心性的倫理精神，對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展構(gòu)成十分不利的影響。在這種影響之下，道教為追求長(zhǎng)生不死而進(jìn)行的自身努力的行為結(jié)構(gòu)，也逐漸向倫理化乃至心性化演變，技術(shù)實(shí)踐逐漸被道德實(shí)踐所替代。于是道教修煉思想中的道德決定論在其歷史發(fā)展中，逐漸形成了新的思想形態(tài)；這種新形態(tài)的一個(gè)突出特點(diǎn)，就是對(duì)社會(huì)倫理實(shí)踐的要求。道教不再滿(mǎn)足于信徒的自我修道證仙，而是要求他們到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中去踐道、行道，而后方可成就天仙。全真道的救世思想，即其重要表現(xiàn)形態(tài)。不僅要修“真功”，而且要有“真行”，這是全真道向信徒提出的內(nèi)外倫理操作要求。傳統(tǒng)倫理思想，道家道教以行善積德為仙基之說(shuō)，大乘佛教的普度眾生思想，在這里都得到體現(xiàn)。全真道認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)與道為一之理想的最后途徑，就是以體現(xiàn)為“真功”的真知投諸“真行”，在“真行”中實(shí)踐和體現(xiàn)這種真知。應(yīng)當(dāng)指出，在本質(zhì)上，這不僅是“知”的實(shí)踐，更是“德”的體現(xiàn)。故謂：“今所謂全真氏，雖為近出，大能備該黃帝、老聃之蘊(yùn)，涉世制行，殊有可喜者。其遜讓似儒，其勤苦似墨，其慈愛(ài)似佛，至于塊守質(zhì)樸，澹無(wú)營(yíng)為，則又類(lèi)夫修混沌者?！?1它要求信仰者不僅要從內(nèi)部修心，煉就“真功”，而且要求人們?cè)谏钪腥?shí)踐“真功”，濟(jì)世濟(jì)人，即所謂“真行”。全真道的內(nèi)丹說(shuō)，繼承了鐘呂內(nèi)丹學(xué)傳統(tǒng)，它規(guī)定，當(dāng)煉氣化神之“真功”完成以后，便當(dāng)入世間修“真行”，這樣，才能使功、行圓滿(mǎn)，天仙可成，否則道果難成。按《晉真人語(yǔ)錄》：“若要真行者，須要修仁蘊(yùn)德，濟(jì)貧拔苦，見(jiàn)人患難，常懷拯救之心，或化善人入道修行。所為之事，先人后己，與萬(wàn)物無(wú)私，乃真行也。若人修行養(yǎng)命，先須積行累功。有功無(wú)行，道果難成；功行兩全，是謂真人?！?/p>

    全真道徒之所謂“真行”，即以仁愛(ài)無(wú)私為懷，濟(jì)貧拔苦、救人患難、傳道度人；作為具體社會(huì)行為，就是對(duì)個(gè)人和社會(huì)疾苦的關(guān)懷和濟(jì)助。為此全真道十分重視以醫(yī)藥治病救苦，視之為“真行”中的重要內(nèi)容?！吨仃?yáng)立教十五論》中，專(zhuān)以合藥為一論，認(rèn)為醫(yī)術(shù)是實(shí)踐“真行”的重要手段之一，“肯精學(xué)者，活人之性命”，故“學(xué)道之人不可不通，若不通者，無(wú)以助道?！薄侗庇握Z(yǔ)錄》卷三還把撫待過(guò)往行人、救乏解厄作為“真行”的重要方式，云：“必有志于功行，莫若接待。凡所過(guò)者，饑得食，勞得息，時(shí)寒時(shí)暑，皆得其安慰?！卑训赖侣闪钷D(zhuǎn)化成為信仰的意志，是這些宗教倫理的一個(gè)核心特征。這一特征則同金元時(shí)期中國(guó)社會(huì)政治危機(jī)、道德危機(jī)的局勢(shì)，具有內(nèi)在聯(lián)系。

    全真道對(duì)它的信仰者提出了較傳統(tǒng)道教更高的要求，它規(guī)定，在主觀(guān)性的內(nèi)在修煉過(guò)程之后，修道者必須走向社會(huì)實(shí)踐，去行道，才能成仙。這也是一種認(rèn)識(shí)與實(shí)踐相統(tǒng)一的哲學(xué)思想。至于后期道教出現(xiàn)的各種形式的“功過(guò)格”，則成為行道者自我監(jiān)督、自我裁定的強(qiáng)大機(jī)制。在全真道的倫理體系中，“真功”乃是修道者自我內(nèi)修的結(jié)果，相當(dāng)于哲學(xué)中的主觀(guān)認(rèn)識(shí)過(guò)程階段；“真行”則是修道者走出自我內(nèi)修的閉合圈子，到外部社會(huì)中去實(shí)踐其內(nèi)修之所得。全真道強(qiáng)調(diào)，有功無(wú)行則道果難成，功行兩全方成真人?？梢?jiàn)它尤其重視和強(qiáng)調(diào)的是整個(gè)過(guò)程的后半部分，即重“行”。這種哲學(xué)化的倫理學(xué)說(shuō)具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義精神，同時(shí)具有融合道德決定論與社會(huì)實(shí)踐論的特點(diǎn)。全真道的這種倫理哲學(xué)，對(duì)中國(guó)倫理學(xué)說(shuō)的發(fā)展，產(chǎn)生了十分深刻的影響。這時(shí)期，盡管以正統(tǒng)自居的儒家理學(xué)體系已陷入以朱熹為代表的一仍傳統(tǒng)的頑固不化格局，但到明中葉，王守仁心學(xué)的形成，卻出現(xiàn)了試圖“補(bǔ)偏救弊”的努力，使儒家學(xué)說(shuō)體系再次獲得了某種似乎可資延存的生機(jī)。以王守仁為首的陽(yáng)明學(xué)派，從以倫理為本質(zhì)的哲學(xué)結(jié)構(gòu)出發(fā)，融匯儒道認(rèn)識(shí)論體系。全真道講求從“真功”到“真行”的功―行統(tǒng)一，以?xún)?nèi)修與外行二者的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)主體與道的統(tǒng)一――得道成仙；王學(xué)則講求從“知”到“行”的“知行合一”，把“良知”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的“行”之中去，以“致良知”與“行”工夫的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)道德意識(shí)與道德行為的真正統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)就是要求真知與“真行”的統(tǒng)一。這與道家和道教所追求的“抱一”、“守一”以守道之“樸”的理想是一致的。試觀(guān)其論：“圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，即是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙？”12

    足見(jiàn)陽(yáng)明心學(xué)的知行說(shuō)同全真道的功行說(shuō)，在哲學(xué)思維的結(jié)構(gòu)上確有內(nèi)在的連續(xù)性。全真道所謂修“真功”的問(wèn)題，在王陽(yáng)明那里就是“致良知”的問(wèn)題。故而，極言之，則“真功”與“良知”，其象互異，其極一也，皆為心性修養(yǎng)之功夫；以“真行”彰表和實(shí)現(xiàn)其“真功”，從而得道成仙，和以“著實(shí)體履”的實(shí)踐來(lái)完成和實(shí)現(xiàn)（即“行”）其“知”，使“良知”付諸操作，則是這種功夫的外化，是修“真功”、“致良知”哲學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程的完成，也是修“真行”、行“良知”的倫理踐履過(guò)程的實(shí)現(xiàn)。

    縱觀(guān)全真道的修道功夫，首先就是心性功夫。王重陽(yáng)把修道問(wèn)題歸結(jié)為煉心問(wèn)題，他說(shuō)：“凡出家之人，絕名棄利，忘情去欲，則心虛，心虛則氣住，氣住則神清，神清則德合道生矣。……出家若不降心，返接世緣，道德?lián)p矣?！缎悦鼤?shū)》云：生則性滅，心滅則性現(xiàn)也，心滅者是寶。經(jīng)云：諸賢，先求明心，心本是道，道即是心。心外無(wú)道，道外無(wú)心也?！?3因此全真道龍門(mén)派認(rèn)為，“道本無(wú)為，惟了其心而已。治其心得至于平常，則其道自生?！薄靶扌兄涡臑橹?，既明損益，把世人一切所行事，心常都顛倒行過(guò)，則身中之氣亦自隨之，百骸自理，性自止，息自調(diào)，命自固，去仙道不遠(yuǎn)?！?4這樣，修道者修“真功”的問(wèn)題，便成為修心性的問(wèn)題。這種心性功夫說(shuō)到底就是精神凈化的道德功夫?！侗庇握Z(yǔ)錄》說(shuō)得很明確：“性要養(yǎng)成容易，善多則功多，善少則功少。如何是養(yǎng)？ 只要不動(dòng)心?！?/p>

    在陽(yáng)明心學(xué)中，全真道的這個(gè)修道以煉“真功”的內(nèi)丹煉心過(guò)程，被轉(zhuǎn)換為“致良知”的“格物”――價(jià)值認(rèn)識(shí)過(guò)程。王陽(yáng)明把“良知”這一主體道德意識(shí)上升到了本體論的高度。在這里，“良知”是心之本體：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳”；“良知”更是宇宙萬(wàn)物之本體：“夫良知一也。以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精。要可以形象方所求哉!”15“良知是造化的精靈，這些精靈，生生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。”“圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物，超乎良知之外，能作得障礙?！?6這立刻使人想起被道教尊為《南華真經(jīng)》的《莊子》“大宗師”篇對(duì)宇宙萬(wàn)物所作的以“道”為本體的神秘主義論述：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。……”這個(gè)“道”，在老子那里被看作是宇宙之始：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?7在王陽(yáng)明的心學(xué)體系中，本來(lái)作為主體道德意識(shí)的“良知”，被用來(lái)置換道家和道教這個(gè)神秘的、最高的“知”、至高無(wú)上的宇宙本體――“道”；而追求“真功”的修道過(guò)程，則被置換為“致良知”的道德修養(yǎng)過(guò)程。

    何謂“良知”？王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)的自覺(jué)性、主動(dòng)性，反對(duì)不著實(shí)際的“懸空口耳講說(shuō)”，要求把道德意識(shí)同道德實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)，一反朱熹學(xué)說(shuō)的純心性特征，而重視自家體驗(yàn)功夫，使其思想對(duì)人們行為的控制從心靈延長(zhǎng)到行為。他說(shuō)：“必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也?！?8其所謂“靈明主宰者”就是人的道德自覺(jué)；由這種“欲為善而去惡”的自我道德修養(yǎng)自覺(jué)意識(shí)中，人所得到的，并非一般知識(shí)，而是王陽(yáng)明所追求的“良知”。一個(gè)人只有具備這種“良知”，在“形體運(yùn)用”的道德實(shí)踐中“始能為善而去惡”。進(jìn)一步地說(shuō)，只有先破“心中賊”，才能終破“山中賊”。這就是陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的真知觀(guān)；它的最終實(shí)質(zhì)是倫理主義的，它在深層結(jié)構(gòu)上同全真道的“真功”觀(guān)念無(wú)疑是十分相近的。

    不難看出，王陽(yáng)明的體系，對(duì)道教思想具有一種自覺(jué)接受的結(jié)構(gòu)。道教遵循老子《道德經(jīng)》的主張，力行“抱一”、“守一”的思想，這是因?yàn)椋凑绽献铀f(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，而“反者，道之動(dòng)”，主張“道法自然”。此中“一”是萬(wàn)端未萌、萬(wàn)物未生的初始境界，是與“道”為一的狀態(tài)；一個(gè)人若能循乎“反”的邏輯，則可期臻于大道矣。這是道教最重要的教理之一。王陽(yáng)明不僅接受了這個(gè)教理的影響，而且運(yùn)用了它的結(jié)構(gòu)，來(lái)構(gòu)建他的“理”學(xué)結(jié)構(gòu)。王陽(yáng)明在一篇文章中指出：“子欲其約，乃所以為煩也。其惟循理乎!理一而已，人欲則有萬(wàn)其殊。是故一則約，萬(wàn)則煩矣。雖然，理亦萬(wàn)殊也，何以求其一乎？理雖萬(wàn)殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求諸吾心而已。求諸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之簡(jiǎn)易，所以為約也已?！献釉唬骸畬W(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已’，其知所以為約之道歟!”19這同朱熹的“理一分殊”之論一樣，為人們提供了循乎孟子的“求放心”之道而行以求返乎“理”的行動(dòng)路線(xiàn)：“反而求之吾心，即心是極，即心之動(dòng)靜是陰陽(yáng)，即心之日用酬酢是五行變合，而一以事心為入道之路”20，講的也是同樣的道理。至于道教所崇尚的“道法自然”的觀(guān)念，在陽(yáng)明心學(xué)中也同樣得到了體現(xiàn)：“先生學(xué)宗自然，而要?dú)w于自得?！辣咀匀?，人不可以智力與，才欲自然，便不自然，故曰‘會(huì)得的活潑潑地，不會(huì)得的只是弄精魂’?！?1?很清楚，這些思想，同道教的修行結(jié)構(gòu)是頗相一致的。這一點(diǎn)，在王陽(yáng)明的如下論述中亦表現(xiàn)得十分清晰：“問(wèn)：‘道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？’先生曰：‘道無(wú)方體，不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣。如今人只說(shuō)天，其實(shí)何嘗見(jiàn)天？謂日月風(fēng)雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識(shí)得時(shí)，何莫而非道？人但各以其一隅之見(jiàn)認(rèn)定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今，無(wú)終無(wú)始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天?！衷唬骸T君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假久求始得?！?2

    封建時(shí)代后期，中國(guó)思想領(lǐng)域不僅形成了“三教合一”的大趨勢(shì)，而且，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論體系終于倒向了徹底的道德絕對(duì)主義?！拔嵝谋闶怯钪?，宇宙便是吾心”的思維結(jié)構(gòu)，把主體心性修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)論意義抬高到了無(wú)以復(fù)加的地位；理學(xué)思想中“女子無(wú)才便是德”、“餓死事小、失節(jié)事大”之類(lèi)審美價(jià)值觀(guān)的形成，也正是這種認(rèn)識(shí)論形態(tài)的必然產(chǎn)物，它在陽(yáng)明心學(xué)中得到了集中體現(xiàn)。王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)不僅繼承了儒家思想傳統(tǒng)，更重要的是，它同化、改造、吸收了道教、佛教的思想；他的思想，不僅在結(jié)構(gòu)上，而且在內(nèi)容上，都深深地蘊(yùn)含著思想文化整合的精神；這種整合的核心，則是道德絕對(duì)主義，中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)最終完成了它的道德決定論進(jìn)程，從而也就真正宣告了對(duì)人們向外面物質(zhì)世界進(jìn)行探索之精神的封鎖程序的完成。十六世紀(jì)以后中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的停滯和中國(guó)歷史命運(yùn)變遷，均與此密切相關(guān)。

    注：

    1.《道德經(jīng)》五十三章，七十章。

    2.王明：《太平經(jīng)合校》，頁(yè)208，中華書(shū)局，1960年。

    3.《太平經(jīng)合?！?，頁(yè)27。

    4.《洞玄靈寶齋說(shuō)光燭戒罰燈祝愿儀》。

    5.《明儒學(xué)案?師說(shuō)?王陽(yáng)明守仁》。

    6.《孟子?盡心上》。

    7.《道德經(jīng)》四十七章。

    8.《道德經(jīng)》五十四章。

    9.10.《管子?心術(shù)上》。

    11.《甘水仙源錄》九《陜州靈虛觀(guān)記》。

    12.《傳習(xí)錄》下。

    13《重陽(yáng)真人授丹陽(yáng)二十四訣》。

    14.《北游語(yǔ)錄》。

    15.《傳習(xí)錄》中。

    16.以上見(jiàn)《傳習(xí)錄》下。

    17.《道德經(jīng)》四十二章。

    18.《王文成公全書(shū)?大學(xué)問(wèn)》。

    19.《約齋說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》第261頁(yè)，上海古籍出版社，1992年。

    20.《明儒學(xué)案?師說(shuō)?曹月川端》。

    21.《明儒學(xué)案?師說(shuō)?陳白沙獻(xiàn)章》。

    22.《傳習(xí)錄》上。