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海德格爾不是第一個(gè)將無(wú)聊看作現(xiàn)代生活基本情緒的哲學(xué)家，也不是第一個(gè)試圖從世界歷史角度 理解現(xiàn)代性處境的哲學(xué)家，海德格爾的特殊眼光在于揭示了無(wú)聊情緒與人的時(shí)間性暨歷史性存在的本 質(zhì)關(guān)聯(lián)。不同于任何世界歷史范疇，作為基本情緒的無(wú)聊實(shí)際開展著人在世界中存在的境域，揭示著 人此時(shí)此地生存著的負(fù)擔(dān)。對(duì)海德格爾而言，現(xiàn)代性境況的首要負(fù)擔(dān)是一種無(wú)處不在的逼迫 (BedrSngnis)，一種''現(xiàn)在”序列的強(qiáng)制，并且這種逼迫的根源可以追溯至當(dāng)代技術(shù)主義時(shí)間機(jī)制的 內(nèi)在強(qiáng)制?。因而海德格爾研究無(wú)聊的主要目的之一，就是揭示機(jī)器文化是如何透過(guò)生存的時(shí)間機(jī)制 而滲透到當(dāng)代人的日常生活，并從根基上主宰了我們時(shí)代的世界歷史命運(yùn)。遺憾的是，無(wú)聊情緒與技 術(shù)主義時(shí)間機(jī)制之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)尚未得到充分研究，甚至少有學(xué)者注意到。有鑒于此，本文試圖通過(guò) 系統(tǒng)梳理海德格爾論無(wú)聊的相關(guān)文本，討論并澄清無(wú)聊情緒與技術(shù)主義時(shí)間機(jī)制的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。揭示這 種聯(lián)系可以幫助我們理解技術(shù)時(shí)代的局限性，并提示我們克服現(xiàn)代性危機(jī)的可能性。 一 海德格爾在1929 -1930年所作的講座《形而上學(xué)的基本概念》中區(qū)分了無(wú)聊的三種形式，這部 分文本通常被看作是解讀海德格爾無(wú)聊現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)。在解讀他對(duì)無(wú)聊的具體描述之前，我們有必要 先了解海德格爾對(duì)情緒的一般定義。海德格爾對(duì)情緒的生存論闡釋，為其無(wú)聊現(xiàn)象學(xué)奠定了方法論基 礎(chǔ)。在1927年的《存在與時(shí)間》中，海德格爾已經(jīng)將情緒“Befindlichkeit”看作此在在世界中存在的根本方式，通過(guò)情緒，主體發(fā)現(xiàn)自己總已經(jīng)被牽連入、被俘獲入某個(gè)特定情境中。Befindlichkeit的 字面含義是''在……之中找到自己”或“發(fā)現(xiàn)自己在……之中”，這不是某種僅僅在我內(nèi)心存在的感 受，也不能單純地還原為對(duì)象的屬性。以無(wú)聊為例。我們說(shuō)''某本書是無(wú)聊的”，所表述的不只是書 獨(dú)有的客觀特性，因?yàn)槌Ｒ?jiàn)發(fā)生的情況是，我們?cè)陂喿x一本有趣的書時(shí)也會(huì)感到無(wú)聊。因而，像無(wú)聊 這樣的情緒具有一種雙重特性，即使某個(gè)事物（比如一本無(wú)趣的書）引發(fā)了無(wú)聊，它也總是在特別 的意義上與主體相關(guān)涉，一方面無(wú)聊直接源自于主體及情狀，另一方面這些體驗(yàn)又從來(lái)不僅是某種心 理學(xué)意義的心理狀態(tài)、某種局限于主體內(nèi)部的東西，而是總已經(jīng)超越了主體''使無(wú)聊感形成的東 西，恰恰是從各種事物本身那里向我們迎面襲來(lái)”①。準(zhǔn)確地說(shuō)，情緒總已經(jīng)將我們帶到與存在者相 交感的態(tài)勢(shì)中。 換言之，情緒的生存論意義在于：情緒源始地開展著此在的“此”，通過(guò)有情緒，此在已經(jīng)被指 派向一個(gè)世界，在其中我們這樣或那樣發(fā)覺(jué)某種東西并由此對(duì)之產(chǎn)生回應(yīng)。至此，我們可以初步給出 一個(gè)“情緒”的現(xiàn)象學(xué)定義：情緒是主體能夠置身于一個(gè)情境中的能力，在其中某些存在者已經(jīng)被 托付給主體，已經(jīng)預(yù)先占據(jù)了主體的注意力，是主體不能不去注意的。這種從生存論上被揭示的情緒 現(xiàn)象，總是在一種雙重性的結(jié)構(gòu)中呈顯自身，既是主觀的也是客觀的，既是主動(dòng)的也是被動(dòng)。 一方面，情緒根底上是此在在存在者中間定位自身、找尋自身、引導(dǎo)自身行動(dòng)的方式。通過(guò)情 緒，主體才能擁有一個(gè)行動(dòng)的領(lǐng)域“從某種情緒出發(fā)，我們這樣或那樣發(fā)覺(jué)某種東西并由此對(duì)之方 產(chǎn)生回應(yīng)”②。關(guān)鍵是，這種關(guān)涉的關(guān)系不能被理解為任何意義上的一種因果關(guān)系，情緒根本不是某 種被引發(fā)的結(jié)果，而毋寧說(shuō)是自身引發(fā)的，植根于此在在處境中理解自身、籌劃自身的能力。另一方 面，悖論地是，主體的這種行動(dòng)能力本質(zhì)上又是被動(dòng)的，它仿佛是從對(duì)象本身那里迎面向我們襲來(lái) 的，在情境當(dāng)中抓住我們、驅(qū)動(dòng)我們。如《存在與時(shí)間》所言，有情緒這回事本身就揭示了''此在 的負(fù)擔(dān)性質(zhì)“(den Lastcharakter des Daseins) ”③；晚一些的《尼米》講座更明確地將情緒的雙重性結(jié) 構(gòu)表達(dá)為“情緒是我們此在的一種基本方式，憑借這種方式而且依照這種方式，我們總是已經(jīng)超出 我們自己而進(jìn)入到存在者整體之中”?。因而，海德格爾說(shuō)：“情緒意味著：我們?cè)谧陨砟抢?，因而?時(shí)也在事物那里，在非我們自身所是的存在者那里發(fā)現(xiàn)我們自己的方式。”⑤換言之，情緒是主體被 拋在存在者中間、生存地承受著當(dāng)下活動(dòng)處境的根本方式。因而，直面無(wú)聊現(xiàn)象意味著“我們不能 將無(wú)聊作為本身對(duì)主體出現(xiàn)著的情狀加以考察，而是必須這樣來(lái)抓住它，即在我們活動(dòng)于其中，也就 是說(shuō)，同時(shí)試圖去消除它們的時(shí)候”。 二 從上述生存論結(jié)構(gòu)出發(fā)，海德格爾區(qū)分無(wú)聊的三種形式：“被某事物搞得無(wú)聊”“在某事物中感 到無(wú)聊” “深度的無(wú)聊”。這三種形式的無(wú)聊都是作為主體在其中籌劃自身的活動(dòng)處境而得到展示。 第一種形式的無(wú)聊也是我們?nèi)粘Ｉ钪凶钍煜さ臒o(wú)聊形式，貌似也最容易被消除。比如，當(dāng)我在 一個(gè)平淡無(wú)奇的小站等待一輛四個(gè)小時(shí)后才到達(dá)的列車時(shí)，我會(huì)感到強(qiáng)烈的無(wú)聊，這種無(wú)聊體驗(yàn)驅(qū)使 我尋找任何可以消磨時(shí)間的對(duì)象。我可能會(huì)讀一讀列車時(shí)刻表，在站臺(tái)上走一走，翻翻書報(bào)，其間不 斷看表，感到時(shí)間無(wú)比漫長(zhǎng)。無(wú)聊就彌漫在上述所有漫不經(jīng)心的、無(wú)所駐留的消磨活動(dòng)中。解釋無(wú)聊 現(xiàn)象的關(guān)鍵似乎在于：消磨時(shí)間時(shí)我們真正消除的是什么？這是海德格爾的切入點(diǎn)。海德格爾首先排除掉“時(shí)間本身”這個(gè)答案，雖然這似乎是最現(xiàn)成的答案，如“消磨時(shí)間”這個(gè)表達(dá)本身字面含義 所暗示的。這不僅因?yàn)闀r(shí)間本身具有一種超越人類活動(dòng)影響的客觀性①，更因?yàn)橄セ顒?dòng)指向的并不 是時(shí)間本身，而是必須等待的那段時(shí)間。在改例子中，就是火車開車前的那段等待時(shí)間。 可見(jiàn)，導(dǎo)致無(wú)聊的，既不是時(shí)間本身，也不是事物本身，而是主體遭遇事物的那個(gè)情境。就車站 而言，我們并不能說(shuō)它本身是無(wú)聊，畢竟車站里有很多人、很多設(shè)施、很多事情。可能一個(gè)初次出門 的孩童，即使是一個(gè)小小的火車站也足以讓他流連許久、印象深刻。只是對(duì)那些急于登車離開的人而 言，車站及其周圍環(huán)境才會(huì)顯得沒(méi)什么東西提供，這種自行拒絕的狀態(tài)讓我們感到空虛（leergelas- sen)?？梢?jiàn)，無(wú)聊的根源與其說(shuō)是時(shí)間本身，不如說(shuō)是我們?cè)庥鍪挛锏臅r(shí)間，與事物本身的時(shí)間不相 符。無(wú)聊情緒所開顯的正是我所置身的這個(gè)情境：在其中仿佛所有事物都抽離了，“它們確實(shí)一點(diǎn)也 不吸引我們，讓我們安靜下來(lái)”?，在這種空虛背景之下，只有一種時(shí)間性的強(qiáng)制凸顯自身，將我們 束縛在其中。 在無(wú)聊中，主體仿佛完全被它所不能掌控的時(shí)間所壓倒。悖論的是，這種被壓倒?fàn)顟B(tài)反而會(huì)在主 體那里引起異常活躍的狀態(tài)，無(wú)聊的主體會(huì)迫切乃至絕望地尋求任何可以暫時(shí)轉(zhuǎn)移注意力的消遣。嚴(yán) 格說(shuō)來(lái)，這種消遣并非真實(shí)意義上的活動(dòng)，因?yàn)樗鼪](méi)有對(duì)象。在消遣中，我們關(guān)心的并不是忙碌所及 的對(duì)象，而是忙碌本身，一種以空虛為驅(qū)動(dòng)的忙碌。我們可以將這種忙碌稱為消極的忙碌，一種消極 的活動(dòng)（passive activity)。就其沒(méi)有對(duì)象、不能停留于對(duì)象而言，忙碌與無(wú)聊共屬一體。表面上忙碌 壓抑了無(wú)聊的感受，實(shí)質(zhì)上卻加強(qiáng)了無(wú)聊感。就所有忙碌都無(wú)能于填補(bǔ)主體存在深處的空虛而言，無(wú) 聊與消極忙碌是一個(gè)硬幣的兩面。這種共屬一體在第二種形式的無(wú)聊中表現(xiàn)得更為明顯。 海德格爾將第二種形式的無(wú)聊稱為''在某事物中感到無(wú)聊”。相比第一種形式，第二種形式的無(wú) 聊沒(méi)有明顯的觸發(fā)原因，讓我無(wú)聊的也不是具體的這個(gè)或那個(gè)事物，而是整個(gè)情境本身。海德格爾以 一個(gè)晚宴為例：我們受邀參加一個(gè)晚宴，晚宴熱鬧愜意，我整個(gè)晚上都很忙碌，忙著交談、忙著飲 酒，但等我回家之后，我卻感到整件事都是無(wú)聊的，并且就在這個(gè)夜晚，就宴會(huì)之中我是無(wú)聊的。雖 然這里的無(wú)聊隱藏得更深、更不觸目，但除去表面形式的差別，第一種形式的無(wú)聊和第二種形式的無(wú) 聊本質(zhì)上是連續(xù)的，因?yàn)樗鼈児蚕碇环N無(wú)所事事的、漫不經(jīng)心的活動(dòng)空間：在其中，''我們可以進(jìn) 行各種各樣的計(jì)劃或嘗試，將自己帶進(jìn)某種特定的忙碌中，在那里，無(wú)論是對(duì)象還是結(jié)果，無(wú)論如何 都和我們沒(méi)什么關(guān)系”?。第二種形式的無(wú)聊彌漫著一種奇特的漫不經(jīng)心的狀態(tài)，“我們?cè)谘缯?qǐng)時(shí)根本 沒(méi)有尋求任何其他的東西……我們根本不可能也不想真正地被充實(shí)……我們隨波逐流”，“隨著這種 不再做任何尋求，我們內(nèi)心某種東西被抑制了”。消遣性質(zhì)的活動(dòng)（消極活動(dòng)）以公共的方式充斥 了整個(gè)情境：所有人都這么做，我也隨波逐流。這種公共性也解釋了為什么第二種形式的無(wú)聊隱匿得 如此深。恰恰因?yàn)樗构_地在場(chǎng)，無(wú)聊的強(qiáng)制才如此難以察覺(jué)。 相比第一種形式的無(wú)聊，第二種形式的無(wú)聊在兩個(gè)方面有所加深。 1.第二種形式的無(wú)聊擺脫了 情境的偶然性，而自身呈現(xiàn)為一種更廣泛的也更隱匿的逼迫性的生存方式，一種《存在與時(shí)間》會(huì) 傾向于用“非本真”標(biāo)示的存在方式。這種非本真的存在方式有兩個(gè)特征：“首先是在自我放任的意 義上，沉湎于此時(shí)此地上演的事物，第二是在把自己丟下的意義上，即丟下真正的本己?！?/font>這種非 本真的存在方式通常以公共的方式在常人的名義下建立為熟焉不察的生活方式。 2.因?yàn)槿狈γ黠@的 外在觸發(fā)動(dòng)機(jī)，無(wú)聊表明自身植根于此在存在中。就時(shí)間性是此在存在根本方式而言，無(wú)聊的時(shí)間性 表達(dá)為“停頓的現(xiàn)在”或者說(shuō)不停流逝意義上的現(xiàn)在的序列，此在完全投身于當(dāng)下“從本己的過(guò)去和本己的將來(lái)中被截?cái)唷?，并因此而無(wú)聊著①。換言之，無(wú)聊來(lái)自深層的空虛自我，非本真的自我。 接下來(lái)，海德格爾談到第三種形式的無(wú)聊，深度無(wú)聊或者本真形式的無(wú)聊。在深度無(wú)聊中，我為 無(wú)聊本身而感到無(wú)聊（Esisteinemlangweilig)。這里的“es” （它）是一個(gè)不定代詞，也可以用在 “(它）下雨它）下雪”這樣的句式中。但是如果有人問(wèn)你究竟是什么下雨、什么下雪，可能你 會(huì)張口結(jié)舌，原因就在于這個(gè)es是不具體、不可捕捉、無(wú)處不在、又從不顯現(xiàn)的。對(duì)于這種最徹底 的、普遍的、無(wú)法捕捉的無(wú)聊，海德格爾沒(méi)有給出任何例子，原因在于第三種無(wú)聊是超脫情境的，這 種最深的無(wú)聊剝奪了我們所擁有的一切。在這種無(wú)聊中，事物并非一個(gè)接著一個(gè)地喪失價(jià)值，而是一 切事物同時(shí)坍塌為一個(gè)空虛的總體。如果說(shuō)前兩種無(wú)聊最終都顯現(xiàn)為自身來(lái)自鐘表時(shí)間（“現(xiàn)在”） 的逼迫，深度無(wú)聊驅(qū)使此在運(yùn)動(dòng)的方向正好相反，它剝奪了此在的任何活動(dòng)領(lǐng)域，在深度無(wú)聊中存在 者整體變得漠不相關(guān)。這種最深層的無(wú)聊對(duì)應(yīng)的是“此在的一種本質(zhì)性逼迫的缺席”。換言之，如 果說(shuō)無(wú)聊的前兩種形式中，此在承擔(dān)著“現(xiàn)在”或者“現(xiàn)在”序列的強(qiáng)制，那么在深度無(wú)聊中，此 在反而從任何一種逼迫的情境中解脫出來(lái)，深度無(wú)聊的此在了無(wú)負(fù)擔(dān)（Entlastung)。 了無(wú)負(fù)擔(dān)不應(yīng)該被看作是一種對(duì)負(fù)擔(dān)的單純否定，而毋寧說(shuō)它是負(fù)擔(dān)的一種極限狀態(tài)。通過(guò)這種 極限狀態(tài)，此在被擲回自身，回到自身可能性的根據(jù)。就此而言，深度無(wú)聊就呈顯自身為此在由非本 真存在轉(zhuǎn)向本真存在的關(guān)鍵契機(jī)，實(shí)現(xiàn)著類似現(xiàn)象學(xué)還原的作用。作為一種還原的步驟，深度無(wú)聊并 沒(méi)有完全否定主體與存在者之間的聯(lián)系，它只是將這種聯(lián)系的效力懸置、凍結(jié)了，將這種聯(lián)系虛無(wú)化 了。由此，主體得以贏回自由，得以從本己的自由出發(fā)將既有的聯(lián)系、既有的活動(dòng)境域作為生存的可 能性承擔(dān)下來(lái)。 綜上所述，雖然有表現(xiàn)方式上的種種差別，但無(wú)聊的三種形式共通之處更為明顯，都指向某種虛 無(wú)、某種無(wú)意義的狀態(tài)，并最終由虛無(wú)所驅(qū)動(dòng)，即使在第三種無(wú)聊中海德格爾試圖把握虛無(wú)中的某些 積極因素。根本說(shuō)來(lái)，始終環(huán)繞著無(wú)聊的虛無(wú)就是現(xiàn)代人的虛無(wú)主義處境的生存論表征。帕斯卡已經(jīng) 敏銳地將無(wú)聊看作現(xiàn)代性本質(zhì)的、無(wú)法祛除的陰影：沒(méi)有了上帝，人注定會(huì)感到無(wú)聊，因?yàn)樯钪幸?經(jīng)沒(méi)有了真正堅(jiān)實(shí)的滿足感④?？藸杽P郭爾也以與海德格爾極為類似的方式談?wù)摕o(wú)聊，甚至使用了同 一個(gè)例子來(lái)描述何謂無(wú)聊⑤。在克爾凱郭爾眼中，無(wú)聊就是現(xiàn)代個(gè)體生存深處的絕望的投影。在無(wú)聊 論題上，海德格爾與上述思想家有明顯的思想關(guān)聯(lián)，提示我們必須將1929 -1930年講座對(duì)無(wú)聊形式 上的現(xiàn)象學(xué)分析與現(xiàn)代生活機(jī)制聯(lián)系起來(lái)討論，才能充分理解海德格爾論無(wú)聊的思想內(nèi)涵與實(shí)踐意 義。有鑒于此，下文將轉(zhuǎn)向分析技術(shù)主義的時(shí)間機(jī)制與無(wú)聊的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。不僅因?yàn)榧夹g(shù)是塑造現(xiàn)代生 活最重要的力量之一，而且因?yàn)楹５赂駹柋救艘呀?jīng)明確將技術(shù)時(shí)代的基本建制與無(wú)聊情緒關(guān)聯(lián)起來(lái)討 論，比如“加速”等特征。 在《哲學(xué)論稿》中，海德格爾探討了當(dāng)代技術(shù)時(shí)代（他稱之為存在之離棄的時(shí)代）的三個(gè)基本 特征：計(jì)算、加速、龐然大物的迸發(fā)。而三個(gè)基本特征與無(wú)聊情緒有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，以致我們可以 說(shuō)無(wú)聊就是技術(shù)時(shí)代的時(shí)間圖像。 首先，計(jì)算這個(gè)特征源自技術(shù)的機(jī)器化建制，并以數(shù)學(xué)為知識(shí)模型。技術(shù)對(duì)現(xiàn)代世界的最大影響 與其說(shuō)在于它所制造出來(lái)的東西，毋寧說(shuō)在于它將一種制造思路確立為與存在者打交道的基本方式， ①[德]海德格爾《形而上學(xué)的基本概念》，前揭書，第185、187頁(yè)。 ②同上，第243頁(yè)。 ③Heidegger, Zollikon Seminars, trans. Franz Mayer and Richard Askay, illnois: Northwestern University Press, 1987, p. 209. ④[挪威]拉斯·史文德森《無(wú)聊的哲學(xué)》，范晶晶譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第48頁(yè)。 ⑤[德]沃得《克爾凱郭爾》，魯路譯，石家莊：河北教育出版社，1999年，第36頁(yè)?？藸杽P郭爾曾在日記中如此描述無(wú)聊： ''我剛剛從一次聚會(huì)中脫身出來(lái)。我是這類聚會(huì)的核心人物，我嘴里笑話連篇，大家都在笑，交口稱譽(yù)——可我，是的，破折號(hào) 要?jiǎng)澋孟竦厍虻陌霃揭粯娱L(zhǎng)——走了出去，真想朝自己開一槍。 73 海德格爾稱之為世界圖像的時(shí)代=“圖像”一詞意味著“表象著的制造之構(gòu)圖”①，所有存在者都必 須成為可計(jì)算的對(duì)象才被納入到存在，因?yàn)橹挥杏?jì)算才能帶來(lái)精確性、確定性和可操控性。在有用 性、可操控性的偽裝之下，計(jì)算不僅統(tǒng)治著制造物的世界，而且規(guī)定著讓世界得以形成、世界內(nèi)萬(wàn)物 得以產(chǎn)生的活動(dòng)。如海德格爾的弟子阿倫特所敏銳指出的，現(xiàn)代世界就是一個(gè)將制造經(jīng)驗(yàn)普遍化的世 界，有用和功利被設(shè)定為人的生活和世界的最終標(biāo)準(zhǔn)②。這種制造模式必然會(huì)導(dǎo)致一種技術(shù)主義傾 向，即將一種形式化的、外在的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于世界之上''所有的存在者都必須被調(diào)節(jié)到一種可計(jì)算的 狀態(tài)”，''不可計(jì)算之物只不過(guò)是在計(jì)算中尚未被掌握的東西而已”③。存在者只意味著被人的計(jì)算和 計(jì)劃所征服，被擺置到人的決定和支配領(lǐng)域，唯有這樣才成為存在的。海德格爾將這種技術(shù)主義的存 在方式稱為“集置”（Gestel]K“集置”在德語(yǔ)里的日常含義就是某種用具，比如一個(gè)書架。作為座 架的集置，不僅將所有存在者擺置到它的可訂造的、可計(jì)算的狀態(tài)，而且擺置著人“也即促逼著 人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽”④。 海德格爾思想的深刻之處在于指出當(dāng)計(jì)算（作為訂造著的促逼）成為占統(tǒng)治地位的存在方式時(shí)， 它便驅(qū)除了“集置”之外主體與存在者關(guān)系的其他可能性。比如，將土地看作一種可訂造、可擺置 的原材料，就遮蔽了更古典意義上的農(nóng)民對(duì)土地的耕種關(guān)系。“那時(shí)候，耕作還意味著關(guān)心和照 料”⑤，農(nóng)民回應(yīng)土地的召喚而棲居于大地之上，農(nóng)民與土地在自然的節(jié)律中共屬一體，顯然兩者之 間的聯(lián)系無(wú)法僅僅簡(jiǎn)化為計(jì)算的關(guān)系。計(jì)算傾向于以鐘表時(shí)間來(lái)分割和組織自然的節(jié)律，因?yàn)殓姳頃r(shí) 間可以提供整齊劃一的尺度來(lái)衡量每一個(gè)鐘頭、每一分鐘、每一秒的生產(chǎn)效率。換言之，計(jì)算的引入 已經(jīng)分裂了鐘表時(shí)間與自然節(jié)律。在海德格爾看來(lái)，自然節(jié)律才屬于存在者自身的時(shí)間性。無(wú)聊就產(chǎn) 生于計(jì)算所確立的鐘表時(shí)間的強(qiáng)制性與存在者自身顯現(xiàn)之間本質(zhì)的斷裂，其情形正如我們?cè)诨疖囌镜?例子看到的：無(wú)聊根源于自我遭遇事物的時(shí)間（即計(jì)算著的、促逼著的時(shí)間性），與事物本身的時(shí)間 (即那種容許事物從其自身自由顯現(xiàn)的原初時(shí)間性）之間的錯(cuò)位。如前所述，無(wú)聊的原初體驗(yàn)就是一 種在存在者中間不在家（Umheimlichkeit)的狀態(tài)。鑒于計(jì)算已經(jīng)被提升為技術(shù)時(shí)代人類行動(dòng)的基本 法則，我們不難理解為什么現(xiàn)代生活變得越來(lái)越無(wú)聊。如果說(shuō)集置是技術(shù)時(shí)代的世界圖像，那么無(wú)聊 就是技術(shù)時(shí)代的時(shí)間圖像。 技術(shù)時(shí)代的第二個(gè)特征“加速”同樣伴隨著一種深刻的、揮之不去的無(wú)聊體驗(yàn)。“加速”指的是 現(xiàn)代社會(huì)的速度崇拜現(xiàn)象，以各種各樣的方式追求技術(shù)“速度”的機(jī)械增加?。今日我們?nèi)匀皇煜ぜ?速現(xiàn)象對(duì)人們行為的塑造和控制。人們被激勵(lì)、被吸引去追求不斷發(fā)展的技術(shù)，比如最新款的電子科 技產(chǎn)品，以體驗(yàn)更強(qiáng)大、更快捷的反應(yīng)，并由此習(xí)慣于不斷加快的獲得物品和丟棄物品的時(shí)間節(jié)奏。 海德格爾進(jìn)一步將這種加速現(xiàn)象追溯至現(xiàn)代人的一種心理傾向，即不再能忍受靜止、不再能忍受等 待。這種心理傾向的另一面表現(xiàn)是對(duì)新奇之物的狂熱，對(duì)一再以不同方式直接地吸引我們、沖擊我們 感官之物的饑渴。加速即技術(shù)時(shí)代的永恒幻象，后者由連續(xù)不斷的無(wú)沖突的''現(xiàn)在”運(yùn)作組成⑦。不 難看出，這種時(shí)間體驗(yàn)完全契合海德格爾在1929 -1930年講座中所捕捉到的無(wú)聊的時(shí)間性結(jié)構(gòu)，不 停流逝的“現(xiàn)在”序列的強(qiáng)制。我們沉迷于加速的方式一如我們沉迷于由逃避無(wú)聊所驅(qū)動(dòng)的種種消 遣活動(dòng)。從這個(gè)角度看，加速現(xiàn)象的深層機(jī)制正是海德格爾討論過(guò)的第二種形式的無(wú)聊即“在某事 物中感到無(wú)聊”。這種形式的無(wú)聊常常以隱蔽的方式呈顯為一個(gè)公共的運(yùn)作系統(tǒng)，讓主體不知不覺(jué)地 沉迷其中，以至遺忘自身的過(guò)去和將來(lái)，而僅僅沉湎于這些一個(gè)接著一個(gè)、旋即被替代、被遺忘的 [德]海德格爾《世界圖像的時(shí)代》《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第91頁(yè)。 [美]阿倫特《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2014年，第120頁(yè)。 Heidegger, Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 84. [德]海德格爾《技術(shù)的追問(wèn)》，《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第19頁(yè)。 同上，第13頁(yè)。 Heidegger, Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 84. ''從加速的觀點(diǎn)看，永恒的東西乃是同一者的純?nèi)怀掷m(xù)，空洞的'如此等等’。Heidegger，Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 85. 74 ''當(dāng)下”。第二種形式的無(wú)聊直接指向絕望的、空虛的主體存在，正如最終加速現(xiàn)象實(shí)現(xiàn)自身為一個(gè) 無(wú)人格的、自我增生、自我維持的網(wǎng)絡(luò)對(duì)每個(gè)個(gè)體的整齊劃一的控制。 海德格爾以無(wú)聊名義所試圖警醒的，正是源于機(jī)器文化的加速現(xiàn)象對(duì)主體自身存在的侵蝕。在海 德格爾開啟的這條論證思路上，后續(xù)還有多位重要思想家對(duì)機(jī)器、加速與無(wú)聊的關(guān)系進(jìn)行多角度探 索，發(fā)展并豐富了海德格爾這一最早闡發(fā)的思想聯(lián)系。比如，意大利家哲學(xué)家阿甘本出色論證了資本 主義當(dāng)前階段的機(jī)器文化的最突出特點(diǎn)就是機(jī)器與其說(shuō)是通過(guò)生產(chǎn)主體來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的，不如說(shuō)是通過(guò) “去主體”的過(guò)程（theprocessofde-mbjectification)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)。例如，無(wú)論背后驅(qū)動(dòng)的欲望有多強(qiáng)烈， 對(duì)手機(jī)上癮的主體并沒(méi)能建立起新的主體性，而只是得到一串號(hào)碼，通過(guò)這個(gè)號(hào)碼，主體最終被系統(tǒng) 所規(guī)訓(xùn)、控制。在能動(dòng)性和創(chuàng)造性的假象下，今天人們的生活無(wú)時(shí)無(wú)刻不被機(jī)器所塑形、污染或控 制??；谕瑯拥倪壿嫞５赂駹栔赋?，加速對(duì)人類生存的最大威脅就是，生命自身運(yùn)動(dòng)節(jié)奏被機(jī)器 活動(dòng)的節(jié)奏所代替、所侵蝕，陷入一種永不停息又無(wú)目的性的運(yùn)動(dòng)，陷入米蘭·昆德拉所謂的“生 命中不能承受之輕”的危機(jī)狀態(tài)。這種生命運(yùn)動(dòng)的形式由對(duì)“無(wú)聊的畏懼所驅(qū)動(dòng)”②由對(duì)虛無(wú)自我 的逃避所驅(qū)動(dòng)，構(gòu)成現(xiàn)代人最深層的異化形式。在此，可以援引昆德拉的一段話來(lái)說(shuō)明加速與無(wú)聊在 現(xiàn)代生活中共屬一體的關(guān)系、一段非常海德格爾式的分析：“速度是出神的形式，這是技術(shù)革命送給 人的禮物……當(dāng)人把速度性能托付給一臺(tái)機(jī)器時(shí)，一切都變了：從這個(gè)時(shí)候起，身體已置之度外了， 交給了一種無(wú)形的、非物質(zhì)化的速度，純粹的速度?！雹蹚倪@個(gè)角度看，無(wú)聊即加速的孿生兄弟。一 方面，無(wú)聊是加速的生存論代價(jià)，是生存深層意義感的匱乏；另一方面，無(wú)聊又會(huì)反過(guò)來(lái)驅(qū)使主體更 絕望地依附于機(jī)器的速度，以逃避內(nèi)在的空虛自我。 歸根到底，現(xiàn)代生活的最深危機(jī)就是破碎、貧乏、蒼白的主體與龐大的機(jī)器系統(tǒng)的命運(yùn)性遭遇。 這就過(guò)渡到海德格爾想討論的技術(shù)時(shí)代的第三個(gè)特征：龐然大物的迸發(fā)。加速的終極表現(xiàn)就是龐大之 物的統(tǒng)治。海德格爾教導(dǎo)我們，不能將龐然大物理解為現(xiàn)成意義上存在者的集合。龐然大物首先是一 種機(jī)制，這種機(jī)制首先將可計(jì)算性確立為所有人都能同樣達(dá)到的東西，因?yàn)橹挥腥绱?，量才能被積累 起來(lái)，才有對(duì)計(jì)算和加速的訴求；反過(guò)來(lái)，計(jì)算和加速又為龐大之物提供了軌道和支撐。因而，龐大 之物乃是這樣一種東西，通過(guò)它，量成為某種特殊的質(zhì)，被確立為最高的存在標(biāo)準(zhǔn)（即只有可計(jì)算 的東西才是存在著的東西），并反過(guò)來(lái)壓制罕有的和獨(dú)特之物（例如存在之本質(zhì)現(xiàn)身）。不難看出， 龐然大物代表了技術(shù)文明的一種完成狀態(tài)，在其中任何不明確的或不可計(jì)量的生命形式最終都會(huì)被消 滅，留下的只有機(jī)器主導(dǎo)下的千篇一律、整齊劃一狀態(tài)。海德格爾將這種龐然大物的統(tǒng)治稱為技術(shù)主 義時(shí)代的著魔狀態(tài)（enchantment)，在著魔狀態(tài)中“一切存在者都逼迫入計(jì)算、利用、培育、馴服和 規(guī)制中”?，包括主體自己。主體是如此著迷于上手事物，以至于主體自身成為這個(gè)大的計(jì)算系統(tǒng)的 一部分，可計(jì)算性成為主體與其他存在者發(fā)生聯(lián)系的唯一方式。這也部分解釋了為什么在現(xiàn)代生活如 此強(qiáng)調(diào)準(zhǔn)時(shí)和精確，因?yàn)闇?zhǔn)時(shí)和精確的要求所傳達(dá)的正是整個(gè)系統(tǒng)對(duì)每個(gè)個(gè)體的逼迫，在可計(jì)算性的 名義下一個(gè)龐大系統(tǒng)無(wú)差別地吞噬了所有個(gè)體。然而，龐大之物的悖論也正產(chǎn)生于此：“一旦在計(jì) 劃、計(jì)算、設(shè)立和保證過(guò)程中的龐然大物從量突變?yōu)槟撤N特有的質(zhì)，那么，龐然大物和表面上看來(lái)總 是完全能得到計(jì)算的東西，恰恰因此成為不可計(jì)算的東西。后者始終是一種不可見(jiàn)的陰影；當(dāng)人成為 了主體而世界成了圖像之際，這種陰影總是籠罩著萬(wàn)物?！雹?/div>
對(duì)理解技術(shù)時(shí)代的世界歷史命運(yùn)而言，這一陰影起著雙重作用。一方面，它最清楚不過(guò)地表明， 計(jì)算和加速所謀求的控制活動(dòng)恰恰是在存在論上沒(méi)有根基的，本質(zhì)上是對(duì)存在的離棄“所到之處 Giorgio Agamben, What is an Apparatus ? Stanford, California: Stanford University Press, 2009 , pp. 22-23.阿甘本此處的分析明顯受 到海德格爾的影響。 Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p. 85. [捷克]米蘭·昆德拉《慢》，馬振騁譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第2頁(yè)。 Heidegger, Contributions to Philosophy，trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly，p. 87. [德]海德格爾《世界圖像的時(shí)代》，前揭書，第92頁(yè)。 75 ……存在者之非本質(zhì)、非存在者蔓延開來(lái)，而且是一種'偉大’事件假象蔓延開來(lái)”?，在此技術(shù)時(shí) 代的虛無(wú)主義危機(jī)展露無(wú)余。另一方面，它既是危機(jī)深植之處，也是救贖生長(zhǎng)的地方。如果我們敢于 直面這一陰影，我們就有可能贏得擺脫整個(gè)機(jī)器系統(tǒng)的強(qiáng)制的契機(jī)“通過(guò)這種陰影，現(xiàn)代世界把自 身投入到一個(gè)避開了表象的空間之中”?。換言之，一個(gè)不可表象的空間也就是一個(gè)一切事物同時(shí)坍 塌的空虛空間。如前所述，這種不可計(jì)算性、不可表象性所對(duì)應(yīng)的正是會(huì)引發(fā)深度無(wú)聊的存在者整體 的拒絕狀態(tài)。依照他的教導(dǎo)，從技術(shù)主義轉(zhuǎn)向另一種可能的生存方式的關(guān)鍵就在于“不去違抗一種 深度的無(wú)聊，讓自己被其情調(diào)所徹底感染，以便從它那里去傾聽(tīng)本質(zhì)性的東西”③。學(xué)會(huì)經(jīng)驗(yàn)和承受 這種存在者整體的不可表象狀態(tài)、不可計(jì)算性，是主體開始重新審查與存在者關(guān)系的開端，開始擺脫 技術(shù)主義鐘表時(shí)間的強(qiáng)制的開端。 四 綜上，不難發(fā)現(xiàn)，技術(shù)時(shí)代的三個(gè)特征與海德格爾所描述的無(wú)聊的三種形式之間有著千絲萬(wàn)縷的 聯(lián)系。這也解釋了為什么海德格爾將無(wú)聊（而非任何其他情緒）看作現(xiàn)代生活的基本情緒。具體而 言，無(wú)聊情緒在如下三方面照亮了現(xiàn)代生活的內(nèi)在機(jī)制及其局限性。 首先，無(wú)聊作為基本情緒揭示了現(xiàn)代主體總已經(jīng)置身于其中的普遍處境，一種“現(xiàn)在”序列的 強(qiáng)制。引發(fā)無(wú)聊的最根本原因可以追溯至技術(shù)所確立的一種特殊的與存在者打交道的方式——計(jì)算。 計(jì)算所支撐著的控制活動(dòng)本質(zhì)上根本不關(guān)心存在者的存在，可計(jì)算性吞噬了存在者的其他顯現(xiàn)方式， 將所有存在者都敉平為欲望的無(wú)差別對(duì)象。從時(shí)間性的角度看，無(wú)聊表現(xiàn)為主體借以計(jì)算、控制事物 的鐘表時(shí)間與存在者自身顯現(xiàn)的時(shí)間的錯(cuò)位。如果說(shuō)無(wú)聊發(fā)源于此在的時(shí)間性，那么現(xiàn)在這種時(shí)間性 必須被更具體地規(guī)定為：技術(shù)時(shí)代中被機(jī)器系統(tǒng)馴服的主體的時(shí)間性。讓人無(wú)聊的就是時(shí)間，“它就 是我們讓給自己的時(shí)間，我們?nèi)粘ＵJ(rèn)為熟知的那種形態(tài)的時(shí)間，我們用它來(lái)進(jìn)行計(jì)算的時(shí)間”④。正 如集置（座架）是技術(shù)時(shí)代的世界圖像，無(wú)聊就是技術(shù)時(shí)代的時(shí)間圖像：無(wú)聊作為主體的存在體驗(yàn) 始終見(jiàn)證著集置對(duì)現(xiàn)代主體的無(wú)時(shí)不在的逼迫。 其次，無(wú)聊最終指向一個(gè)為虛無(wú)所驅(qū)動(dòng)的消極活動(dòng)的空間，無(wú)聊構(gòu)成了現(xiàn)代生活中最普遍的、最 熟識(shí)的、同時(shí)也最隱匿的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)。當(dāng)計(jì)算成為人與存在者打交道的主要方式時(shí)，也改變了人類行動(dòng) 的主導(dǎo)模式：現(xiàn)在“過(guò)程”代替“存在”成為行動(dòng)的目標(biāo)和動(dòng)機(jī)，現(xiàn)代加速現(xiàn)象正源生于此。加速 的主體并不關(guān)心忙碌所及的對(duì)象的存在，而只為忙碌而忙碌，沉迷于不斷流逝、不斷被抹煞的“現(xiàn) 在”并以這種方式徹底遺忘自身的存在；以至于加速主體的行動(dòng)與其說(shuō)是由存在的顯現(xiàn)所推動(dòng)的， 不如說(shuō)是被虛無(wú)所驅(qū)動(dòng)的。我們像溺水的人一樣抓住任何新奇之物，以逃避空虛的自身存在所帶來(lái)的 壓力。這構(gòu)成現(xiàn)代生活中無(wú)聊的最深秘密：主體越試圖通過(guò)消極活動(dòng)來(lái)壓抑無(wú)聊感，越以機(jī)器節(jié)奏代 替生命自身節(jié)奏時(shí)，主體自身存在的挫折感越深，無(wú)聊感愈加彌漫在現(xiàn)代生活的方方面面。就此而 言，無(wú)聊就是技術(shù)速度侵蝕生活之后的必然結(jié)果，并最終表達(dá)著技術(shù)統(tǒng)治下主體存在的深層無(wú)意義 感。 最后，無(wú)聊情緒的積極意義恰恰在于讓我們意識(shí)到為技術(shù)主義所支配的現(xiàn)代生活已經(jīng)失去內(nèi)在目 標(biāo)和意義，并由此喚醒主體的本真決斷。在海德格爾看來(lái)，如果我們不逃避無(wú)聊的壓力，而就在無(wú)聊 之中聆聽(tīng)來(lái)自存在的呼喚，無(wú)聊情緒就可以轉(zhuǎn)化為一種更深層的、直達(dá)主體生存本質(zhì)、并促發(fā)生存決 斷的深度無(wú)聊。由此，深度無(wú)聊可以充任現(xiàn)代主體從普遍麻木狀態(tài)中蘇醒的起點(diǎn)。恰恰是對(duì)深度無(wú)聊 的揭示，使海德格爾討論的無(wú)聊概念要比他之前或同時(shí)代的思想家都更深刻。其他思想家僅僅將無(wú)聊 Heidegger, Contributions to Philosophy, trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, p. 85. [德]海德格爾《世界圖像的時(shí)代》，前揭書，第92頁(yè)。 [德]海德格爾《形而上學(xué)的基本概念》，前揭書，第239頁(yè)。原文所加為著重號(hào)，為統(tǒng)一格式改為黑體。 [德]海德格爾《形而上學(xué)的基本概念》，前揭書，第235頁(yè)。 76 作為現(xiàn)時(shí)代的一個(gè)特征，海德格爾則要求將無(wú)聊進(jìn)一步理解為對(duì)本真行動(dòng)的召喚。不可計(jì)算的龐大之 物既是計(jì)算和加速的最終完成形式，也是觸發(fā)深度無(wú)聊的對(duì)象，由此開啟了在技術(shù)時(shí)代克服虛無(wú)主義 危機(jī)的開端。要理解深度無(wú)聊為什么具有如此顛覆性的力量，我們需要再次回到本文開始所討論的情 緒的雙重性結(jié)構(gòu)。一方面，情緒具有被動(dòng)性，情緒開啟著主體總是已經(jīng)被卷入其中的活動(dòng)處境；另一 方面，情緒歸根結(jié)底是自身引發(fā)的，植根于此在在處境中理解自身、籌劃自身的能力，換言之，情緒 具有在處境中超越處境的原初力量。這就是情緒本真性的生存論根源。我們可以用睡眠與清醒的辯證 關(guān)系來(lái)說(shuō)明無(wú)聊內(nèi)在的張力結(jié)構(gòu)。海德格爾曾經(jīng)將技術(shù)時(shí)代的無(wú)聊比喻為一種類似睡眠的狀態(tài)，''時(shí) 間在無(wú)聊時(shí)走得慢了，我們已經(jīng)陷入了巨大的昏暗和困境之中”?，而對(duì)無(wú)聊情緒的現(xiàn)象學(xué)分析的目 的正是喚醒這種基本情緒，使睡著的人變得清醒。注意不應(yīng)當(dāng)將深度無(wú)聊理解為一種與睡眠徹底斷裂 開的清醒狀態(tài)，深度的無(wú)聊毋寧說(shuō)是一種介于睡眠與清醒之間的失眠狀態(tài)。失眠的妙處在于它擺脫了 睡眠的強(qiáng)制，但沒(méi)有完全脫離睡眠；失眠毋寧說(shuō)是一種在睡眠中超越睡眠的狀態(tài)，并由此給我一種本 己的自由和超越當(dāng)下處境的統(tǒng)一視域，從這種視域出發(fā)，我可以自由地選擇入睡還是醒來(lái)，并將這兩 種選擇都作為自身存在的可能性來(lái)承擔(dān)和實(shí)現(xiàn)。就此而言，深度無(wú)聊必須理解為一種行動(dòng)的召喚，這 種召喚就來(lái)自主體的存在本身，向著主體的當(dāng)下處境，將我召喚入我的存在的可能性之中。雖然深度 無(wú)聊并不提供任何具體的行動(dòng)綱要和指引，但就它能將主體迫入本真的自我決定，而不是輕易遁入消 磨時(shí)間的活動(dòng)以逃避存在的重負(fù)而言，來(lái)自深度無(wú)聊的召喚始終是技術(shù)時(shí)代主體克服現(xiàn)代性危機(jī)的一 條重要途徑。 (責(zé)任編輯哲之） (上接第69頁(yè)） 社會(huì)的批判，不僅是人文主義性質(zhì)的，他將技術(shù)統(tǒng)治上升為“天命”對(duì)此，人們指責(zé)他“泰然任 之”無(wú)所作為。但他揭示出人因?yàn)闊o(wú)聊而試圖借技術(shù)克服有限性的根據(jù)及必然性，這種根據(jù)在于人 的時(shí)間性，在于人必須承受通過(guò)時(shí)間來(lái)領(lǐng)會(huì)存在的命運(yùn)。因?yàn)閷?duì)有限性或時(shí)間感到無(wú)聊而建立世界， 進(jìn)而建立具有確定性的客觀世界，正是這種獨(dú)特的行動(dòng)，使此在與“無(wú)世界”的石頭、“缺乏世界” 的動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。庫(kù)恩揭示出科學(xué)革命''范式”之間的斷裂，而范式?jīng)Q不僅限于自然科學(xué)領(lǐng)域，其 意義在于告訴我們，一切制度創(chuàng)新、社會(huì)變革、觀念革命，換言之，人不斷地重新對(duì)于世界賦予各種 意義，構(gòu)成了 “生活”世界活生生的歷史演進(jìn)?！吧钍澜纭钡脑瓌?dòng)力，恰恰通過(guò)“科學(xué)世界”的 不斷坍塌和重建表現(xiàn)出來(lái)，反之“科學(xué)世界”的片面化、抽象化所帶來(lái)的困境，促使人們不斷返回 “生活世界”人對(duì)抗“一切皆流”的世界而追求存在之永恒性，但又必將被世界洪流無(wú)情吞沒(méi)，這 種狀況并不一定就導(dǎo)致悲觀主義，抗?fàn)幥∏”憩F(xiàn)出此在之力量。此在通過(guò)這種抗?fàn)幖捌涫。诸I(lǐng)會(huì) 到存在之超強(qiáng)力量，從而保持人之為人在宇宙中的恰當(dāng)位置。尼采主張樂(lè)觀地看待這種生滅交替之悲 壯，體驗(yàn)生存意義上有限與無(wú)限的辯證法，領(lǐng)會(huì)希臘人勇于承受而現(xiàn)代人談之色變的悲劇精神。如何 把握此間的中道，突顯世界之多維度的張力，而不是企圖在理論或?qū)嵺`中將之抽象統(tǒng)一于某個(gè)環(huán)節(jié)或 方面，是對(duì)現(xiàn)代人的一種考驗(yàn)。“泰然任之”其實(shí)是對(duì)人性的錘煉，非此即彼地放任或逃避科學(xué)技 術(shù)，棄置或緬懷生活世界，才真正暴露出現(xiàn)代人的軟弱。 (責(zé)任編輯哲之） ①[德]海德格爾《形而上學(xué)的基本概念》，前揭書，第174頁(yè)
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來(lái)自： 太陽(yáng)當(dāng)空照917 > 《海德格爾》
