作者朱清華

在海德格爾的作品中，我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，海德格爾對“看”(或“視”)有著獨特的興趣。他異常頻繁地提到人的這種活動方式，不厭其煩地提示人們注意它。無論是早期還是后期的作品，在這一點上，海德格爾幾乎沒有什么改變。我們可以通過文本來證明這個論斷。

海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中有大量關(guān)于“看”這種活動的描述。比如，關(guān)于凡·高的油畫《鞋》，他說，在日常生活中，“農(nóng)婦在勞動時對鞋想得越少，看得越少，對它們的意識越模糊，它們的存在也就益發(fā)真實。農(nóng)婦站著或走動時都穿著這雙鞋。農(nóng)鞋就這樣實際地發(fā)揮其用途。”①同樣，在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾說，“但在形而上學所知的存在的澄明或者只是對在場者在外觀(outward appearance，idea)中看一眼(view)，或者是批判地認為是從主觀方面進行范疇的意象時看過去所看到的東西(what is seen)，這就是說：作為澄明本身的存在的真理對形而上學仍然是蔽而不明的。”②

不只是在后期，在海德格爾早期的講座中，“看”已經(jīng)被特別地強調(diào)了?！逗５赂駹柸返?9卷《柏拉圖的〈智者篇〉》是海德格爾1922年在馬堡的講課記錄。他在其中對亞里士多德的《形而上學》第一句話“所有人天生都有求知的欲望”的解釋為“所有人天生都有看(to see)的欲望”③。他認為，亞里士多德特別指出了看這種感覺方式，因為我們?nèi)烁敢饪?，看提供了體驗世界的一種方式，通過看可以揭示世界的存在。④

對“看”以及和看密切關(guān)聯(lián)的外觀，外貌，面貌的關(guān)注在1927年的《存在與時間》中就很明顯了。我們當然已經(jīng)很熟悉海德格爾在《存在與時間》中對看(Sicht)的論述。尋視是在和物、用具打交道的過程中需要的“視”，而在和其他人打交道中，所需要的視就是“顧視”和“顧惜”(Ruecksicht，Nachsicht)。⑤除此之外，在人的生存中還有一種“視”——透視(Durchsichtigkeit)，海德格爾稱它“貫透在世的所有本質(zhì)環(huán)節(jié)來領(lǐng)會掌握在世的整個狀態(tài)”⑥。在人的生存活動和對自身的生存的領(lǐng)會掌握中，“視”或“看”一直在起作用，伴隨著人和事物，和人的打交道的活動。而且，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)，“視”的作用不僅僅是“伴隨”，更不是可有可無的，甚至可以說，它的作用對此在的存在是決定性的，是此在的活動的指引者，換言之，是它道路的照亮者。正如海德格爾所說：“此在就是這個‘視’?！雹?/p>

在海德格爾的其他作品和講演中，我們還可以經(jīng)常發(fā)現(xiàn)他對“看”專門或順帶的討論。這不僅使人陡升疑竇，為什么海德格爾對“看”如此情有獨鐘？這難道不是說明了，海德格爾在人的“看”這個活動中，發(fā)現(xiàn)了對他的哲學非常重要，甚至是核心的東西？即使是他的哲學道路一直在延伸和展開，他卻一貫堅持，從人的“看”的活動中，可以分析出對于哲學或者思想具有至關(guān)重要的影響的因素。尤其是海德格爾后期，對現(xiàn)代的“看”的方式頗多批判，似乎從看的角度對現(xiàn)代性的形而上學基礎(chǔ)的解構(gòu)對整個西方思想具有新生意義。在本文中，我們不會對海德格爾在人“看”的活動中考慮的所有問題都加以展開，而僅僅對他考慮的其中的一個問題進行辨析，這就是他對現(xiàn)代性的批判，就是他對所謂的世界圖像時代所包含的危機以及出路進行的探索。

對胡塞爾的“看”的批判和對“看”的傳統(tǒng)的反思

海德格爾對“看”給予如此大的關(guān)注，在我看來，首先是因為胡塞爾的現(xiàn)象學對一種特別的看——直觀的強調(diào)，引起了海德格爾對“看”的活動的思考。海德格爾在1916年進入弗賴堡大學做講師開始他的職業(yè)生涯不久，就擔任胡塞爾現(xiàn)象學研討班的助教。同胡塞爾的密切接觸以及對胡塞爾現(xiàn)象學的研究顯然對他的思想產(chǎn)生了重要影響。在他的思想自述《我進入現(xiàn)象學之路》中，他說，胡塞爾講課其實就是對現(xiàn)象學的“看”的一種逐步的訓練，“當我在1918年以后，在胡塞爾的身邊教和學的同時練習了現(xiàn)象學的看，并與此同時試圖在一個討論班上對亞里士多德做一番改造性的理解之后，我的興趣便再一次指向了〈邏輯研究〉，特別是第一版的‘第六研究’，其中所強調(diào)的感性直觀和范疇之間的區(qū)別，在其規(guī)定‘存在者的多重含義’的作用方面向我顯露了出來?！雹嘤纱宋覀兛梢钥吹?，胡塞爾現(xiàn)象學的直觀對海德格爾的“看”的眼光的形成有著重要的啟發(fā)。

胡塞爾特別的“看”就是直觀(Anschauung)。Anschauung最基本的意思是“看，注視”。胡塞爾在論述“直觀”的時候，除了Anschauung，也用了intuition這個詞。Anschauung和intuition在胡塞爾那里意義完全相同。⑨胡塞爾現(xiàn)象學的研究對象就是在直觀的明見的“看”中所顯現(xiàn)的東西，這是因為，認識就是在這種“看”中形成的?！白鳛樗季S統(tǒng)一性的邏輯概念必定起源于直觀；……我們要在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明見性。”⑩胡塞爾以直觀的分析描述為基礎(chǔ)，說明人的意識的構(gòu)成。胡塞爾在《邏輯研究》中指出：“這種現(xiàn)象學……僅僅研究那些在直觀中可把握、可分析的體驗的純粹本質(zhì)一般性?！?11)可以說，現(xiàn)象學“回到事情自身”在胡塞爾這里是在直觀的“看”的基礎(chǔ)上完成的。

作為胡塞爾現(xiàn)象學的基本概念之一的“本質(zhì)直觀”(Wesensschauung，seeing an essence)，是直觀到事物的本質(zhì)，范疇。不是像傳統(tǒng)經(jīng)驗論所認為的，只有感性的個別才能被直接體驗，而是作為普遍和一般的事物的本質(zhì)觀念直接被“看到”?！霸谶@種普遍性意識中，‘相對于同一種類的個別因素之雜多性，這個種類本身被看到，并且是作為同一個種類被看到’。這種觀念、種類——胡塞爾以后也說：這種本質(zhì)——的被給予不是一種‘符號性思維’，而是一種‘直觀’，一種‘對普遍之物的感知’。”(12)現(xiàn)象學對觀念的直觀也被胡塞爾稱為抽象作用，也就是說，在直觀的“看”中，由于抽象而獲得了概念或觀念。但是，普遍和一般不是人為創(chuàng)造出來的，它是被明白地看到的。觀念是被直接“看”到的，而不是像洛克等經(jīng)驗論者所說的那樣，觀念是精神的“虛構(gòu)”。(13)顯然，胡塞爾也在強調(diào)“看”，而且是最直接的具有明見性的“看”，但是，胡塞爾現(xiàn)象學和傳統(tǒng)的經(jīng)驗論者有著判然的分別，他恰恰不去注意傳統(tǒng)經(jīng)驗論者所強調(diào)的肉眼所看到的東西，具體的東西。更不像實證主義者那樣，要完全排除“主觀”的作用，獲得對客體的完全“客觀”的認識。

胡塞爾的現(xiàn)象學的“看”在某種程度上說，可以回答對象的現(xiàn)實存在問題以及主體如何認識對象的問題，可以滿足人們關(guān)于主體和客體如何發(fā)生關(guān)聯(lián)的疑問。這些問題都是在哲學史上，尤其是近代以來西方哲學史中最為尖銳和重要的問題。但是，海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學的“看”在本質(zhì)上所持的是一種批判的解釋的態(tài)度。這一點胡塞爾也有察覺，所以，海德格爾說，當他在這一段時間主持《邏輯研究》的討論的時候，“胡塞爾對此盡管沒有計較，但是卻以一種根本上不贊成的眼光關(guān)注我?！?14)胡塞爾為什么不贊成海德格爾？我們可以推斷，海德格爾對他從胡塞爾那里獲得的那種現(xiàn)象學的“看”進行了一種根本的修正或改變。那么海德格爾是在什么地方對胡塞爾的現(xiàn)象學的“看”提出了質(zhì)疑？

在海德格爾看來，胡塞爾的意向性的看似乎解決了一個重大的問題——主體和客體的關(guān)系問題，把這個問題作為一個假問題，從而使得哲學思考跳出了這個長久困擾其中的泥潭。但是，胡塞爾的根本缺陷在于，他沒有進一步追問在他的哲學中那“作為意識被構(gòu)成的存在者”自身。(15)正如胡塞爾自己所承認的，意向性的“看”是一種認識論上的活動?！八械囊庀蛐允紫染褪钦J知的意向，以它為基礎(chǔ)，才建立起其他樣式的關(guān)聯(lián)行為。”(16)在海德格爾看來，胡塞爾之所以以認識論的方式解決近現(xiàn)代西方哲學的主體—客體關(guān)系的問題，是內(nèi)在地延續(xù)了哲學史中一些看似不言自明的概念。所以，雖然他達到了認識論的一個全新的階段，仍然錯過了從根本上解釋主體和對象發(fā)生關(guān)聯(lián)的源頭。胡塞爾沒有從根本上洞徹人的“看”的來源，所以，也就不能解釋何種看才是對人而言源始的看，何種看是衍生的看的樣式。

不但胡塞爾現(xiàn)象學引起了海德格爾對“看”的活動的注意，在他看來，西方哲學史本身對“看”也凝聚了巨大的興趣。正像他所說的，“哲學的傳統(tǒng)一開始就把‘看’定為通達存在者和存在的首要方式?！?17)柏拉圖很善于運用“看”的意象?！翱础弊园乩瓐D的《國家篇》就被賦予了重要的功能。我們來看柏拉圖在《國家篇》中是如何描述心靈的看的。柏拉圖在500C向阿得曼托斯指出真正的哲學家，是無暇顧及日常事物，而永遠“關(guān)注和沉思(look upon and contemplate)有秩序的、永恒的事物”。這樣的事物在柏拉圖這里當然是相(eidos)。按照詞源，eidos來自動詞eido，看。柏拉圖的看有兩種，一種是肉眼的看，是向外的“視”，另一種是更重要的看，就是靈魂的眼睛的看，是向內(nèi)的“視”。柏拉圖認為，靈魂的看是更重要的看，它使人認識到真理，看到事物的本真的存在——相。Eidos既然來自看，那么它就首先表示“被看到的東西”，“在看中被展示出來的東西”。(18)海德格爾提出，柏拉圖在對話中要回答的問題是蘇格拉底提出的“ti estin”(何者存在)的問題。他的回答是，真正的存在者是eidos。這種存在者具有特別的性質(zhì)，它是永恒持存的，不會因為時間、地點等條件而發(fā)生改變。在任何時候都保持同樣的形式、外觀。而eidos相應(yīng)地在柏拉圖那里就成了最真實的知識。不過這個知識和看、注視仍然保持著密切的關(guān)聯(lián)。對這種存在把握的方式，是柏拉圖所謂的靈魂的眼睛的看，是noein，理智的直觀。柏拉圖的對存在者的存在的這種通達方式已經(jīng)預示出了西方哲學日后占主導方式的那種“看”。

笛卡爾所接受和繼承的“看”，就是柏拉圖預示出來而為后來的形而上學所強調(diào)的那種理智直觀。海德格爾在《存在與時間》中的一段話說明了他對笛卡爾的“看”的態(tài)度：“笛卡爾無須乎提出如何適當?shù)赝ㄟ_世內(nèi)存在者這樣一個問題。傳統(tǒng)存在論的尊位香火不熄，于是，把捉本真存在者的真實方式事先就決定好了。這種方式在于noein，即最廣義下的‘直觀’；而dianoein‘思考’只是由此成長出來的一種完成形式。笛卡爾是從這樣一種原則性的存在論方向出發(fā)對另一種直觀覺知著通達存在者的可能方式提出‘批判’，這種方式就是同intellectio[理智認識]相對的sensatio[感覺]?！?19)笛卡爾認識存在者的方式是“直觀”，它是精神的視覺。他像柏拉圖一樣把把握真實的存在的希望寄托在內(nèi)在的直觀上。不過，和柏拉圖不同的是，笛卡爾作為現(xiàn)代西方哲學的開端，把“我”或“我思”當作了哲學訴求的起點。直觀的能力存在于笛卡爾的“我思”中。

海德格爾認為，笛卡爾的我思和存在的這種關(guān)系就是表象和被表象的關(guān)系。(20)表象，repraesentatio，在德語中是Vorstellen，它的原始意義是“把……擺到面前”。主體—我思的基礎(chǔ)存在是表象對象，而和主體相對的客體就是被表象。也就是說，主體把客體以某種方式擺到自己面前。這是一種把對象搬到自己的面前來看。人的心靈就像一面鏡子，以某種特定的方式映照出對象，而我們所把握的就是鏡子中的東西。只有這樣的存在者才能進入主體的視線，成為對象。笛卡爾從“我思故我在”出發(fā)把主體和客體截然分離開，并確立起了主體的中心地位和主導作用?！叭俗鳛橹黧w想要成為并且必定成為存在者(亦即客體、對象)的尺度和中心。”(21)

笛卡爾理智的直觀所看到的存在也是傳統(tǒng)所提供的存在概念。海德格爾認為，這是笛卡爾教條地承襲傳統(tǒng)的形而上學的問題和概念的結(jié)果。所以，自笛卡爾開始的現(xiàn)代哲學還在古代的舊的基礎(chǔ)上工作。(22)笛卡爾把存在者的存在理解為一種持存物，恒常在手的東西。在他對物理物體的存在的把握中，這一點很清楚地表現(xiàn)出來。笛卡爾把它們的屬性規(guī)定為廣延(extensio)。理智的直觀能夠把握恒久不變的實體。對實存的物體而言，持久的現(xiàn)成存在的是它的外觀，笛卡爾追求的確定性要求，被表象意味著能夠被確定可靠地把握，也就是被數(shù)學地測量和計算。而廣延性這種外觀是可以用數(shù)學加以測量和計算的長、寬、高等。存在者的存在和對它們的精確把握似乎一勞永逸地解決了，“……他從存在論原則上依循持久的現(xiàn)成性這樣一種存在來制定方向，而這種存在是特別適合由數(shù)學認識來把捉的。這樣一來，笛卡爾就在哲學上明確地從傳統(tǒng)存在論的努力方向轉(zhuǎn)向了近代數(shù)學物理及其超越基礎(chǔ)?！?23)笛卡爾把物體的存在規(guī)定為廣延，主體，即我或我思用數(shù)學這種最精確的方式來把握它。這種可以精確把握的存在方式被推及一切物體的存在。這樣，能否精確地計算和測量成了是否把握存在者及其存在的標準。

《姜人生哲學到底——20位哲學家的生命策略》

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海德格爾本真的看——在世界中存在的各種視

笛卡爾的理智直觀以及后來的康德的表象等是和胡塞爾的直觀一樣，把那種中性的、認識論上的“看”或直觀作為人這種存在者的最原始的看。這種理論上的“凝視”樣式的看是否是看的基礎(chǔ)樣式？海德格爾的看法是，絕非如此。在海德格爾看來，胡塞爾等人所描述的看，雖然道出了“看”對存在理解的重要性，但是，卻舍本逐末，不去追究人的源始存在，卻直接去研究人的某種看的樣式。他們沒有源始地理解人的存在，所以更不會知道什么樣的“看”對人的存在而言是最基礎(chǔ)的看，又有什么樣式的看從最基礎(chǔ)的樣式的看衍生出來。他們把他們所理解的理論沉思樣式的“凝視”之看作為最重要的看，由此反推出人的生存的基礎(chǔ)樣式。這種歷史來源久遠影響也頗為廣泛的看法，不但使哲學史在關(guān)于存在問題上不能做出恰當?shù)恼f明，而且，就哲學對自然科學和社會科學的影響而言，這種看法已經(jīng)滲入人的生存方式，并對人類未來的發(fā)展產(chǎn)生致命的影響。

人的源始的看要有人的存在來確定。在海德格爾的基礎(chǔ)存在論中，人的存在被描述為“在——世界——中——存在”。也就是說，人不是一種僅僅占據(jù)一個空間的物體，也不是作為一個孤獨的精神或者靈魂而存在?！安粦?yīng)該從編造出來的靈魂、人格、ego概念來領(lǐng)會自身，事實的此在在自我領(lǐng)會中活動于其日常生存中?！?24)人的存在包括了一個存在的具體的境域——Da，人是在這樣或者那樣的一個具體的境域中存在著的，所以日常所謂在人被海德格爾稱為此在(Da-sein)。每個人自出生之日，就已經(jīng)和他所處的境域處于血肉聯(lián)系中。從存在論上來把握世界，它表示存在者的存在，是存在者的整體在其全體可能性中。(25)此在在世界中存在就是在這個整體中，被這個整體規(guī)定。(26)反過來說，這個整體又是和人的生存關(guān)聯(lián)著的，不是外在地強加給人的。這種關(guān)聯(lián)來自人的生存本身。人通過生存活動而勾連起了世界概念，可以說，沒有此在的生存操勞，就沒有世界。

由人的存在方式才可以說明人本源的“看”的方式，從而說明，以往認識論的乃至胡塞爾的“看”或直觀如何只是人的存在中看的衍生樣式。海德格爾指出：“‘看’不僅不意味著用肉眼來感知，而且也不意味著就現(xiàn)成事物的現(xiàn)成狀態(tài)純粹非感性地知覺這個現(xiàn)成事物。‘看’只有一個特質(zhì)可以用于‘視’的生存論含義，那就是：‘看’讓那個它可以通達的存在者于其本身無所掩蔽地來照面?！?27)此在通達存在者的方式是操勞，是為了自身的存在所做的籌劃。而“操勞是由尋視(Umsicht)引導的”(28)。尋視使得用具作為用具如其所是地存在。尋視在操勞中確定了人在什么時機、什么地方、什么場合做什么事情。尋視向人展示出事物作為什么存在的可能性，也揭示出此在所屬的世界。和尋視同等源始的是顧視(Ruecksicht)和顧惜(Nachsicht)這兩種看的方式，它們是此在在世界中和其他的此在打交道中源始的看的方式。此在還有一種“自視”——Durchsichtigkeit(被翻譯為透視)(29)。此在透徹地、整體而全面地把握自己的生存的樣式和存在的可能性。此在源始的視揭示出了它的“此”，毫不奇怪，海德格爾甚至說，此在就是它在這種源始的生存樣態(tài)中的“視”。(30)

可以看到，海德格爾提出的對此在的存在而言最源始的“視”的方式絕非笛卡爾以降認識論所認為的理智直觀的“凝視”。他提出，“我們必須保護‘視’這個詞不受誤解。我們用敞亮(Gelichtetheit)來描述此的展開狀態(tài)，‘視’就對應(yīng)于這個敞亮的境界?！?31)如果說此在是“在——世界——中——存在”，那么敞開這個世界的就是此在在生存中首先發(fā)生的這幾種視及其缺失：尋視，顧視，顧惜，乃至自視。而認識論中的直觀不屬于此在原初的視的樣式，而是視的一種派生樣式。(32)只有當此在從在世存在的操勞忙碌中抽身出來，此在不去尋視存在者的生存論意義，而無所事事地就事物的外觀和形式做無目的的凝視的時候，意識活動的直觀才會發(fā)生。

哲學史上占主導地位的這種直觀的凝視成全了認識論的主體—客體關(guān)系問題，尤其是主體如何認識客體的問題。但是這個問題是笛卡爾等哲學家首先把那個本源地和自己的世界血肉聯(lián)系的此在拎出來，剪斷它和自己的世界的聯(lián)系，只留下那個孤立的孤獨的主體，或者精神、意識，最后制造出了這樣一個問題：這個孤立的主體如何能和外在于它的客體聯(lián)系？所以，對它的解決不在于如何令人滿意地回答這個認識論問題，而在于把此在放回到它自己的世界中去，從而解構(gòu)了這個問題。胡塞爾的現(xiàn)象學以“意向性”關(guān)聯(lián)來回答這個問題，在海德格爾看來，即使是意向性也沒有把握問題的實質(zhì)，它對存在者的生存活動的描述也是在有限的范圍內(nèi)，在狹窄的理論把握中。(33)胡塞爾的“視”最終也只是那種認識論上的理智直觀。

世界圖像時代

西方哲學在笛卡爾以后繼承了笛卡爾的“我思”，使它成為存在的基礎(chǔ)。主體和客體的關(guān)系被表征為是表象和被表象的關(guān)系。這意味著，作為主體的人和那作為客體的其他存在者不是同等的存在，而是主體有了對客體的優(yōu)越地位：主體有著對客體的絕對的統(tǒng)攝力，被表象者只有落入表象的主體中才能被表象，才能有存在。主體要求確定可靠地把握被表象者，被表象者的確證性以笛卡爾提出的理想方式——數(shù)學的模式實現(xiàn)?！斑@種確證性必然是一種計算，因為只有可計算狀態(tài)才能擔保要表象的東西預先并且持續(xù)地是確定的?！?34)這種對物的數(shù)學籌劃顯然不是一種源初的籌劃，即，不是對物基于此在的生存的，對物的物性的領(lǐng)會和把握。這種數(shù)學籌劃跳過了物的物性，而在一種平均的看中，僅僅從量上對物計算。物的存在僅僅剩下了可供計算和測量的數(shù)量的存在。這就是那種西方哲學史上長期占統(tǒng)領(lǐng)地位的理論的“看”，也是此在原初的看的派生樣式，在現(xiàn)代發(fā)展的最高形式。

現(xiàn)代科學的形而上學基礎(chǔ)就是這種從數(shù)學上進行的對物的平均的看，這種看所看到的當然也是數(shù)學化的可計算和測量的單一存在樣式。牛頓的數(shù)學力學為科技時代奠定了理論基礎(chǔ)。牛頓定律首先假設(shè)的是：每個物體都是相同的——它所處的空間、時間點、位移運動都是相同的。這里假設(shè)了質(zhì)的單一性。它設(shè)定了事物在質(zhì)上是沒有區(qū)別的——都是占有一定的空間(廣延)，在時間和空間中做位移運動(不受力的話，就恒常做勻速位移，或者靜止)。在這個假設(shè)的前提下，用數(shù)學規(guī)則，用理論體系，規(guī)劃出了世界的格局。正是在這種數(shù)學模式的平均的看中，科技時代同時來臨，而海德格爾所說的“世界圖像”也在醞釀和形成。

現(xiàn)代科學技術(shù)一般被認為是一種合目的的工具，是一種中性的因素。即，認為技術(shù)本身無所謂好壞，只是對它的使用有好有壞。如果把它用在好的地方，它就是好的，用在作惡，它就不好。這是我們通常的看法。但是，海德格爾提出，把科技當作合目的的工具這種說法正確固然是正確，但是并不根本，所以還不是真實的。他尤其提出，我們不能預先把技術(shù)當作一種中性因素。(35)在《技術(shù)的追問》中，海德格爾探討了現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)和危險。海德格爾說，只有從技術(shù)的解蔽功能這一基本特征上，才能了解現(xiàn)代技術(shù)的新特質(zhì)。“在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼。此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和儲藏的能量?！?36)現(xiàn)代技術(shù)是一種逼迫式的解蔽（慧田哲學公號下回復數(shù)字該題講座）。由于人對自然的無限的索取的欲望，科學和技術(shù)都是為了滿足人的欲望而設(shè)。人走上了一條特別的“解蔽”的道路，科學和技術(shù)逼迫自然將它隱藏的可能的可供人使用的東西都開放出來。科學為了技術(shù)上的應(yīng)用而作研究，技術(shù)上的發(fā)展是為了進一步逼迫自然開放出自己。對自然的搜求的計算是正確的，推斷是正確的，按照這樣的計算能夠挖掘出自然潛藏的能源。

現(xiàn)代的科學和技術(shù)把世界變成了一個巨大的生產(chǎn)線和車間，人則負責生產(chǎn)，同樣也屬于這個生產(chǎn)過程。在這種情況下，事物被解蔽——存在者的到場唯一的方式，就是在“訂造”中，作為預定的產(chǎn)品而出現(xiàn)。這個技術(shù)統(tǒng)治下的生產(chǎn)和促逼的整體，就是海德格爾所說的座架(Gestell)。這個架構(gòu)是人作為表象者對世界整體的表象。

作為表象者，人在座架中似乎達到了對世界的最穩(wěn)固的把握。世界作為一個表象以最理想的可計算和可控制性展現(xiàn)在人的面前。但是，這是人所要達到的目標嗎？這個結(jié)果對人而言是幸運還是不幸？海德格爾提出，這個局面對人的存在而言極度危險：“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險?！?37)“座架的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排著，要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯示出來的而又是人自己所不能控制的力量。就是要幫助達到此種見地：再多的事思想也不要求了。哲學到此結(jié)束?！?38)

如果人一味地推動座架，通過訂造的方式來解蔽，并從這兒獲取解蔽的尺度，那就關(guān)閉了另外的一種更為重要的可能性：人不再能更為原初地領(lǐng)會人的生存和存在自身(39)，反而把自己也變成了座架中的某個部分。現(xiàn)代的技術(shù)覆蓋了一切，使一切都被表象為一種被預定了去做什么的東西。這種表象顯然不是一種本真的看待事物的方式。那些技術(shù)哲學家認為，技術(shù)只是在很少的方面取消了人體驗的可能的方式，而主要是大大擴展和便利了人對世界的體驗。這是發(fā)展科學和技術(shù)的人的初衷。但事實僅僅如此嗎？人失去了對自然的敬畏后，似乎只有剩下的感官刺激才是唯一真實的。人也像旋轉(zhuǎn)的陀螺一樣在座架中忙碌，作為它的一個配件。人自身面臨的危險，是自我的喪失。

往何處去？“敞開之境”

人們也開始感到了對技術(shù)飛速發(fā)展的恐懼。現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展仿佛有一種趨勢，總有一天它會超出人的可控制的范圍，成為人類的敵人，乃至毀滅人類。所以在技術(shù)發(fā)展的同時，人們力圖把它控制在人類能力的可約束范圍內(nèi)，并且符合人類的倫理規(guī)范。形形色色的應(yīng)用倫理學隨之涌現(xiàn)。醫(yī)學、生物倫理在設(shè)法彌補科技發(fā)展帶來的對人類生存的危害。但是這種事后彌補對現(xiàn)代科技不利因素的克服，是否能夠使人類安心享受科技的利益呢？海德格爾認為恰恰相反。這種控制技術(shù)的思路根本就是錯誤的，它是在技術(shù)的思維范圍內(nèi)來思考現(xiàn)代科技，所以不可能從根本上克服科技給人類生存帶來的威脅。理性的預防和道德的譴責都不能停止技術(shù)的腳步。因為技術(shù)不再是一種可以控制的工具，而已經(jīng)發(fā)展成了一種自主的解蔽方式，體現(xiàn)在座架中。這種情況如果發(fā)展到極致，人在這種統(tǒng)治性的解蔽模式中，不但意識不到自己已經(jīng)成了維持這種模式的工具，反而認為人以這種方式真正成了主人——自然、世界乃至宇宙的主人。海德格爾說那恰是最危險的時候，人在那時正是失去了自己的本質(zhì)。(40)

那么海德格爾是要拒絕現(xiàn)代科技，回到刀耕火種的原始時代嗎？并非如此。他說，盲目抵制技術(shù)世界是愚蠢的，欲將技術(shù)世界詛咒為魔鬼是缺少遠見的。(41)我們依賴于種種技術(shù)對象，它們甚至促使我們不斷做出精益求精的改進。他認為，我們可以利用技術(shù)對象，不過，在切合實際地利用技術(shù)的同時，對技術(shù)保持人自身的獨立性，隨時可以擺脫它，而不是成為它的附屬品或者奴隸。但是，我們首先要找到危險的根源，才能找到擺脫它的方法。在海德格爾看來，這種對人而言極度危險的圖像時代的根源就是那種主導著傳統(tǒng)的形而上學的表象思維。也就是逐漸突出的表象這種看的方式。在哲學史的歷程中，這種看的方式日益得到強化。并且恰恰是這種哲學發(fā)展為各門獨立的經(jīng)驗科學的形而上學基礎(chǔ)，所以各門科學之間又顯著地相互溝通起來?，F(xiàn)代科技立足于傳統(tǒng)的形而上學思維方式。形而上學從其開端就以尋求事物最終的原因為己任，如果找到最終的原因，則找到了存在者存在的根據(jù)。它才能使存在者在場。把握了這個最終的根據(jù)，存在者的生成和消亡過程也就有了被把握和控制的可能性，成為“某種可知的東西，某種被處理和被制作的東西”(42)。表象—計算性思維的操作特性和模式特性獲得了統(tǒng)治地位。這種情況是哲學的完成，也就是它的終結(jié)。所謂完成和終結(jié)是指傳統(tǒng)的形而上學已經(jīng)達到了自己的最大的可能性。

“哪里有危險，哪里就有救渡?！?43)人本質(zhì)上仍然是自由的，具有擺脫表象思維的可能性。這種“獲得拯救”的道路是在沉思中。海德格爾認為，唯有通過和計算的思維不同的思想方式，通過沉思，才能從根本上擺脫技術(shù)時代的危險。一種新的海德格爾稱為“思”的時代就要到來。在“思”中，人不是積極進攻性地去“看”，而是讓光亮來啟明，照亮我們的存在。就像在古代，人們不是探討如何去看，或膠著于某種看的方式，而是探討使人能夠看的光亮。不過，光亮仍然不徹底，因為，只有敞開之境才能讓光亮有顯現(xiàn)的地方。(44)所以，沉思最終是一種“看護”，在沉思中，“人守護著無蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來首先守護著這片大地上的萬物的遮蔽狀態(tài)?！?45)人的最高的尊嚴就在于此。

但是又不能把思看作對治科技時代弊病的立竿見影的藥方。它是一種準備性的思想?！八鼭M足于喚起人們對一種可能性的期待。”因為，“思想首先必須學會參與到為思想所保留和貯備的東西那里。這種學會中思想為自己的轉(zhuǎn)變作了預備。”海德格爾要求，在與事物和世界的具體交往中看護拯救者，放棄對事物的功能化和降格，以便讓事物本身在它們的特性和自身性中表達出來。海德格爾同時指出，只要我們還把技術(shù)僅僅看作工具，我們就還束縛在控制技術(shù)的意志中，就不能夠認清技術(shù)的本質(zhì)。那么，我們也無從真正擺脫世界圖像時代到來的命運，不能開始新的沉思的道路。(46)

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