Johann Sebastian Bach：

Well-Tempered Clavier，Book 1：Prelude and Fugue No. 1 in C major (BWV 846)

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文 / 井中月

確切地講，對于“形而上學(xué)”①（Metaphysica）的探討似乎不應(yīng)該放置于這一集，不僅因為形而上學(xué)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的思想核心，也在于自黑格爾之后，反形而上學(xué)的浪潮從未休止；尤其是對“形而上學(xué)的批判”[1]曾是后現(xiàn)代理論的中心任務(wù)。后現(xiàn)代主義提倡“多元論”，批判現(xiàn)代本質(zhì)主義、邏各斯中心主義和在場形而上學(xué)。但是，“形而上學(xué)”作為一個發(fā)端于古希臘（如亞里士多德的《形而上學(xué)》，直譯為《在物理學(xué)之后》）并延續(xù)至今的哲學(xué)概念，歷來都曾引起廣泛關(guān)注；并且迄今尚未得到圓滿解釋。甚至有人認(rèn)為，人們可以根據(jù)自身經(jīng)驗解決世界本原、靈魂不滅、上帝存在等一系列形而上學(xué)的問題。然而，這些問題既不能通過日常經(jīng)驗予以驗證，也無法使用科學(xué)方法進行論證。站群軟件

亞里士多德所著《形而上學(xué)》

在西方形而上學(xué)起源問題上，有學(xué)者追認(rèn)古希臘時期是形而上思想的源頭；其中，巴門尼德[（Pamenides），徐梵澄在《玄理參同》（1973年）一書將其譯為“巴門尼迭斯”]在西方哲學(xué)界被推舉為“形而上學(xué)之父”。他認(rèn)為，“一切是一”，有形體作為宇宙生成的“始基”被無形體的“存在”所取代。此時，古希臘哲學(xué)家在對于真理問題的探尋中奠定了西方形而上學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。在對古希臘視覺譜系的考察中，形而上學(xué)也成為重要的研究方法。此后，基督教在羅馬帝國的“合法化”中，教會曾企圖對上帝存在和靈魂不朽進行形而上學(xué)的邏輯證明（這種對事物認(rèn)識抽象化的路徑萌發(fā)于畢達哥拉斯并被亞里士多德延續(xù)），這些都顯示出傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教神學(xué)對“形而上學(xué)”的重視。

在西方思想史中，哲學(xué)的終極視域與神學(xué)的智慧之光的融合堪稱形而上學(xué)發(fā)展史上的重大事件。形而上學(xué)具有通向上帝理念的超驗維度；上帝的智慧之光成為基督教神學(xué)之源，自然的理性之光成為形而上哲學(xué)之源。

在早期基督教中，上帝實在是一個不言自明的事實，根本無須證明。它不僅具有毋庸置疑的現(xiàn)實性，亦具有至高無上的崇高性。由中世紀(jì)轉(zhuǎn)向文藝復(fù)興時期，歐洲理性主義崛起，神學(xué)家開始嘗試采用理性的邏輯方法論證神學(xué)教義。在此基礎(chǔ)上逐漸產(chǎn)生以證明“上帝存在”為目標(biāo)的“經(jīng)院哲學(xué)”（Scholasticism）②。

路易斯·P·波伊曼所著《宗教哲學(xué)是什么》

中世紀(jì)基督教神學(xué)家安瑟爾謨（Anselmus）肯定了理性對神學(xué)的作用，進而確立了“經(jīng)院哲學(xué)”的基本立場。尤以他率先對“上帝存在的本體論（Ontology）”（康德語）進行“理性”證明而著稱于世。他倡導(dǎo)“不僅要信仰有關(guān)上帝的教條，而且要了解那些教條”。作為一個極端實體論者，安瑟爾謨的邏輯論證是一種典型的“先驗性的論證形式”。其邏輯前提是，確信“無疑有一個存在，無法設(shè)想比此存在更偉大的事物存在，它既存在于理解之中，也存在于現(xiàn)實之中?！?/span>[2]即事先設(shè)想一個“無法設(shè)想有比之更無與倫比的存在者”，這一“存在者”不僅存在于思維中，也存在于實際中；而上帝被設(shè)想為這一超驗的“存在者”而存在，進而引導(dǎo)出上帝實際存在。此外，他在《獨語》（Monologium）一書中用“有限物”的完善程度，來證明必有一個絕對完善的“無限物”的存在，而上帝正是這一絕對完善的“存在物”。

安瑟爾謨的論證方式一經(jīng)提出便遭到隱修院修士高尼羅（Gaunilon）的批駁。高尼羅強調(diào)要區(qū)分“概念”（Concept）與“實體”（Substantiality）的差異，存在的概念并不意味著在外界一定有與之匹配的實體。即便承認(rèn)人們心中有偉大的實體的概念，并不能由此肯定存在這樣一個現(xiàn)實的實體。高尼羅認(rèn)為，理解上帝概念并不意味著上帝存在于人們心中；同時，即便上帝存在于人們心中，也不等同于必然存在于現(xiàn)實中。對此，安瑟爾謨回應(yīng)到，本體論證明只適用于論證上帝存在；他批評高尼羅通過設(shè)想有限物（如假設(shè)一個“神秘島”）來反對關(guān)于無限物的證明在邏輯上并不成立。作為一個有神論者，高尼羅的批駁并非否定上帝存在，而是不認(rèn)同安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明。事實上，高尼羅與安瑟爾謨的爭論皆是從經(jīng)驗出發(fā)來論證超經(jīng)驗“實體”，本身就存在著悖論。

托馬斯·阿奎那所著《神學(xué)大全》

此后，托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也批判安瑟爾謨以純粹概念推導(dǎo)實體存在不合乎邏輯。他秉持“因果論”，進而認(rèn)為只能逆向的“以結(jié)果證明原因”，即以被創(chuàng)造者存在來證明創(chuàng)造者存在。阿奎那在《神學(xué)大全》中羅列出五種證明方法（通向上帝的五條路徑），以此證明“上帝存在是確鑿無疑的，上帝本身又是人無法認(rèn)識的”。以上有關(guān)上帝存在的種種論證都是建立在自我經(jīng)驗和自然理性（相對）的邏輯秩序之上，存在一定的缺憾或漏洞。因為宗教信仰是作為一種超越現(xiàn)實世俗和自身局限的終極關(guān)懷和精神理念；而“上帝存在”是一種形而上的在場，而非邏輯推理的結(jié)果。

德國理性主義哲學(xué)家萊布尼茨

在西方哲學(xué)史中，自安瑟爾謨、高尼羅、阿奎那以降，笛卡爾（《沉思錄》）、萊布尼茨（在《單子論》中寫道：“凡是不自相矛盾的東西，在邏輯上便都是可能的?！保?、黑格爾等也做過相關(guān)嘗試。較之而言，康德可謂是批評和反思形而上學(xué)的第一人。為拯救形而上學(xué)，康德不遺余力地對舊形而上學(xué)進行批判，并把形而上學(xué)抬升至重要地位。不僅將形而上學(xué)視為其終生無法逃避的命運，也把形而上學(xué)看作純粹哲學(xué)本身。眾所周知，康德哲學(xué)以對“上帝存在的本體論證明”（出自《上帝存在的本體論證明之不可能性》）的批判為起點，實現(xiàn)了宗教哲學(xué)由“認(rèn)識論”（Epistemology）向“道德論”（Moralism）的轉(zhuǎn)向。然而，黑格爾則貶斥康德對于形而上學(xué)的批判是局限在知性思維層面對思維與存在的統(tǒng)一性的否定。

康德所著

《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》

回顧不斷更迭的西方文化史，我們不難發(fā)現(xiàn)科學(xué)的進步毋庸置疑，而形而上學(xué)的情況卻并非如此；二者是在碰撞、交織、調(diào)和、分化中互進?？档略凇度魏我环N能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（1873年）一書中指出，“如果形而上學(xué)是科學(xué)，為什么它不能像其他科學(xué)那樣得到普遍持久的認(rèn)同？如果它不是科學(xué)，為什么它竟能繼續(xù)不斷地以科學(xué)自封，并且使人類理智寄以無限希望而始終沒有得到滿足？”康德認(rèn)為，形而上學(xué)是人類理性的內(nèi)在要求，“在這個世界上一直都有某種形而上學(xué)存在，而且今后還將在世上預(yù)見形而上學(xué)……所以哲學(xué)的最初的最重要的任務(wù)就是通過堵塞這一錯誤的根源而一勞永逸地消除對形而上學(xué)的一切不利影響。”[3]康德在對傳統(tǒng)形而上學(xué)（主要指神學(xué)）的批判中力主建立科學(xué)形而上學(xué)。而“科學(xué)形而上學(xué)”成為解決形而上學(xué)困境的必由之路?？档碌摹都兇饫硇耘小罚郏?781年），純粹思辨理性］的中心任務(wù)就是“通過我們按照幾何學(xué)家和自然科學(xué)家的范例著手一場形而上學(xué)的完全革命來改變形而上學(xué)迄今的處理方式。”[4]康德指出，錯誤的形而上學(xué)因為采取了錯誤的方法使得真正的形而上學(xué)被遮蔽。因此，他推崇真正的形而上學(xué)，討伐錯誤的形而上學(xué)；并認(rèn)為要為真正的形而上學(xué)奠基，就應(yīng)在形而上學(xué)之外（如物理學(xué)&數(shù)學(xué)）尋找支點，通過梳理，剔除錯誤。

居伊·德波所著《景觀社會》(1967年)第一版

德國哲學(xué)家馬丁·海德格爾

20世紀(jì)上半葉，海德格爾分別在《世界圖像的時代》（1938年）和《關(guān)于人道主義的書信》（1947年）兩篇文章中指出“世界成為圖像”和“人成為主體”這兩個相互關(guān)聯(lián)的重大事件。對于現(xiàn)代本質(zhì)具有決定性意義的兩大進程，康德哲學(xué)對此起到關(guān)鍵性的作用。法國哲學(xué)家讓·呂克·馬里翁（Jean-Luc Marion）對于圖像時代的闡述和形而上學(xué)的批判是對海德格爾的“世界圖像時代”和“形而上學(xué)終結(jié)”的回應(yīng)。然而，他們都承認(rèn)科技主導(dǎo)的圖像時代的到來。現(xiàn)代社會與日常生活不可避免地被泛濫的聲音、圖像所充斥和包裹，由此產(chǎn)生一個影像消費、商品殖民、世界物化的“景觀社會”（居伊·德波語）。與海德格爾一道，馬里翁也認(rèn)為，“我們的歷史正處于一個聲像時代，借助現(xiàn)代科技的發(fā)展，圖像以前所未有的方式主宰著我們的生活，世界正被圖像化?！?/span>[5]

雅克·德里達所著《聲音與現(xiàn)象》

西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)不斷對傳統(tǒng)形而上學(xué)進行反叛與超越，解構(gòu)與重構(gòu)。例如，勒維納斯（Levinas）認(rèn)為，“西方形而上學(xué)、也可能歐洲的全部歷史，通過德里達（Derrida）拆解和解構(gòu)的觀念工具，將會成為這種在場的建構(gòu)和保留”。作為解構(gòu)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的著作，德里達的《聲音與現(xiàn)象》［（1964年），《Voice and Phenomenon》］一書通過對形而上學(xué)在場的背離，達到對永恒和普遍真理的質(zhì)疑目的。不僅顛覆了邏輯中心話語，也使得真理處于懸置狀態(tài)。顯然，這是以相對論的立場對真理問題的解構(gòu)，而當(dāng)“真理不再是什么重要的事情”時必然會造成真理危機。

海德格爾在其著作《形而上學(xué)導(dǎo)論》(1953年)一書的開篇便將“在者在而無反倒不在”[6]這一哲學(xué)主導(dǎo)問題當(dāng)作形而上學(xué)的基本主題進行追問，在對傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越中賦予精神以存在的本體意義和價值。海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)是“在場形而上學(xué)”，這種“在場形而上學(xué)”導(dǎo)致諸神隱退，技術(shù)至上，精神渙散，人的地位過于抬升以至于壓倒神，反而又降低了人的地位。因此，海德格爾延續(xù)西方現(xiàn)代哲學(xué)的開創(chuàng)者尼采有關(guān)“人類社會不是一部進步史，而是退步史”的觀念，進而指出“自蘇格拉底以來，整個西方歷史是一部不斷遠(yuǎn)離神的榮光的黑暗史”，并且在20世紀(jì)初抵達最黑暗的時期。在“在場形而上學(xué)”走向“終結(jié)”之際，海德格爾又提出天、地、人、神四位一體來解決這種終結(jié)所帶來的危機。

德國社會學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯

黑格爾認(rèn)為，主體既擺脫不了歷史意識，也無法走在世界過程之前，并且，只能存在于有限與無限的“關(guān)系鏈”（Relation—Chain）之中。因此，法蘭克福學(xué)派的社會學(xué)家哈貝馬斯(Habermas)指出，“形而上學(xué)最初是關(guān)于普遍性、永恒性和必然性的科學(xué)。”[7]而“在黑格爾之前，形而上學(xué)思想一直是以‘宇宙論’（Cosmology）為中心的；一切存在者與自然之間都是同一關(guān)系。如今，歷史領(lǐng)域要被整合為這種存在的總體性?！?/span>[8]哈貝馬斯在厘清形而上學(xué)脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，試圖以一種新的哲學(xué)理論對之加以超越。在哈貝馬斯看來，后黑格爾哲學(xué)主要從“程序合理性”、“理性的情境化”、“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”、“實踐之于理論優(yōu)先性”四個方面動搖了形而上學(xué)思維的根基。形而上學(xué)和后形而上學(xué)以及交往行為理論為不同的哲學(xué)范式，形而上學(xué)向后形而上學(xué)的演變過程是一種范式轉(zhuǎn)換，兩者之間存在斷裂性。哈貝馬斯的“交往行為理論”作為一種新的哲學(xué)范式，試圖在同一性和差異性的辯證之間尋求統(tǒng)一性，進而為從形而上學(xué)中發(fā)軔的“未完成的現(xiàn)代性”思想注入新活力。哈貝馬斯認(rèn)為，“形而上學(xué)思維借助近代意識哲學(xué)范式以主體論形式得到不斷確證的同時，也把自身推向了絕境（被解構(gòu)的危險）”。由于傳統(tǒng)形而上學(xué)被局限在意識哲學(xué)范式之中，因此，克服業(yè)已枯竭的意識哲學(xué)范式成為超越傳統(tǒng)形而上學(xué)思維的必經(jīng)之道。

與哲學(xué)、神學(xué)等思想領(lǐng)域一樣，形而上學(xué)在藝術(shù)上的體現(xiàn)也頗具特色。譬如，柏拉圖認(rèn)為，“我們不能根據(jù)自己的意愿來審視藝術(shù)，也不能用審美的框架來評說藝術(shù)，而是根據(jù)藝術(shù)自身的作用來發(fā)現(xiàn)她可塑性的特點”。（出自《徘德依阿與造型藝術(shù)》）亞里士多德指出，“求知是人的本性，并將人類的認(rèn)知行為與視覺聯(lián)系在一起?！?/span>[9]黑格爾曾講：“藝術(shù)只再現(xiàn)符合絕對理念的事物（神學(xué)家將上帝視為“理念的理念”）；藝術(shù)只服從于最至高無上的使命”。在此，黑格爾把藝術(shù)形而上地等同于哲學(xué)。尼采也講：“藝術(shù)是生命本來的形而上活動”。顯然，他們的認(rèn)識語言都流露出超越世俗和理念至上的形而上學(xué)傾向。

意 喬治·德·基里科

自畫像 布面油畫

約28X33cm 約1940—1945年

意 喬治·德·基里科

令人不安的繆斯 布面油畫

約97X66cm 約1950年

馬切拉塔里齊宮博物館

意 喬治·德·基里科

古代石膏雕像與橡膠手套 布面油畫

約60X50cm 約1959年

貝爾加莫現(xiàn)代與當(dāng)代美術(shù)館

比利時超現(xiàn)實主義畫家馬格利特稱：“這張畫向我展示著凌駕繪畫之上的詩的優(yōu)越性”。

意 喬治·德·基里科

一條街的神秘與憂郁 布面油畫

約74.5X59.1cm 約1960年

羅馬卡洛·比洛蒂博物館

20世紀(jì)初，超現(xiàn)實主義藝術(shù)家喬治·德·基里科(Giorgio de Chirico）③與未來派藝術(shù)家卡羅爾·卡拉(Carlo Carra）受象征主義（夏凡納、莫羅、雷東、費爾南德等）和尼采、叔本華等現(xiàn)代哲學(xué)的影響，提出用“形而上繪畫”稱呼自己的作品，并組成形而上畫派?；锟频淖髌穼⑹嘞?、手套、玩具等非生命體作為人類社會的象征。不確定的光源、奇幻的色調(diào)、夢幻般的場景，單純的超現(xiàn)實空間，營造出神秘不詳之氣。古典傳統(tǒng)、日常生活、形而上思維相互糅合，以探討主題中居于中心位置的神秘性。在畫面中他們把真實與非真實猶如纏綿的夢境融合在一起，以此揭示表象下的象征意義。當(dāng)然，這種“形而上”的繪畫并沒有把藝術(shù)的形而上意識推到極致，而是依然保留著現(xiàn)實性的一面。

象征主義強調(diào)主觀感受，超越世俗現(xiàn)實；崇尚神秘主義，向往彼岸世界。作品往往充滿象征、暗示、隱喻等含義，并呈現(xiàn)出一定的抽象意味和神秘色彩。而尼采（左）、弗洛伊德（中）、柏格森（右）的哲學(xué)理念可謂是象征主義藝術(shù)的思想基礎(chǔ)，同時也影響了現(xiàn)代主義藝術(shù)。

正因為意識活動往往是客觀現(xiàn)實的反映，因而凡是人們能夠合理想象出來的事物都是有可能存在或?qū)崿F(xiàn)的。抽象藝術(shù)消解了主體與客體的鴻溝，體現(xiàn)的是一種“超藝術(shù)”的形而上狀態(tài)，是一種心靈超越萬物現(xiàn)象和本性的終極整合的精神體驗。抽象藝術(shù)不僅是傳統(tǒng)意義上的審美經(jīng)驗的感官體驗，亦具有把精神與心靈導(dǎo)入藝術(shù)之中的超驗特性，消磨物質(zhì)的個體屬性和主體的經(jīng)驗屬性。從客觀世界的現(xiàn)實現(xiàn)象中抽離出來，賦予一種純粹性和超越性的至上理念。因此，在某種角度上我們或許可以講，形而上學(xué)在場是現(xiàn)代主義抽象藝術(shù)的思想基礎(chǔ)。

注釋：

①西方對形而上學(xué)問題的探討與東方《易·系辭》中所講：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的觀念不謀而合。在認(rèn)識論意義上，形而上學(xué)作為抽象、本質(zhì)、整體地把握世界及事物的一般性方法，既體現(xiàn)著科學(xué)性精神，亦具有方法論意義。形而上學(xué)原本并不具有否定性或負(fù)面性的語義功能，而在中國文化語境中則通常被理解為僵化的理論學(xué)說，甚至將“形而上學(xué)”指認(rèn)為神秘的東方“玄學(xué)”。

②經(jīng)院哲學(xué)是在查理曼帝國的宮廷學(xué)校和基督教的修道院的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的宗教哲學(xué)，主要研究基督教神學(xué)和形而上哲學(xué)。奧古斯丁神學(xué)、新柏拉圖主義、亞里士多德哲學(xué)分別在不同時期占據(jù)主導(dǎo)地位。

③基里科的藝術(shù)生涯經(jīng)歷浪漫性象征主義、背叛超現(xiàn)實主義復(fù)歸浪漫主義、形而上畫派、由浪漫主義轉(zhuǎn)向形而上畫派、形而上學(xué)悲劇等幾個階段。

參考文獻：

[1]【美】道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》[M].北京：中央編譯出版社，2004年。

[2]【英】路易斯·P·波伊曼著，黃瑞成譯：《宗教哲學(xué)》[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第42頁。

[3]楊祖陶、鄧曉芒編譯：《康德三大批判精粹》[M].北京：人民出版社，2001年，第60頁。

[4]同[3]，第55頁。

[5]Jean-Luc Marion，The Crossing of the Visible and the Invisible，trans. James K.A.Smith，Stanford: Stanford University Press，2004，p.46.

[6]【德】馬丁·海德格爾著，熊偉、王慶節(jié)譯：《形而上學(xué)導(dǎo)論》[M].北京：商務(wù)印書館，1996年。

[7]【德】尤爾根·哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、付德根譯：《后形而上學(xué)思想》[M].北京：譯林出版社，2001年，第13頁。

[8]同[7]，第152頁。

[9]Aristotle，Metaphysics，trans. W. D. Ross，Oxford: Oxford University Press，1924，p.114.

2017年8月第一稿 2017年12月第二稿

撰寫于中國油畫院

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