以皇帝為最高權(quán)力擁有者行使國家統(tǒng)治，是中國歷史的長期穩(wěn)定特征。這種秩序構(gòu)造緣何而生、實質(zhì)為何，涉及對中國歷史的整體理解，是學(xué)界長期關(guān)注的重要領(lǐng)域。按照日本學(xué)者尾形勇的總結(jié)，各國學(xué)者對此問題的研究基本可歸納為“家族國家觀”式的理解，即將國家秩序直接理解為家族秩序無媒介的擴大或反映。具體來說，尾形勇又細(xì)分“家族國家觀”為“家族主義”、“父家長制”以及“游離論”三種類型，并詳析各類理解的問題所在，以及傳統(tǒng)“家族國家觀”所存在的難以克服的理論困境。有鑒于此，尾形氏指出：“通過‘家’論述國家”的方法，以及“能以‘家’來闡明‘國家’”的立場皆非其所取，“毋寧說，從‘家’和國家各個獨立、特殊的職能和作用出發(fā)，努力區(qū)別和劃定兩者的范疇”才是其真正的旨趣所在。

出于這樣的思考，尾形勇對漢唐時期（而尤以漢為重）的國家構(gòu)造進(jìn)行了考察：“以‘家’的冠稱‘姓’的展開為尺度，由此闡述古代帝國的基礎(chǔ)仍然是‘家’，而且‘家’的存在和皇帝權(quán)力的形成和建立并非無關(guān)?！又撌鰢抑刃蛐纬傻慕Y(jié)構(gòu)，即‘公’的君臣關(guān)系，在‘家’這一‘私’的基礎(chǔ)上被構(gòu)筑起來。”尾形氏這項研究的最大價值，即通過拉開中國古代家與國家的距離，分析、確立國家秩序構(gòu)造中所具有的“公權(quán)”屬性。就漢代來說，尾形氏通過對＂漢氏”、“漢朝＂、“漢家＂以及“公家”、“官家”、“皇家＂等概念的梳理，正確地指出：“漢家”意味著漢帝國，或漢王朝。因而其特征與“皇家”之類不同，與“帝室”之意沒有直接的關(guān)系。整個古代屢見不鮮的“天下一家”的說法，意味著以“君臣”的構(gòu)造為媒介而形成的以“無家”為基礎(chǔ)重新構(gòu)筑起來的“天子的‘家’”。這個“天下一家”在漢代所實現(xiàn)的是“漢朝“或“漢帝國”別稱的“漢家”。

故此，漢代的國家秩序構(gòu)造，確非掌握政權(quán)的劉氏家族秩序的簡單擬制擴大。問題在于，究竟是何機制構(gòu)造并確保了‘‘漢家”超越個體之“家”的“公”屬性？尾形氏試圖從皇帝的權(quán)力構(gòu)成中，去找尋答案。然而皇帝、天子稱號的嚴(yán)格區(qū)分以及即位禮儀等“身份制度”的施行，雖可部分解釋整個帝國何以采用“家”之形式，以及再次印證并一定程度上保障“漢家”的“公”屬性，但是從“家”中抽繹出“無家”的基礎(chǔ)究竟如何可能的問題，卻仍舊未得解答。

有關(guān)“漢家”的研究，濱口重國、五井直弘、岳慶平、張超等亦有討論，總體深度無出尾形氏。至于專門從天命一德運之爭的角度反思兩漢之際歷史演進(jìn)的研究，除顧頡剛、錢穆、楊向奎等圍繞兩漢之際德運問題的爭論外（詳見下文），較早者當(dāng)屬蘇誠鑒。蘇氏撰文較詳討論了圍繞“漢家堯后”所展開的“更化”、“再受命”與“三七之厄”思潮及其對新莽代漢的影響。此后姜生發(fā)表系列成果，討論原始道教在西漢中后期以至漢魏之際歷史變遷中的重要作用，并尤其強調(diào)宗教神學(xué)在影響社會心態(tài)進(jìn)而不同勢力之“天命”爭奪過程中的不可替代性。陳蘇鎮(zhèn)亦檢討了“致太平”思想、讖緯在王莽代漢改制、劉秀崛起、東漢建立與“天命之爭”過程中的作用。楊權(quán)在有關(guān)“堯后火德”的論著中專門考察其對王莽“符命政治”及反莽戰(zhàn)爭形勢（包括德運之爭）的影響。龔留柱、張信通則從中國古代“政治合法性”構(gòu)建的角度梳理了“漢家堯后”命題在兩漢之際天命爭奪中的作用。

要之，以上討論都不同程度地注意到“天命”、“德運”思想在兩漢之際歷史變動中的重要作用，皆具啟發(fā)意義。然而兩漢之際何以會出現(xiàn)如是獨特的歷史變動，其與讖緯之間到底存在的具體聯(lián)系，仍待進(jìn)一步探討和揭示。

兩漢典籍“漢家”用語頻見，在充分翻檢、搜羅原始材料的基礎(chǔ)上，我們可從近兩百條的引例中，棄其重復(fù)、擇其典型，整理列示如下：

表中諸例可證，“漢家”語義確如尾形氏所言具有明確的擬“家”屬性。如太史公譽叔孫通為“漢家儒宗”，類此提法又如“漢家邊吏”、“漢家名相”、“漢家郡守”等，尤其是例8所言“漢（家）女”、“漢家婿”都明顯指向“漢家”的擬“家”屬性。只是應(yīng)注意，此“家”實乃“天下一家”的“大家”，所以除了嫁、娶漢家女之說，還有儒生、邊吏、郡守、丞相等“君臣”關(guān)系，此時的“漢家”其實已近漢帝國之意，具有一定的“國家＂屬性。如例5言＂漢家得賢”，例3、4、6、30、31中，“漢家”一語出現(xiàn)在與匈奴等并置的場域中，此時的“漢家”顯然已包含強烈的主體性的“國家”意識。例30中“中國”與＂漢家”并置，以“漢家”代言“中國”，說明它們含義可通。當(dāng)然，亦如尾形氏所指出，“漢家”還具有王朝之意。從例1所言“漢家法周”，例24中周、漢并舉，以及“漢家承周秦之敝”、“漢家因秦”等用語中，可見＂漢家”具有歷時的朝代之意。例25中＂漢家”、“漢朝”并用的情況，復(fù)堪證之。

發(fā)掘出“漢家”所具有的“公”屬性確系尾形氏用力最勤處，然而通檢“漢家”之史籍用例尚可發(fā)現(xiàn)，在某些特定場合中，“漢家”仍表現(xiàn)出“私”屬性的劉氏政權(quán)之意。比如引例17、18、19、20皆為王莽代漢時的言論，稍予品讀即可體味其間的替劉代漢之意，尤其是孝元皇后所言＂漢家”可謂基本等同于劉氏。不過從例10、23，尤其例24中，我們又可見＂劉氏”與“漢家”，“王氏”與“漢家”的特意對舉，說明“漢家”確實有不同于“劉氏”的地方（雖亦有“愚民”誤混兩者）。由此，合理的情況是，作為皇室之人的孝元皇后實際上同時代表了“漢家”與“劉氏”，于是借此身份呵斥王氏竊國。

須特別指出，除獨特的“公”屬性外，“漢家”還別具超理性的神學(xué)蘊義。具體地說，＂漢家”的神學(xué)屬性主要體現(xiàn)在以下方面：第一，“漢家”有“德”——德運、氣運。如例15、22、35、36中，“漢家”的用法明顯受到五德終始說的影響，強調(diào)“漢家火行”，王莽則通過符命以土代火、以黃代赤?？梢姟皾h家”與五德終始說的結(jié)合，在神化自身的同時，亦為其埋下了致“命”隱患（指“天命”為人所?。５诙?，“漢家”有“命”——天命、歷數(shù)。如12、13、16、27、28、32、34諸例中，“漢家”與＂更受命＂等語匯連接，并出現(xiàn)災(zāi)祥預(yù)兆、年歲短長、盛差趨勢等說法，以論證或反駁“漢家”所具有的命受于天的神學(xué)屬性。第三，＂漢家”有＂統(tǒng)”——漢統(tǒng)、圣統(tǒng)。如例26講“再受命”的同時提及“漢統(tǒng)”，認(rèn)為漢統(tǒng)續(xù)接乃天命所向，非人力所可抗拒，“漢家”的“圣統(tǒng)”于此具有了超越世間血緣的神學(xué)特質(zhì)。

根據(jù)以上討論還可得出以下認(rèn)識：第一，“漢家”用語西漢時已見，且從漢初至武帝時，隨著國力的增長及對外用事的繁興，“漢家”的“主體性意識”進(jìn)一步浮現(xiàn)，“國家”層面的內(nèi)涵亦由此而得充實，所以當(dāng)時還出現(xiàn)了“皇漢”、“大漢”等用語。第二，兩漢之際（成帝至光武），“漢家”用語大量出現(xiàn)，內(nèi)涵亦有明顯增衍，主要表現(xiàn)為與“五德終始說”的結(jié)合。與此同時，由于出現(xiàn)易姓而王的情況，“漢家”本有的“公”屬性也偶與劉氏之“私”混同。第三，“漢家”的神學(xué)屬性在兩漢之際得到深刻彰顯，伴隨這樣的思想變化，“篡漢”、“復(fù)漢”的歷史變動先后發(fā)生，這兩者間到底存在怎樣的具體聯(lián)系，值得深思。

采用“家”之形式卻以“無家”為基礎(chǔ)，這意味著“漢家”乃是對人們個體小家經(jīng)驗的提升與超越，是被賦予一定神性的天下人之“家”。“漢家”的神性即是保障其獲取超越的“公”屬性的根本因素。因為神性的信仰本質(zhì)，必然要求個人經(jīng)驗之剔除及純粹的歸附式認(rèn)同，所以神性的注入無疑是確立全新之“家”秩序的最徹底方式。由此，一整套超越于萬千私“家”卻又為其所認(rèn)可的“天下一家”的話語表達(dá)，亟待加強、完善。讖緯以其自由附經(jīng)的表現(xiàn)形式，詭譎恢奇的內(nèi)容攝取，成為擔(dān)此要務(wù)的最佳選擇。根據(jù)已有研究成果，讖緯在戰(zhàn)國后期即已出現(xiàn)，但其大端的釀成則應(yīng)在西漢成、哀之際。也是在這個時期，“漢家”用語愈見頻繁，且多與災(zāi)異、“更命”等內(nèi)容相銜接，語義漸生變化。雖然今存讖緯文獻(xiàn)中直接提及‘‘漢家”者并不多見，但其立說卻基本圍繞“漢家”神性構(gòu)造之相關(guān)方面展開，旨在“為漢制法”?？梢哉f，正是讖緯的注入才導(dǎo)致“漢家”神化步伐遽然加快。其具體路徑有三，分述如次。

漢朝的建國神話，即高祖劉邦天生異象、斬白蛇等方面的內(nèi)容，在《史記》中已有所見。然而長期以來，這些內(nèi)容除了在討論所謂劉歆偽竄古書以為王莽代漢張目時有所涉及外，便少有人關(guān)注了，其間的獨特內(nèi)涵與歷史邏輯，亦欠缺相應(yīng)的合理認(rèn)識?！妒酚?span>·高祖本紀(jì)》載：

高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉娘。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產(chǎn)高祖。高祖為人，隆準(zhǔn)而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。

緯書《河圖始開圖》所記地祇之女附寶于郊野感北斗黃神之精而生黃帝的神話與此頗相類似，應(yīng)是同時受先秦及漢初感生神話的影響使然。借助緯書的“神筆”，高祖感生、異貌的情節(jié)得到進(jìn)一步渲染、發(fā)揮，其神話意味愈發(fā)濃烈，然亦愈漸蕩滌“真實”歷史語境之影響?！对娋暫?/span>霧》載：“含始吞赤珠，刻曰玉英，生漢皇。后赤龍感女媼，劉季興。”《春秋合誠圖》謂：“赤帝體為朱鳥，其表龍顏，多黑子?！庇种^：“劉媼夢赤烏如龍，戲己，生執(zhí)嘉?！薄皥?zhí)嘉妻含始游雒池，赤珠出，刻曰：‘玉英。吞此者為王客?！云淠晟鷦⒓緸闈h皇?！薄逗訄D提劉篇》亦載：“帝季，日角，戴勝，斗胸，龜背，龍股，長七尺八寸，明圣寬仁，好任主軫?！?/span>

連類而及，緯書還增衍出天授河圖的內(nèi)容，用以強調(diào)并無顯赫身世背景的高祖確系天命所往?！逗訄D》謂：“期之興，天授圖，地出道，予張兵鈐劉季起。”又謂：“漢高祖觀汶水，見一黃釜，驚卻反?；癁橐晃?，責(zé)言曰：劉季何不受河圖？”河圖、洛書在先秦即被認(rèn)為是圣人稟受天命的祥瑞，對此《尚書·顧命》、《論語·子罕》、《墨子·非攻》皆有所載，所以漢緯中亦不乏古代圣王感生、異形、受河圖的描述，包括黃帝、伏羲、倉頡、堯、舜、禹、皋陶、商湯、文王、武王、周公、成王、孔子及秦始皇、漢高祖等。如此，高祖劉季便享有與上古圣王同樣的天命征象，所以受圖應(yīng)運，理得天下。

《史記》又曾記高祖斬白蛇之事，通過這一情節(jié)的生動渲染，高祖“赤帝子”的身份更加深人人心（“諸從者日益畏之”），這就為其創(chuàng)建、執(zhí)掌“漢家”的合法性再次尋找到終極的天命依據(jù)。讖緯中亦存此神話，如《春秋合誠圖》記載：“水神哭，子褒衰敗?！彼尉ⅲ骸案咦鏀?/span>白蛇而神哭，則此母水精也。”

關(guān)于高祖建國的受命之征，《漢書·天文志》載：“漢元年十月，五星聚于東井，以歷推之，從歲星也。此高皇帝受命之符也?！卑啾搿锻趺摗穭t已將“五星聚東井”的神話與高祖斬白蛇的神話熔為一爐：“始受命則白蛇分，西入關(guān)則五星聚?！币浴拔逍蔷蹡|井”的奇異星象為高祖受命之符的說法亦為讖緯所張揚。此外，讖緯還構(gòu)造出更多的“漢家”受命神話：

劉受紀(jì)，昌光出軫，五星聚井。（《河圖稽命征》）

劉季握卯金刀，在軫北，字季，天下服。卯在東方，陽所立，仁且明。金在西方，陰所立，義成功。刀居右，字成章。刀系秦，枉矢東流，水神哭祖龍。（《春秋漢含孳》）

有人雄起，戴玉英，履赤矛，祈旦失裔，亡其金虎。東南紛紛，注精起，昌光出軫，己圖之。（鄭玄注：“謂劉氏也，謂火精當(dāng)起翼軫之野。”）（《尚書帝命驗》）

魯哀公十四年，孔子夜夢三槐之間，沛豐之邦，有赤煙氣起。……見芻兒捕麟，傷其左前足，薪而覆之。孔子曰：“兒來，汝姓為誰？”兒曰：＂吾姓為赤誦，名子喬，字受紀(jì)。”……孔子曰：“天下已有主也，為赤劉，陳、項為輔，五星入井，從歲星?！眱喊l(fā)薪下麟示，孔子趨而往。麟蒙其耳，吐三卷圖，廣三寸，長八寸，每卷二十四字，其言赤劉當(dāng)起，曰：“周亡，赤氣起，火耀興，玄丘制命，帝卯金?！保ā缎⒔?jīng)援神契》）

以上，通過讖緯之神化、張揚，漢人圓滿地完成了“漢家”建國神話的構(gòu)建。從此“漢家”之“命”上歸于‘‘天”，作為“赤帝子＂的劉季，也終于擺脫普通世人的“私家”身份而得以躋身神系，名副其實地成為天命所系的“漢家”之主。

漢家”的開國之主非“私家”之子，“漢家”之“命”亦受之于天，循此邏輯，“赤帝子”也應(yīng)該有著非同尋常的“祖系”，而“漢家”亦當(dāng)有其神圣的“譜系”傳承——此即“漢家”“堯后火德”說的生成背景。“漢家堯后”在現(xiàn)存記載中首見于《漢書·眭弘傳》：

孝眧元鳳三年正月，泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲，民視之，有大石自立......孟意亦不知其所在，即說曰：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，襢［禪］以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！?/span>

楊權(quán)據(jù)不同斷句方式推斷“漢家堯后”之語可能出自（1）董仲舒、（2）眭弘、（3）第三者，并先后分析否定了前兩種情況，考證出“漢家堯后”說是某位或某幾位讖緯家在昭帝始元元年（前86年）至元鳳三年（前78年）之間提出的，其文獻(xiàn)依據(jù)則在《左傳》之中。當(dāng)近其實。

從殘存讖緯文獻(xiàn)中，也可發(fā)現(xiàn)“漢家堯后”說的痕跡。如《尚書中候》載：“堯之長子監(jiān)明蚤死，不得立。監(jiān)明之嗣封于劉朱，又不肖，而弗獲嗣。（按曰：此堯之后所以劉累者也）”此說意在解釋堯傳漢家的原因。同篇又謂“卯金刀帝出，復(fù)堯之常”，意即劉姓皇帝當(dāng)興復(fù)堯之常法。東漢《成陽靈臺碑》則刻有：“慶都……游觀河濱，感赤龍交，始生堯?！附?jīng)考典，《河》《洛》秘奧，漢感赤龍，堯之苗冑。”反映出《河洛讖》已將高祖感生說與“漢家堯后”說融為一體。又漢章帝欲制禮樂，元和二年（公元85年）下詔直引緯書曰：“《河圖》稱：‘赤九會昌，十世以光，十一以興?！渡袝龣C鈐》曰：‘述堯理世，平制禮樂，放唐之文?！枘?/span>小子，托于數(shù)終，曷以纘興，崇弘祖宗，仁濟(jì)元元？《帝命驗》曰：‘順堯考德，題期立象?！?/span>其推算之始即自唐堯，可證堯為漢家遠(yuǎn)祖。

堯、漢火德問題與“帝德譜”問題疊加在一起，遠(yuǎn)更復(fù)雜。顧頡剛根據(jù)《世經(jīng)》記載首先排列出從太昊庖犧氏至漢的＂全史五德終始表”，并認(rèn)為基于五德相生理論，劉歆不惜遍偽群經(jīng)，通過設(shè)置閏統(tǒng)和加入少昊的方式，使此帝德譜同時符合“漢為堯后”與“漢為火德”兩個命題，以為王莽篡漢服務(wù)。錢穆認(rèn)為早在董仲舒那里已有五行相生的排列法，“漢家堯后”說昭帝時已現(xiàn)，漢初尚赤亦非劉歆之偽造。楊向奎則在漢初屬德、漢歷將終以及王莽篡漢等問題上，表達(dá)了與顧氏相異的觀點。近年來，汪高鑫重提五行相生的“新五德終始?xì)v史學(xué)說”乃劉歆所創(chuàng)，以為西漢末年政權(quán)危機尋求出路。楊權(quán)提出“新五德理論”的發(fā)明權(quán)在劉向，認(rèn)為確實存在著一個劉向版的帝德譜，劉歆即據(jù)此構(gòu)擬出堯漢同德的《世經(jīng)》系統(tǒng)，以為王莽篡漢張本。陳泳超集中討論了《世經(jīng)》帝德譜的創(chuàng)作目的，認(rèn)為從現(xiàn)有文字看《世經(jīng)》帝王譜所依據(jù)的“漢為堯后”與“漢為火德”兩個命題，“既可以證明漢朝的合法性，也可以證明新朝代漢的合法性……所以媚漢與媚新，理論上都有可能”。文本不能自證寫作目的，他嘗試從該命題的現(xiàn)實運用中尋求答案，最后得出結(jié)論：“劉向父子”創(chuàng)作了《世經(jīng)》帝德譜，“劉向本人還利用其校書與宗正的特殊身份，為漢室皇族編制（或完善發(fā)布）了一套從春秋戰(zhàn)國以來的家族遷徙路線圖，為‘漢為堯后’設(shè)定了更權(quán)威的氏族譜?！靡詾槿諠u頹唐的漢室政權(quán)增加合法性依據(jù)?！睋Q言之，《世經(jīng)》帝德譜實乃“媚漢”而非“媚新”之作。陳泳超的討論甚有啟發(fā)意義，他在確認(rèn)帝德譜建立之目的乃“媚漢”的同時，也客觀上呈現(xiàn)了“漢家”神譜的創(chuàng)善過程。張書豪亦對西漢后期“堯后火德”說的成立經(jīng)過進(jìn)行了再度梳理。

“漢家堯后”說可證為讖緯之作，“漢家火德”說與帝德譜一體，據(jù)前賢研究應(yīng)有多重來源。盡管如此，讖緯對“漢家火德”說及帝德譜的完善仍然發(fā)揮了不可忽視的推動作用。日本學(xué)者久野升一指出，把漢為火德說進(jìn)一步理論化的是緯書，緯書是漢家火德說的堅強后盾。徐興無專門探討了讖緯文獻(xiàn)中天道圣統(tǒng)的成立及其與宗法圣統(tǒng)間的調(diào)和。楊權(quán)討論指出，在劉向“原始版”（陳泳超認(rèn)為此譜不存在）、劉歆“更新版”帝德譜之外，還存在一個讖緯版的帝德譜。陳蘇鎮(zhèn)亦認(rèn)為堯、漢火德乃沿襲讖緯之說。

應(yīng)當(dāng)引起注意的是，讖緯興起于成、哀之際，此時“漢家堯后”說已為讖緯家所提出，且在社會上造成較大影響，以致有人上書要求皇帝禪位于賢。那么置此氛圍，有否可能在劉向之前已有人（讖緯家）編制出“漢家”帝德譜？歷史地看，劉向之前的讖緯書中出現(xiàn)漢家帝德譜（或雛形）的可能性極大，并且已對當(dāng)朝士人構(gòu)成刺激。如上所述，雖然今存讖緯文獻(xiàn)中不見帝德譜的清晰、確切記載——一個重要原因是，此后幾次大規(guī)模的讖緯禁毀導(dǎo)致其留存數(shù)量有限，而深受儒家正統(tǒng)史觀與經(jīng)學(xué)正宗影響的士人，亦皆斥其為“妖妄”——卻仍能窺其崖略，由此我們才得以尋繹其間更為合理的歷史可能。應(yīng)該說，正是在民間讖緯家與儒家士人的互動中，“漢家”“堯后火德”之神統(tǒng)才終于確立起來。

漢高祖出生、建國神話的張揚與“漢家”神統(tǒng)之鑄成，使得超越萬千“私家”的“漢家”從此具備崇高的“公權(quán)”與神學(xué)屬性。接下來的問題在于如何建立起“天命”與人事（包括神權(quán)與君權(quán)）的有效溝通機制，以確保“漢家神學(xué)”的穩(wěn)固性。應(yīng)對的有效方法，是對此前奠定的天人感應(yīng)學(xué)說（國家祭祀等方面的內(nèi)容是其制度性的呈現(xiàn)）的轉(zhuǎn)接及進(jìn)一步讖緯化。

災(zāi)異論是一套有著古老信仰淵源的思想學(xué)說體系，它以天人感應(yīng)學(xué)說為基礎(chǔ)，建立起自然征象與人事興衰間的緊密對接關(guān)系。這種思想在《左傳》、《國語》等先秦典籍中已有不少反映。至漢，災(zāi)異學(xué)說有了重大發(fā)展，史載：“漢興推陰陽言災(zāi)異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭宣則眭孟、夏侯勝，元成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀平則李尋、田終術(shù)?！辈⑶疫@一時期的災(zāi)異學(xué)說通過與《易》理等方面的結(jié)合，體系愈發(fā)完善，對國家政治和社會生活均產(chǎn)生了重要影響。在這樣的氛圍下，讖緯同樣立基于天人感應(yīng)學(xué)說，根據(jù)自身神學(xué)結(jié)構(gòu)的需要，發(fā)展出一套融入天命改制思想的獨特災(zāi)祥征兆之論。

讖緯書中的祥瑞往往伴隨著圣王的受命過程，如《尚書中候·考河命》載：

［舜］在位十有四年，奏鐘石笙莞，未罷而天大雷雨，……舜乃擁璇持衡而笑曰：“明哉！夫天下非一人之天下也，亦乃見于鐘石笙莞乎！”乃薦禹于天，使行天子事。于時和氣普應(yīng)，慶云興焉……百工相和而歌《慶云》。帝乃倡之曰：“慶云爛兮，糾縵縵兮。日月光華，旦復(fù)旦兮。”群臣咸進(jìn)，稽首曰：“明明上天，爛然星陳。日月光華，弘予一人。”帝乃再歌曰：“日月有常，星辰有行。四時從經(jīng)，萬姓允誠。于予論樂，配天之靈。遷于圣賢，莫不咸聽。鼚乎鼓之，桿乎舞之。精華以竭，褰裳去之。”于是八風(fēng)修通，慶云業(yè)聚……舜乃設(shè)壇于河，依堯故事。至于下昃，榮光休氣至，黃龍負(fù)《圖》，長三十二尺，廣九尺，出于壇畔，赤文綠錯，其文曰：“禪于夏后，天下康昌?！?/span>

如此，舜禪禹繼事件在讖緯的記述中得到最大程度神化。天地顯示自然征象以提示人間圣王交接，于是圣王向天薦舉新的繼承人；新任天子主持并帶領(lǐng)群臣與天唱和，萬物生靈歡慶以賀，最后上天以黃龍負(fù)《河圖》出的形式反饋其認(rèn)可之意，即可證圣王受讓天下實乃天心所向，天地昌順則兆民福祉不絕，太平之世可期。緯書《尚書中候》中尚有不少相似記載，意皆相類。

與此相對，緯書中自然異象之描述多被解釋成人事變動的前兆，同樣指向“天命”轉(zhuǎn)移之可能。如《春秋元命苞》：“凡天象之變異，皆本于人事之所感，故逆氣成象而妖星見焉。”《春秋緯》：“彗星入天樞，五霸起，帝王亡，貴人爭國，小人讒言多起?！本晻腥缡茄哉f不勝枚舉，且多與術(shù)數(shù)內(nèi)容相銜接?？傮w上看，緯書對董仲舒在《春秋繁露》中所建立起的思想體系雖無更新之突破，但仍有發(fā)展，其神秘性（超越性）得到進(jìn)一步加強（意味著其對私人經(jīng)驗的更徹底祛除），由此對于維護(hù)“漢家”神統(tǒng)進(jìn)而維護(hù)漢家“公權(quán)”之穩(wěn)定，亦發(fā)揮了重要作用。

“漢家神學(xué)”的確立有賴于讖緯，同樣，其“公”屬性落實為某種意義上的歷史成果，亦與讖緯的神化表達(dá)有莫大關(guān)聯(lián)。實際上，此般“天下為公”的思想命題先秦時已至為鮮明，如《六韜》曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下?！庇衷唬骸袄煜抡?，天下啟之；害天下者，天下閉之。天下者，非一人之天下，乃天下之天下也?！薄秴问洗呵铩べF公》亦云：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人?！敝翝h，谷永上疏成帝曰：

垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。王者躬行道德，承順天地……則卦氣理效，五征時序，百姓壽考，庶屮蕃滋，符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物百姓愁怨，則卦氣悖亂，咎征著郵，上天震怒，災(zāi)異婁降，日月薄食，五星失行……終不改寤，惡洽變備，不復(fù)譴告，更命有德。

雖然同言＂天下乃天下之天下，非一人之天下”，谷永之論卻明顯加入災(zāi)異論和“五德終始”說的依據(jù)。又鮑宣上疏曰：‘‘天下乃皇天之天下也……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也?！?/span>

這是從天子的神性角度言其責(zé)任。《白虎通》載：“王者所以存二王之后何也？……明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謙讓之至也?！贝酥锌梢姽?qū)W“三統(tǒng)論”的影響。如是論說在漢緯中亦有明顯體現(xiàn)。如前引《尚書中候·考河命》明言“天下非一人之天下”?！兑拙暲れ`圖》亦言：“德配天地，在正不在私，稱之曰帝，帝者，天號也。德配天地，不私公位，稱之曰帝。”《春秋元命苞》謂：“天道煌煌，非一帝之功；王者赫赫，非一家之常。順命者存，逆命者亡?！边@些話語與讖緯的整體思想體系相銜接，構(gòu)成先秦“天下為公”思想的神學(xué)化表達(dá)。

“漢家”通過何種方式使其成為萬民接受的神圣空間，即“漢家”神化究竟在何種意義上成為可能的問題，仍需進(jìn)一步論析。該問題與西漢中后期蔚為壯觀的氣化宇宙論，以及作為其具體表現(xiàn)形態(tài)之一的災(zāi)異神學(xué)緊密相連。具體地說，由于董仲舒的“天人感應(yīng)＂學(xué)說以及為其后學(xué)所進(jìn)一步發(fā)揮、闡揚的陰陽災(zāi)異學(xué)說，相當(dāng)程度上回應(yīng)了中央政權(quán)日益強烈的“正統(tǒng)化”需求而漸為統(tǒng)治者所接受，整個社會包括皇帝本人便被納人乃至逐漸凝固于這個神學(xué)化的宇宙體系中：在出現(xiàn)異常的自然現(xiàn)象之時，不僅兆民驚惶于上天之罰以致嘩然生變，朝臣亦會群議群諫，皇帝本人更會理所當(dāng)然地下達(dá)“罪己詔書”，以圖緩解天人之間的緊張關(guān)系。災(zāi)異神學(xué)全面且深入地介入人們的生活之中，使得“太平”一定意義上成為全體社會成員的終極追求?！疤?/span>平”乃是基于災(zāi)異神學(xué)而生發(fā)出的對整個漢代產(chǎn)生重要影響的思想、神學(xué)概念，其內(nèi)涵既包括自然生命存在的美好祥和狀態(tài)，亦指向社會政治文化的清明與禮樂隆盛等。簡言之，“太平”可謂西漢中后期以來漢人勠力追尋的最高政治理想；“太平”意味著理想秩序與絕對意義，它是一套能夠?qū)⑺械纳鐣€體信仰維系在一起的神學(xué)宇宙觀，從而也必然內(nèi)在、深刻地影響著身置其間的人們行為以至歷史走向。正是通過筑基于災(zāi)異神學(xué)之上的“太平”祈求，“天下非一人之天下，天下之天下”的“漢家神學(xué)”，才得以在真正意義上構(gòu)筑起來。

綜上，通過讖緯的“神言神語”，＂漢家”乃天下人共同之“家”的‘‘公”屬性，得到極盡可能的表達(dá)。職此，通過相互關(guān)聯(lián)的神學(xué)一宇宙體系，天下之“公”終于以信仰的形式植入時人的觀念中，成為深刻影響、制約中國歷史演進(jìn)的重要文化因子。進(jìn)一步說，高居上端的“漢家”因其超越人們在世經(jīng)驗的神學(xué)屬性而獲得“公權(quán)”保障，又通過天人感應(yīng)與災(zāi)祥征兆體系，建立起俗世政權(quán)（皇帝）與天命神權(quán)（天子）的有效溝通機制，從而使“漢家”兼?zhèn)涫?、俗?/span>特質(zhì)，成為舟楫輻輳的神圣之域。通過對“漢家”神性構(gòu)造的發(fā)掘我們認(rèn)識到，在一般意義的漢帝國之上，尚存在一個神學(xué)層面的、由讖緯架構(gòu)起來、帶有想象成分并兼具信仰屬性的“漢帝國”。在這個真實與想象摻雜互滲的“漢帝國”中，人們通過災(zāi)祥征兆的神學(xué)體系與上天建立起聯(lián)系，“天子”代表兆民對天負(fù)責(zé)，同時稟承天下“太平”、百姓康壽的神圣職責(zé)，當(dāng)然“家”中的所有個體亦都有屬于自己的角色參與“天下”之建設(shè)，以尋求、保障生命的美好歸宿。如此具有“宗教性格”的“漢家”，真實存在于時人的觀念與生活世界中，并被進(jìn)一步形塑為有關(guān)“理想國家”的社會記憶，對當(dāng)時及此后的歷史走向產(chǎn)生了潛存不顯但至為深遠(yuǎn)的影響。

根據(jù)宗教神學(xué)的一般原理，對于被神化的對象來說，其神性的注入深度與其在世經(jīng)驗的祛除程度適成正比，所以“漢家”之“公”屬性愈是貫徹深人，其與劉氏間的聯(lián)系反而愈顯淡化，乃至最終切斷。這意味著，若有人能夠順勢進(jìn)人此套神學(xué)的核心，圓滿地“論證”出其乃天命所屬，即有可能替換劉氏，成為新的“一家之主”。兩漢之際“篡漢”與“復(fù)漢”相繼上演，其內(nèi)在的推動力量正是這套看似完美但卻存在著巨大危機的“漢家神學(xué)”。

如前所論，正是讖緯的注入導(dǎo)致“漢家神學(xué)”的最終確立。然而大致同時起，“漢家”當(dāng)“更命”的思潮即已浮現(xiàn)。史載成帝時民間道人、災(zāi)異學(xué)者借天帝使者“真人赤精子”的口吻呼吁＂漢家”“更受命于天”，以解除天地大終之災(zāi)。此言論的興起一定程度上反映了當(dāng)時社會的整體心態(tài)，所以傳播很快，信之者亦不在少數(shù)，以致通過解光、郭昌、李尋等人牽線，夏賀良竟得面呈哀帝。從其陳述的內(nèi)容看，目的很明確，即為中衰之“漢家”解除災(zāi)厄，而哀帝亦信行之，改元易號以自新。此外，前引《漢書·眭弘傳》亦云：“漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位?！贝穗m比甘忠可、夏賀良自禪受命的思想更趨激烈，但仍是災(zāi)異思潮下人們嘗試解除危機的努力?？傊趺Т蹪h前社會上即存在著一股解除“漢家”危機的強烈思潮，王莽代漢正是在此氛圍中逐漸醞釀完成的。

從王莽個人角度考察，可以發(fā)現(xiàn)在代漢問題上，他本有一個態(tài)度的轉(zhuǎn)變過程：為“漢家”解災(zāi)除厄、招致“太平”，確為王莽之最初意愿，但是符命的大行鼓吹，久之而使其真信天命在己，所以才萌生出代漢建新之念。在此過程中存在兩個促成其轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵因素：第一，“漢家”“堯后火德”的神學(xué)結(jié)構(gòu)本身存在循環(huán)更新的可能性，又適逢“再受命”思潮的興起；第二，王莽的賢人形象得到廣泛接受，同時“漢家神學(xué)”結(jié)構(gòu)中象征“天命”轉(zhuǎn)移的災(zāi)祥征兆也存在著人為操作的可能性。由此，“舜后土德”說被特意強調(diào)，“符命”也被大量制作出來。如陳槃所論，“漢家堯后”等神化故事傳之既久，信之彌篤，遂成“信史”，而“舜后土德”說嫁接其上，也“由附會而凝固”。正是在這樣的時代氛圍中，王莽逐漸信奉符命所賦予他的神學(xué)光環(huán)，由此被推上解除“漢家”之厄的“責(zé)任終端”，如王莽自己坦陳：“予受命遭陽九之厄，百六之會……夙夜永念，非敢寧息?！?/span>

厄會受命，為招致“太平”以證天命在己，王莽改行新政，事事以《周禮》之制為典范，制禮作樂，廢奴隸，行井田，改幣制，甚至不惜粉飾太平，輕起戰(zhàn)事。史載王莽“遣大司徒司直陳崇等八人分行天下，覽觀風(fēng)俗”，一年后“風(fēng)俗使者八人還，言天下風(fēng)俗齊同，詐為郡國造歌謠，頌功德，凡三萬言”。又有：“莽既致太平，北化匈奴，東致海外，南懷黃支，唯西方未有加。乃遣中郎將平憲等多持金幣誘塞外羌，使獻(xiàn)地，愿內(nèi)屬?！崩^而平憲偽編羌人言曰：“太皇太后圣明，安漢公至仁，天下太平，五谷成孰，或禾長丈余，或一粟三米，或不種自生，或繭不蠶自成，甘露從天下，醴泉自地出，鳳皇來儀，神爵降集。從四歲以來，羌人無所疾苦，故思樂內(nèi)屬?！睘檎嬲龅健耙牡疫M(jìn)至于爵，天下遠(yuǎn)近小大若一”（《公羊傳》隱公元年何休注），王莽還用兵匈奴，大興開邊之舉，由此，“自伐匈奴始，欺天罔人，而疲敝中國”。

尤可注意者，王莽時期人們對王莽寄予解除災(zāi)異的希望，同時王莽亦就人們的期待進(jìn)行回應(yīng)，其中線索在今存史籍中仍有吉光片羽。史載成帝時丞相翟方進(jìn)（字子威）因澇害決汝南大陂卻導(dǎo)致該區(qū)域在王莽時枯旱成災(zāi)，以致待翟氏滅，鄉(xiāng)里歸惡于之，并以童謠形式追怨翟子威：“壞陂誰？翟子威。飯我豆食羹芋魁。反乎覆，陂當(dāng)復(fù)。誰云者？兩黃鵠。”顯然，童謠在追怨翟方進(jìn)的同時還表達(dá)了“陂當(dāng)復(fù)”的愿望，并將該愿望寄托于“兩黃鵠”。串田久治推測該童謠中的“黃鵠”應(yīng)暗指王莽，反映了汝南鄉(xiāng)民將修復(fù)鴻隙陂的希望寄托于王莽，而王莽也確曾于元始二年（公元2年）大旱時施行了一系列救濟(jì)政策。關(guān)于“黃鵠”暗指王莽，可在前列“漢家”語義檢證表所揭示的兩則材料中得到驗證：“桂樹色赤，漢家之象；不實，無嗣也；黃雀，王氏之象；［巢］顛，將有漢室?！薄埃鄢Ｊ绦扈裕海葜烊?，漢家之貴國，宿分周地，今京師是也?！?/span>可見，“黃鵠”抑或“黃雀”當(dāng)在與“朱雀”的對舉中被賦予王莽土德代漢的象征性內(nèi)涵。

王莽以圣賢形象贏得人心，此固其然也；但更深層亦更重要的是，按照時興的“再受命”思想，賢人居其位正是改變漢家歷運中衰，消泯災(zāi)厄的有效方法，東漢安帝永寧元年（120）八月十三日的漢磚銘文“天災(zāi)生，人杰出”即是這種思想的有力表達(dá)。而據(jù)畢漢思（ＨａｎｓＢｉｅｌｅｎｓｔｅｉｎ）統(tǒng)計，從高祖至光武災(zāi)異次數(shù)記錄最多的正是成、哀時期。職此，人們相信通過王莽可以解除一直存在于＂漢家”的神學(xué)危機，步入“太平”。這就是王莽代漢之初能夠獲得包括儒生在內(nèi)的眾多人士“狂熱”支持的深層原因，儒家理想或現(xiàn)實利益皆難概言。然而當(dāng)王莽從事理想秩序建設(shè)失敗并反而造成不小的政治混亂后，在讖緯神學(xué)的接續(xù)影響下，經(jīng)過激烈競逐，人們終于再次選擇歸命“漢家”，見載于史籍的“漢”、“假漢”、“輔漢”等形式的反莽思漢斗爭亦旋即膨脹。蘇竟在勸降劉歆兄子劉龔的《與龔書》中說道：“夫孔丘秘經(jīng)，為漢赤制，玄包幽室，文隱事明。且火德承堯，雖昧必亮，承積世之祚，握無窮之符，王氏雖乘間偷篡，而終嬰大戮，支分體解，宗氏屠滅，非其效歟？皇天所以眷顧踟躕，憂漢子孫者也。”可見在時人看來＂漢家”乃真正的天命所屬，享有皇天眷顧，王莽代漢“只不過是偷篡漢祥、淆亂天命的偶然事件罷了”。“人心思漢”背后，雖也是對“漢家”政治模式的肯定，但更深層的則是對“漢家神學(xué)”的認(rèn)受與復(fù)歸。

面對王莽代漢改制所帶來的混亂，不同勢力紛紛借助讖緯以圖厘正天命。整個社會“思漢”情緒高漲，重新歸命漢家的愿望愈發(fā)強烈，“復(fù)漢”運動不可遏止地發(fā)展起來。

地皇元年（公元20年），郅惲嘆謂友人曰：“方今鎮(zhèn)、歲、熒惑并在漢分翼、軫之域，去而復(fù)來，漢必再受命，福歸有德。如有順天發(fā)策者，必成大功?！辈⑽髦灵L安，上書王莽：

漢歷久長，孔為赤制，不使愚惑，殘人亂時。智者順以成德，愚者逆以取害，神器有命，不可虛獲。上天垂戒，欲悟陛下，令就臣位，轉(zhuǎn)禍為福。劉氏享天永命，陛下順節(jié)盛衰，取之以天，還之以天，可謂知命矣。若不早圖，是不免于竊位也。且堯舜不以天顯自與，故禪天下，陛下何貪非天顯以自累也？

郅惲依天命言事，以讖緯證劉氏享天永命，必再受命，這觸及“漢家神學(xué)”的核心，亦是代漢合法性的軟助所在，因此引起王莽的極大恐慌，故欲“使黃門近臣脅諢，令自告狂病恍忽，不覺所言”。然既知“天文圣意”不可力拒，神器不可虛獲，故莽終也無可奈何。

事后一年，魏成大尹李焉與卜者王況謀，況謂焉曰：“新室即位以來……百姓怨恨，盜賊并起，漢家當(dāng)復(fù)興。君姓李，李音徵，徵火也，當(dāng)為漢輔?！庇譃槔钛勺髯彆?，“言莽大臣吉兇，各有日期。會合十余萬言”。不久，王、李二人事泄被殺，但“劉氏復(fù)起，李氏為輔”的讖言卻傳播開來，王莽的宗卿師李守以及宛人李通等皆曾援引。此外，尚有不少異象與事件能夠反映厭新思漢的人心趨向，史稱“王莽時，天下咸思漢德”。

在此“思漢”氛圍和不斷興起的反新復(fù)漢斗爭中，劉秀的影響力逐漸突顯，其崛起過程中所依據(jù)的最重要思想武器即讖緯。史載劉秀出生時：

有赤光照室中。欽異焉，［皇考］使卜者王長占之。長辟左右曰：“此兆吉不可言。”是歲縣界有嘉禾生，一莖九穗，因名光武曰秀?！巴趺Т畚?，忌惡劉氏，以錢文有金刀，故改為貨泉?；蛞载浫治臑椋姿嫒恕?。

又劉秀至鄗，其太學(xué)同學(xué)強華自關(guān)中奉《赤伏符》，曰：“劉秀發(fā)兵捕不道，四夷云集龍斗野，四七之際火為主?！比撼颊J(rèn)為這是難得的“符瑞之應(yīng)”，于是再次奏議劉秀：‘‘宜答天神，以塞群望?！眲⑿憬蛹{此議，六月己未，即皇帝位，燔燎告天，裡于六宗。此可見劉秀對讖緯代言天命的認(rèn)可，試圖借此樹立起天命所系的形象，贏得人心。

現(xiàn)存讖緯文獻(xiàn)中論證劉秀享有天命的內(nèi)容尚有不少。如《河圖會昌符》：“赤帝九世，巡省得中，治平則封，誠合帝道孔矩，則天文靈出，地祇瑞興。帝劉之九，會命岱宗，不慎克用，何益于承，誠善用之，奸偽不萌。赤漢德興，九世會昌，巡岱皆當(dāng)。天地扶九，崇經(jīng)之常。漢大興之，道在九世之王。”《洛書甄曜度》：“赤三德，昌九世，會修符，合帝際，勉刻封?！睂?/span>際上，依讖緯證天命乃是兩漢之際各方政治勢力的常見情況，非劉秀獨然。史載與劉秀約略同時的劉揚、張滿、公孫述皆用此術(shù)，所以兩漢之際的思漢反莽斗爭不僅是一次武力大角逐，更是一場“天命”的競奪賽?！逗鬂h書·耿純傳》載：“時真定王劉揚復(fù)造作讖記云：‘赤九之后，癭揚為主?！瘬P病癭，欲以惑眾，與綿曼賊交通?！庇帧都雷駛鳌份d建武二年（公元26年）：“時新城蠻中山賊張滿，屯結(jié)險隘為人害，詔遵攻之?！髂甏?，張滿饑?yán)В前?，生獲之。初，滿祭祀天地，自云當(dāng)王，既執(zhí)，嘆曰：‘讖文誤我！’乃斬之，夷其妻子?！鄙劫\亦以讖緯爭天命。

公孫述對讖緯信之彌篤，所以與劉秀之間的“斗爭”亦更激烈。史載：

述亦好為符命鬼神瑞應(yīng)之事，妄引讖記。以為孔子作《春秋》，為赤制兩斷十二公，明漢至平帝十二代，歷數(shù)盡也，一姓不得再受命?！肿匝允治挠衅?，及得龍興之瑞。數(shù)移書中國，翼以感動眾心。帝患之，乃與述書曰：“圖讖言‘公孫‘，即宣帝也。代漢者當(dāng)涂高，君豈高之身邪？乃復(fù)以掌文為瑞，王莽何足效乎！君非吾賊臣亂子，倉卒時人皆欲為君事耳，何足數(shù)也。君日月已逝，妻子弱小，當(dāng)早為定計，可以無憂。天下神器，不可力爭，宜留三思?！?/span>

公孫述與劉秀不僅爭奪讖緯的解釋權(quán)，以各證其天命，他們還同時以讖緯爭取不同政治勢力加人自己的陣營。史載：

時隗囂先稱建武年號，［竇］融等從受正朔，囂皆假其將軍印綬。囂外順人望，內(nèi)懷異心，使辯士張玄游說河西曰：“更始事業(yè)已成，尋復(fù)亡滅，此一姓不再興之效。……與隴、蜀合從，高可為六國，下不失尉佗?！比诘扔谑钦俸澜芗爸T太守計議，其中智者皆曰：“漢承堯運，歷數(shù)延長。今皇帝姓號見于圍書，自前世博物道術(shù)之士谷子云、夏賀良等，建明漢有再受命之符，言之久矣，故劉子駿改易名字，翼應(yīng)其占。及莽末，道士西門君惠言劉秀當(dāng)為天子，遂謀立子駿。事覺被殺，出謂百姓觀者曰：‘劉秀真汝主也?！越卤┲?/span>智者所共見也?！比谛⌒木?，遂決策東向。

這樣的一段過程，使劉秀充分意識到讖緯對于“漢家”的巨大意義，所以他不僅親自研讀讖緯，東漢建立后更注意控制其解釋權(quán)，命人校改、整理讖緯圖書，最后頒定全國通用本，讖緯一躍而為東漢＂國憲”，被奉為“秘經(jīng)”、“內(nèi)學(xué)”。

綜合來看，兩漢之際的反莽思漢運動，皆以興復(fù)“漢家”為目標(biāo)，可是誰當(dāng)天命卻不得而知。因為如前所證，“漢家”乃天下人之“漢家”，非為劉氏之“漢家”，不同姓氏皆有可能，所以此間不同政治勢力所爭者實乃“天命”。顯然，劉秀為劉氏之后的身份在此次天命競逐中并無絕對重要之優(yōu)勢，證其天命所屬的方法仍在讖緯之中。事實上公孫述等人亦皆用此法。那么究竟是何因素使得讖緯在兩漢之際的天命競奪中被賦予如是不可替代的作用呢？根本原因在于，“漢家神學(xué)”有賴于讖緯而得建立，＂漢家”的合法性自也蘊藉于讖緯之中，所以“代漢”抑或“復(fù)漢”皆須從讖緯中一探“天機”。

兩漢之際，皇帝、朝臣、史家、軍士、儒生，甚至山賊，對讖緯皆有稱述。王莽所以能夠代漢及光武所以能夠“中興”，深層思想根源皆在于，讖瑋編織的“漢家神學(xué)”使得先秦以來人們勠力追尋的“天下非一人之天下，天下之天下”的政治構(gòu)設(shè)，得到一定程度的實現(xiàn)——此即人們參與“天下一家”的神圣理據(jù)。正是在此神圣信念的號召與支持下，憑借讖緯所建立的“漢家”與“天命”的緊密關(guān)系，為著天下之“太平”，人們才可能如此步調(diào)一致地加入到“漢家神學(xué)”的建設(shè)、修繕中，“竊漢”與“復(fù)漢”也才能夠最終上演、落實。至此，先秦以來對“公權(quán)”的理性訴求雖為“漢家神學(xué)”所蔽，卻亦借此而達(dá)頂峰。

引自：《歷史研究》，2015年第1期。

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