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 聽(tīng)玄—郭關(guān)古琴專輯

郭關(guān) 

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內(nèi)容提要：以葛洪為代表的魏晉六朝道教一反此前居山修煉的傳統(tǒng)，從理論上高倡“朝隱”，力主修道與匡世都不偏廢，以致這一時(shí)期道士出身的“朝隱”之士、“山中宰相”不斷涌現(xiàn)?！俺[”甚至成為高于隱山修煉的另外一種修道方式。山林或朝堂的環(huán)境選擇，可以上溯到老莊思想在根本旨趣上的背離，并深受魏晉玄學(xué)、時(shí)代風(fēng)氣和天師道世家背景的影響。魏晉六朝道教從山林走向朝堂，其修道思想的根本轉(zhuǎn)變，開(kāi)啟了唐宋之際由外向內(nèi)的求仙之路，成就了后來(lái)不重肉體長(zhǎng)生而倡性命雙修的內(nèi)丹道教，同時(shí)，這一選擇也體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化儒道互補(bǔ)、道禪合一的思想特征及真、善、美合一的道教美學(xué)人格理想。

中國(guó)的隱士現(xiàn)象出現(xiàn)很早，司馬遷《史記·列傳第一》就是伯夷、叔齊“義不食周粟，隱于首陽(yáng)山，采薇而食之”[1]?！吨芤住は缔o上》說(shuō)：“君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)?！盵2]《漢書(shū)》卷72云：“山林之士往而不能反，朝廷之士入而不能出，二者各有所短。”[3]隱或仕向來(lái)是中國(guó)知識(shí)分子的兩難選擇。因而，連積極入世的儒家代表人物孔子也說(shuō)：“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱?！盵4]

道教甫一產(chǎn)生，從理論和實(shí)踐上都有隱山主張的。被尊為道教教主的老子說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨，是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”[5]道家、道教修心的關(guān)鍵在于“塞其兌，閉其門(mén)”[6]?！叭鋬叮]其門(mén)”就看不見(jiàn)世間的惡，看不見(jiàn)能刺激人的本能欲望的東西，所以歸隱田園或者躲進(jìn)深山老林，避處巖穴丘壑之間是道教最本能的環(huán)境選擇。東漢初，張陵創(chuàng)立天師道所設(shè)“二十四治”中，惟有“玉局治”在平原都會(huì)之地。[7]。其他諸如首治“陽(yáng)平治”“稠粳治”“鶴鳴山治”等，均位于山中，多以山中茅舍或洞穴為宗教活動(dòng)場(chǎng)所。筆者曾指出：“在道教傳統(tǒng)中，‘山’是一個(gè)具有重要象征意義的宗教文化符號(hào)”。[8]歷朝歷代有道者居山修煉是一個(gè)普遍現(xiàn)象，其中牽涉原因甚多，但很重要的一條，所謂“為道者必入山林，誠(chéng)欲遠(yuǎn)彼腥膻，而即此清靜也”。[9]

作為與俗世炯異的獨(dú)立、清靜、神圣的空間，山是遇仙之地，是修道之所。隱于山林，不知所蹤，也是仙傳主人公通行的結(jié)尾，作者往往以此暗示仙傳主角成仙了道的美好結(jié)果。《列仙傳》開(kāi)篇就講赤松子“往往至昆侖山上，常止西王母石室中，隨風(fēng)雨上下”[10]。《神仙傳》載伯山甫“在華山中，精思服餌”，并授藥于其外甥女，此女“后入華山得仙而去”[11]。樂(lè)子長(zhǎng)“因到霍林山，遇仙人，授以服巨勝赤松散方……乃入海登勞盛山而仙去也。”[12]隱入山林是屏蔽聲色誘惑、潛心修道的最簡(jiǎn)便易行的方式。山之清靜、神圣的美學(xué)特征，使得求道者紛紛投身山林。尤其魏晉六朝時(shí)期，士人們將仕途的失意和強(qiáng)烈的生命感傷移情于自然山水之中。玄學(xué)精神創(chuàng)造出隱逸思想盛行的環(huán)境，這一時(shí)期，《晉書(shū)》《宋書(shū)》《南齊書(shū)》《梁書(shū)》《北史》等史書(shū)中《隱逸》所載的隱者達(dá)到近百人。隱逸精神代表了士人對(duì)自然的向往、對(duì)人格完善和精神自由的追求。所謂“不事王侯，高尚其事”[13]，“何患處貧苦，但當(dāng)守明真”。[14]隱于山林，是特定時(shí)期士人生命朝不保夕的被動(dòng)選擇，也是隱者對(duì)于自身不同流合污的高尚品格的認(rèn)同和標(biāo)榜。

與此相反，魏晉時(shí)期的道教神仙家葛洪(284-364)鮮明地?fù)碜o(hù)“朝隱”，提倡修道者走出隱居之山林，進(jìn)入朝堂。《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》云：“古人多得道而匡世，修之于朝隱，蓋有余力故也。何必修于山林，盡廢生民之事，然后乃成乎?”[15]他十分推崇修“朝隱”的方式，認(rèn)為最完美的修道方式是能夠在修道與匡世之間游刃有余，都不偏廢，使“朝隱”甚至成為高于隱山修煉的另外一條求道途徑。繼他之后，魏晉六朝道教不斷涌現(xiàn)朝隱之士、山中宰相，并通過(guò)自身的改革和清整，最終登堂入室。從山林走向朝堂，是道教對(duì)于環(huán)境的主動(dòng)選擇，也是這一時(shí)期道教美學(xué)思想的集中體現(xiàn)，其影響不可謂不深遠(yuǎn)。

一、魏晉六朝道士的“朝隱”現(xiàn)象

“朝隱”一詞，早在西漢時(shí)期已見(jiàn)諸文字。揚(yáng)雄《法言·淵騫》：“或問(wèn)柳下惠非朝隱者歟?”[16]《史記·滑稽列傳》載東方朔“時(shí)坐席中，酒酣《據(jù)地歌》曰：‘陸沉于俗，避世金馬門(mén)。宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下?！盵17]身在朝廷，心懷恬淡，“避世金馬門(mén)”的方式打破了知識(shí)分子“或出或處”的傳統(tǒng)。東晉時(shí)期，著名的道教神仙家葛洪力倡“朝隱”，說(shuō)：“長(zhǎng)才者兼而修之，何難之有?內(nèi)寶養(yǎng)身之道，外則和光于世，治身而身長(zhǎng)修，治國(guó)而國(guó)太平。以六經(jīng)訓(xùn)俗士，以方術(shù)授知音，欲少留則且止而佐時(shí)，欲升騰則凌霄而輕舉者，上士也?！盵18]這種“兼而修之”的“朝隱”論調(diào)，為道教走入上層、走向?qū)m廷作出了重要的理論準(zhǔn)備。

隨著曹魏時(shí)期，張魯降曹北遷，道教由巴蜀、漢中一帶向北方及江南廣大地域流傳，并獲得了很大發(fā)展。至東晉，道教不僅擁有廣大下層民眾，而且得到了上層豪門(mén)士族的崇奉，出現(xiàn)了許多著名的道教世家。葛洪出身丹陽(yáng)葛氏，與瑯琊王氏、高平郗氏、會(huì)稽孔氏等同為天師道世家。這些上層貴族既效命于朝廷，同時(shí)又有家傳的天師道信仰，可謂最早的道教“朝隱”實(shí)踐者。葛洪“年十六始讀《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《詩(shī)》《易》”，但從未將儒家的綱常倫理?xiàng)壷活?，而是主張“道者，儒之本也；儒者，道之末也?！盵19]認(rèn)為兩者互為表里，都是統(tǒng)治者治國(guó)的工具。在他看來(lái)，修道與治國(guó)并不矛盾，甚至以修道方術(shù)與治國(guó)策略作比，說(shuō)“若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋藉眾術(shù)之共成長(zhǎng)生也。大而諭之，猶世主之治國(guó)焉，文、武、禮、律、無(wú)一不可也。小而諭之，猶工匠之為車焉，轅、輞、軸、轄，莫或應(yīng)虧也?！盵20]道家重養(yǎng)身，儒家重禮樂(lè)教化，側(cè)重點(diǎn)不同，但目的都在治身治國(guó)。故而葛洪主張儒道兼容，他的《抱樸子內(nèi)篇》屬道家，《外篇》屬儒家，本身就是儒道互通的產(chǎn)物。外儒內(nèi)道，“和光于世”，是以葛洪為代表的天師道世家貴族極有特色的處世之道，也是他們區(qū)別于飄然出世的莊子道家的人生哲學(xué)。葛洪將神仙方術(shù)與儒家的綱常名教相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本，若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也?！盵21]

繼葛洪之后，在北方，北朝道教的代表人物與領(lǐng)袖寇謙之(365-448)，走出修煉三十年之久的嵩山，于北魏太武帝始光元年(424)，獻(xiàn)道書(shū)于太武帝，倡改革道教，“去除三張偽法”，制訂樂(lè)章，建立誦戒新法。他聯(lián)合北魏先朝重臣、著名儒學(xué)家崔浩，贏得了統(tǒng)治者支持，次年，太武帝“崇奉天師，顯揚(yáng)新法，宣布天下，道業(yè)大行”[22]，于京城之東南部，為其興建新天師道道場(chǎng)。“重壇五層，遵其新經(jīng)之制。給道士百二十人衣食，齊(齋)肅祈請(qǐng)，六時(shí)禮拜，月設(shè)廚會(huì)數(shù)千人?！盵23]太延六年(440)，太武帝根據(jù)寇謙之的建議，改年號(hào)為“太平真君”。并從其所請(qǐng)，“親至道壇，受符篆。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也?！盵24]此后北魏歷代皇帝即位時(shí)，均至道壇受符篆，成為一項(xiàng)制度?？苤t之以其道術(shù)、法術(shù)和權(quán)謀，由“天師”到“國(guó)師”，當(dāng)屬葛洪“朝隱”思想的成功實(shí)踐者。

在南方，著名天師道道士南朝陸修靜(406-477)改革天師道，清整道官制度，完善道教齋儀，廣泛收集道經(jīng)。元嘉年間(424-452)宋文帝劉義隆聞其名，請(qǐng)他講經(jīng)說(shuō)法。太后王氏更是執(zhí)門(mén)徒之禮。宋孝武帝劉駿大明五年(461)，陸修靜入廬山修道，又于6年后的泰始三年(467)，走出廬山簡(jiǎn)寂觀，被宋明帝劉彧召至建康。劉宋開(kāi)明元年(477)，陸在建康景德觀辭世。北宋祖無(wú)擇有詩(shī)云：“順風(fēng)曾出帝王尊，身后高名與觀存。石室深居廣成子，布囊薄葬楊王孫。流塵冪冪凝丹灶，清吹徐徐觸絳旛。牢落空山門(mén)晝掩，羽人亦說(shuō)絕囂煩?！盵25]陸修靜之后，廬山簡(jiǎn)寂觀先后涌現(xiàn)了許堅(jiān)、錢朗、孫晟、郗法遵等高道。他們身負(fù)高深道學(xué)和丹功，并與朝廷官府保持著密切的聯(lián)系。

陸修靜再傳弟子陶弘景(456-536)，號(hào)“華陽(yáng)隱居”。他隱于茅山四十五年，系上清派茅山宗的實(shí)際開(kāi)創(chuàng)者。他歷經(jīng)宋、齊、梁三朝，《南史》中有“山中宰相”之譽(yù)。陶弘景歸隱茅山前，曾任六品文官“奉朝請(qǐng)”。齊永明十年(492)，陶弘景先后出任巴陵王、安成王、宜都王等諸王侍讀，兼管諸王室牒疏章奏等文書(shū)事務(wù)的書(shū)記職務(wù)。梁武帝蕭衍即位(502)后，屢請(qǐng)不出，但對(duì)其“恩禮愈篤，書(shū)問(wèn)不絕”。天監(jiān)三年(504)，遣人送黃金、朱砂、曾青、雄黃等物，以供煉丹之用。天監(jiān)十三年，敕于茅山為之建朱陽(yáng)館以居之。天監(jiān)十五年又為其建太清玄壇，“以均明法教”?！皣?guó)家每有吉兇征討大事，無(wú)不先諮之，月中常有數(shù)信，時(shí)人謂之山中宰相”。[26]

陶弘景弟子王遠(yuǎn)知(509-635)，也是一位歷陳、隋、唐三朝的元老，被茅山宗尊為第十代宗師。他承襲陸修靜“山中宰相”之風(fēng)，受到陳主賞識(shí)、隋煬帝禮遇。煬帝甚至親執(zhí)弟子之禮，敕都城起玉清玄壇以處之。隋末唐高祖李淵“龍潛”時(shí)，遠(yuǎn)知曾密告符命。[27]武德年間，太宗平定王世充后，與房玄齡微服探訪王遠(yuǎn)知。“遠(yuǎn)知迎謂曰：‘此中有圣人，得非秦王乎?’太宗因以實(shí)告。遠(yuǎn)知曰：‘方作太平天子，愿自惜也?！盵28]太宗登基后，想要委以重任，遠(yuǎn)知卻堅(jiān)持請(qǐng)求歸山。于是貞觀九年，唐太宗敕潤(rùn)州于茅山置太受觀，并度道士二十七人。時(shí)人稱為“王法主”。王遠(yuǎn)知年一百二十六歲方卒。調(diào)露二年，追贈(zèng)遠(yuǎn)知太中大夫，謚曰升真先生。則天臨朝，又追贈(zèng)金紫光祿大夫。天授二年，改謚曰升玄先生。對(duì)于王遠(yuǎn)知的活動(dòng)，《中國(guó)道教史》這樣評(píng)價(jià)：“使茅山宗在朝代迭換的風(fēng)云變幻中，始終不失去政治靠山，為茅山宗的擴(kuò)展勢(shì)力爭(zhēng)取了有力的支持?！粌H進(jìn)一步擴(kuò)大了上清經(jīng)法的輻射圈，而且為唐代茅山宗的橫貫大江南北，成為道教主流派打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。”[29]

從魏晉六朝時(shí)期道士的活動(dòng)可以看出，他們大多關(guān)心政治，與朝廷保持密切聯(lián)系，“內(nèi)寶養(yǎng)身之道，外則和光于世”。即使沒(méi)有親自任職于朝廷，但卻通過(guò)看相、預(yù)測(cè)、講道等方式為統(tǒng)治者出謀劃策，甚至成為“山中宰相”，為道教在唐初登堂入室，走入上層統(tǒng)治階級(jí)，成為王室宗教，起到了重要的作用。

二、“山林”或“朝堂”的環(huán)境選擇

“山林”或“朝堂”的環(huán)境選擇，其實(shí)早在以老、莊為代表的道家思想中已見(jiàn)出端倪。

東漢班固在《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“道家者流，藝出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！盵30]老子講“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”的至高哲學(xué)，也講“絕圣棄智”的救世方略、“小國(guó)寡民”的社會(huì)理想和“以柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)”的處世思想。其“道法自然”的宇宙法則，往往落腳在“圣人”“天下”，教導(dǎo)“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”，“治大國(guó)如烹小鮮”等治國(guó)治人之理。老子的目光其實(shí)從來(lái)不在山林。道家思想的另一位代表人物莊子也關(guān)注自然、自發(fā)之道，但在其“鯤鵬”“蝴蝶”“神人”的瑰麗想象之下，掩藏的核心觀念卻是“自然、自發(fā)地生活；內(nèi)在自我與宇宙之‘道’的統(tǒng)一；遠(yuǎn)離政治和社會(huì)義務(wù)；視死亡為大化；推崇無(wú)用、無(wú)目的性；蔑視社會(huì)價(jià)值等級(jí)和常理常識(shí)”[31]。老莊在根本指向上的背離，決定了后世道教在環(huán)境選擇及審美上的不同路徑。

從審美來(lái)看，選擇山林，則高蹈遠(yuǎn)隱，清虛自守，將目光聚焦于人與自然環(huán)境的審美關(guān)系，強(qiáng)調(diào)天地的崇高、山川的壯麗、宇宙生化萬(wàn)物的強(qiáng)大功能?！胺ㄌ熨F真”，“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”，并最終與其長(zhǎng)生久視、飛升成仙的宗教目的相聯(lián)系。選擇朝堂，則強(qiáng)調(diào)超越客觀環(huán)境的審美心境，強(qiáng)調(diào)修道者自身心性的錘煉，如梁元帝蕭繹所言，“物我俱忘，無(wú)貶廊廟之器；動(dòng)寂同遣，何累經(jīng)綸之才。雖坐三槐，不妨家有三徑；接五侯，不妨門(mén)垂五柳”[32]，囊括了求道者的人格美、修養(yǎng)論等重要問(wèn)題。魏晉玄學(xué)的代表人物郭象(252-312)便是順著這一路徑，改造莊子思想。他將“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”一句注為“此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉?”[33]余英時(shí)先生評(píng)價(jià)向秀、郭象哲學(xué)，曾說(shuō)：“向郭解莊，反使絕俗之自然下儕于末流之名教，于是昔日之變俗歸真，今悉為移真從俗矣!”[34]

通過(guò)哲學(xué)上對(duì)莊子思想的改造，士人對(duì)絕俗之山林的關(guān)注移向了現(xiàn)實(shí)中圣人所在的廟堂，并提出只要實(shí)現(xiàn)心靈的超越，身居廟堂也就等同于棲遁山林，所謂“圣人常游外以私內(nèi)，無(wú)心以順有”[35]。東晉道教神仙家葛洪亦在《抱樸子外篇》中感嘆：“君臣之大，次于天地。思樂(lè)有道，出處一情。隱顯任時(shí)，言亦何系!大人君子，與事變通?！盵36]即是說(shuō)君臣之間關(guān)系的重要性僅次于天地，不管出仕還是隱居，都無(wú)非在合于正道的基礎(chǔ)上，順應(yīng)時(shí)機(jī)，根據(jù)具體情況靈活變通而已。他舉老子和鬼谷子為例，稱：“老子，無(wú)為者也；鬼谷，終隱者也。而著其書(shū)，咸論世務(wù)。何必身居其位，然后乃言其事乎!”[37]這些“顯隱在心”的理論為南朝貴族“出處一情，隱顯任時(shí)”打開(kāi)了方便之門(mén)，使自然與名教調(diào)和、隱逸與出仕調(diào)和，貴族統(tǒng)治者得以“身處朱門(mén)，而情游江海；形入紫闥，而意在青云”[38]。王康琚《反招隱詩(shī)》云：“小隱隱陵藪，大隱隱朝市。”[39]更將山林之隱視為小隱，朝市之隱尊為大隱，體現(xiàn)出時(shí)代風(fēng)潮對(duì)“隱于山”與“隱于朝”兩種隱逸方式的高下價(jià)值判斷。這種思想對(duì)于最初醉心于隱山修煉的道教影響不可謂不大。

入也好，出也好，通達(dá)的人無(wú)論隱居或顯達(dá)，都不會(huì)固執(zhí)一端，當(dāng)隱則隱，當(dāng)仕則仕。這一原則對(duì)于道教徒亦然適用。道教神仙家葛洪云：“夫入而不出者，謂之耽寵忘退；往而不反者，謂之不仕不義。故達(dá)者以身非我有，任乎所值。隱顯默語(yǔ)，無(wú)所必固。時(shí)止則止，時(shí)行則行。”[40]只知隱于深山，不為社會(huì)做貢獻(xiàn)，是不義的行為，而出仕之后耽于圣寵忘記功成身退，顯然也不符合修道者的追求。所以，隱或仕無(wú)非都是與時(shí)俱進(jìn)的選擇罷了。這些思想既是對(duì)老子“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”[41]的繼承，也是對(duì)其時(shí)“朝隱”現(xiàn)象的應(yīng)和。在葛洪眼中，才能不足才棲托山林，故自謙云：“仆所以逍遙于丘園，斂跡于草澤者，誠(chéng)以才非政事，器乏治民?！盵42]即使是逍遙林泉，他也認(rèn)為應(yīng)該心懷天下，故而特別惱恨莊子，說(shuō)：“常恨莊生言行自伐，桎梏世業(yè)，身居漆園，而多誕談。好畫(huà)鬼魅，憎圖狗馬；狹細(xì)忠貞，貶毀仁義?！盵43]。他甚至以修道方術(shù)與治國(guó)策略作比，說(shuō)“若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋藉眾術(shù)之共成長(zhǎng)生也。大而諭之，猶世主之治國(guó)焉，文、武、禮、律、無(wú)一不可也。小而諭之，猶工匠之為車焉，轅、輞、軸、轄，莫或應(yīng)虧也?！盵44]

初唐著名道教學(xué)者成玄英進(jìn)一步繼承葛洪的思路提出，老子“閉塞”之義可有兩種解釋，一種是“斷情忍色，棲托山林”，另一種就是體認(rèn)到塵境空幻，處染不染，視聽(tīng)紅塵卻不動(dòng)心，此后一種“乃閉塞之妙”，比前一種高明得多。顯然，成玄英的理論比葛洪“隱顯任時(shí)”的思想更進(jìn)了一步，他直接暗示居于紅塵而不動(dòng)心的朝堂之隱比“斷情忍色，棲托山林”的做法更具“閉塞之妙”，對(duì)于道教而言，不可謂不新鮮。通過(guò)對(duì)先秦道家思想的繼承和重新闡釋，魏晉六朝道教棄山林而入朝堂，以“朝隱”為更為高妙的修道境界及和光于世的重要途徑，從理論和實(shí)踐上做好了轉(zhuǎn)型的準(zhǔn)備，使南北道教的改革和在唐代最終走向?qū)m廷成為可能。

山林或朝堂，是魏晉六朝道教面臨的環(huán)境選擇，也是后世道教一直面臨的環(huán)境選擇。“斷情忍色，服御養(yǎng)身；遠(yuǎn)棄榮麗，棲憩幽林，愛(ài)山樂(lè)水，耽玩靜真……”[45]隱于山林的傳統(tǒng)不僅幫助修道者最大程度地排除干擾，專注于修道。同時(shí)，也最大程度地體現(xiàn)了同道者對(duì)清高品格的自我標(biāo)榜及相互認(rèn)同。但朝堂是道家“身國(guó)同治”的理想抱負(fù)得以施展的天地，也是“身隱”或“心隱”的試金石。從山林到朝堂，昭示了這一時(shí)期道教發(fā)展的歷史進(jìn)程，也體現(xiàn)了其修道思想及其審美思想的重要轉(zhuǎn)變。

三、“朝隱”與道教人格美學(xué)理想

“朝隱”，顧名思義，指身居朝廷為官而內(nèi)心淡泊恬退如同隱居?！抖Y記·曲禮下》云：“天子當(dāng)寧而立，諸公東面，諸侯西面，曰朝。《注》諸侯春見(jiàn)曰朝。受摯于朝，受享于廟。”[46]《說(shuō)文解字》曰：“廷，朝中也?！倍巫ⅲ骸俺姓撸杏诔?。古外朝、治朝、燕朝、皆不屋。在廷。故雨霑服失容則廢。”[47]按周制，“周天子諸侯皆有三朝。外朝一，內(nèi)朝二?！盵48]內(nèi)朝又分稱治朝和燕朝。三朝分別承擔(dān)不同的功能。如外朝在臯門(mén)之內(nèi)，庫(kù)門(mén)之外，是頒布法令、舉行大典的場(chǎng)所，治朝在路門(mén)外，用于君王日常朝會(huì)治事、處理諸臣奏章；燕朝在路門(mén)內(nèi)，是君王與群臣議事及舉行冊(cè)命、宴飲活動(dòng)之處。

“朝廷”，是一個(gè)有王侯、有禮制、有法度的獨(dú)特環(huán)境，在本質(zhì)上它跟與人類具有同質(zhì)性的自然界是完全不同的，與宗教追求的出世和超脫也是完全不同的。道士朝隱，意味著隱逸修道者從隱居的山林自然環(huán)境走向復(fù)雜的社會(huì)文化環(huán)境，面對(duì)君王、諸侯、百官，立身于朝廷之上，客觀上面臨的種種物質(zhì)誘惑、干擾、考驗(yàn)，比僻遠(yuǎn)無(wú)人的山林自然要嚴(yán)苛得多。對(duì)于隱山者而言，修道是個(gè)體化的、神秘的事情，高蹈遠(yuǎn)隱、巖居穴處，斬?cái)鄩m緣，返璞歸真。以人跡罕至的名山之巔、密林深處為神仙棲居的洞天福地、通天之仙境。在呼吸吐納、采芝煉丹的過(guò)程中，融入自然，獲得人與物游的自由之樂(lè)，進(jìn)而達(dá)到物我兩忘的審美境界。在這種環(huán)境里，隱者面對(duì)的僅是自然，甚至完全融入自然。正像許多學(xué)者總結(jié)過(guò)的，“隱逸的最真實(shí)的本質(zhì)是隱逸者在與大自然的親切擁抱中，從大自然獲得了一種超越于世俗社會(huì)的幸福。在這種幸福中，他們不僅使自己與大自然混而為一，而且回歸于人之作為人的最原始的自然本質(zhì)。”[49]隱于朝者，理論上肩負(fù)著匡世的理想和“雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”的隱者風(fēng)范，其修煉不再是個(gè)人化的、自由自主的行為。有為濟(jì)世和無(wú)為歸真在朝隱者身上的統(tǒng)一，對(duì)于其心性的修煉、人格美的培養(yǎng)提出了極高的要求。

就道家、道教思想的發(fā)展線索來(lái)看，許多理論思想早就為道士的“朝隱”修心埋下了伏筆。從莊子的“坐忘”、魏晉玄學(xué)的“既忘其跡，又忘其所以跡者”，到唐代高道司馬承禎的“修心”論[50]、吳筠的“煉性”論[51]，再到五代施肩吾“真人上仙教人修道即修心也，教人修心即修道也”[52]，直至南宋白玉蟾提出“人人自有所隱之山也”[53]……形成了一個(gè)極其完整的“修道即修心”的思想鏈條。白玉蟾所謂的人人自有的所隱之“山”，超越了一切客觀意義上的自然景觀，超越了一切外在環(huán)境、形式上的束縛。它既是心，又是道，還是禪宗六祖慧能所說(shuō)的那個(gè)“世人本自有之”的“菩提般若之智”[54]。隱與不隱、得道與遠(yuǎn)道，只在自心而已?！暗啦豢梢?jiàn)，因心以明之；心不可常，用道以守之”[55]，因而，朝隱的修道者無(wú)非以道守住自心而已。這是道教美學(xué)人格理想的要求，也是魏晉六朝道教修“朝隱”的目標(biāo)。

西方神學(xué)美學(xué)以“真、善、美統(tǒng)一于神”[56]來(lái)表述宗教美學(xué)的人格理想。而中國(guó)道教至真、至善、至美的宗教人格理想則集中體現(xiàn)在與道合一的神仙、真人身上。傳說(shuō)唐代孫思邈修道五十年而“不為天知”，直到伊洛二龍出現(xiàn)，告知其“非利濟(jì)生人，豈得升仙”，于是孫思邈撰《千金方》三十卷以利世人，遂“白日沖天”。[57]《續(xù)仙傳》載宜君王老：行善向道，最后連雞犬也隨之升天。賣藥翁，在世間賣藥施藥益世濟(jì)人，后食藥飛騰而去。[58]《仙傳拾遺》載韋蒙妻及其女韋小真、侍婢三人因其“九世祖有功于國(guó)，有惠及人”，而于長(zhǎng)慶元年升天[59]。對(duì)于宗教徒而言，煉性與濟(jì)世是統(tǒng)一的，相互促進(jìn)的，濟(jì)世亦是學(xué)道者修行的手段。表面上看，通過(guò)濟(jì)世而成仙是宗教的功利性的表現(xiàn)，然而剔除表面現(xiàn)象，修道者對(duì)道教理想人格的執(zhí)著追求由此可見(jiàn)一斑。

受到儒家倫理思想的影響，道教自始至終浸潤(rùn)在“忠”、“孝”、“仁”、“義”、“慈”、“愛(ài)”的中華文化傳統(tǒng)之中，強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系，注重修道者人格、品行的培養(yǎng)，形成了與世俗化的倫理美學(xué)“和光同塵”的宗教倫理美學(xué)。道教所認(rèn)為的理想人格不僅是真、樸的，合于本性的，同時(shí)也是盡善、盡美的。換句話說(shuō)，修道者所追求的神仙人格既要有“肌膚若冰雪，綽約若處子”的外表，又要有至真至純、超然物外的處世態(tài)度，還要具備符合儒家倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的美好心靈。后來(lái)的凈明忠孝道以“忠孝”為立教根本，認(rèn)為“學(xué)道以致仙，仙非難也，忠孝先之。不忠不孝而求乎道而冀乎仙，未之有也”[60]，可謂將這一思想發(fā)展到了極致?？傊?，通過(guò)種種超道德的自我約束使修道者從主觀上杜絕一切非分的作為，是宗教徒借以除欲修心、塑造理想人格的重要手段。從這個(gè)意義上講，“朝隱”的修煉方式無(wú)疑兼具濟(jì)世、煉性的雙重功能，對(duì)于修道者最終達(dá)于至道、鍛造集真、善、美為一體的理想人格具有十分積極的作用。

現(xiàn)代西方環(huán)境美學(xué)認(rèn)為，“只有人的‘自然的存在方式’與‘人的存在方式’統(tǒng)一起來(lái)，人自身才是完整的”[61]。在這個(gè)意義上，隱于“山”也好，隱于“朝”也好，無(wú)非只是使人得以完整的不同方式。只要把握了自心，無(wú)論山林或朝堂哪一種客觀的環(huán)境形式，最后都能殊途同歸。明朝高濂稱：“居軒冕之中，富有山林之氣；然則處塵埃之內(nèi)，不可有市井之習(xí)?！盵62]中國(guó)禪宗也主張：“神通并妙用，運(yùn)水及搬柴。”[63]在家出家、在世出世，這是中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子的性格特點(diǎn)，也幾乎囊括了整個(gè)中國(guó)思想史的演進(jìn)歷程。

魏晉南北朝道教從山林走向朝堂，預(yù)示著道教修道思想的根本轉(zhuǎn)變，開(kāi)啟了唐宋之際道教由外向內(nèi)的求仙之路，成就了后來(lái)不重肉體長(zhǎng)生而倡性命雙修的內(nèi)丹道教。在山林與朝堂之間，融入了中國(guó)傳統(tǒng)文化儒道互補(bǔ)、道禪合一的思想特征，其無(wú)為自化、遁世悠游與剛健不息，入世擔(dān)當(dāng)?shù)那閼?，影響深遠(yuǎn)。

注釋：

關(guān)于王遠(yuǎn)知是否師從陶弘景，新、舊唐書(shū)及李渤《真系》、張雨《玄品錄》均載其師事陶弘景，但卿希泰先生主編《中國(guó)道教史》第2卷根據(jù)唐貞觀時(shí)希玄觀三洞道士江旻所撰《升真先生王法主真人立觀碑》僅記其師事臧兢一事，并據(jù)二人生卒年指出陶弘景去世時(shí)王遠(yuǎn)知僅8歲，提出王似不可能師從陶。筆者仍按新、舊唐書(shū)記載，認(rèn)為王遠(yuǎn)知系陶弘景弟子。

一云“太平觀”，見(jiàn)《歷世真仙體道通鑒》卷25，《道藏》第5冊(cè)第245頁(yè)。

【唐】成玄英：《老子注》卷4第18頁(yè)?，F(xiàn)有成玄英的《老子》注三個(gè)輯校本：蒙文通《老子成玄英疏》六卷，嚴(yán)靈峰《道德經(jīng)開(kāi)題序訣義疏》五卷，日人藤原高男《輯校贊道德經(jīng)義疏》。本文據(jù)嚴(yán)本并參以蒙本。

“坐忘”一說(shuō)，初見(jiàn)于《莊子·大宗師》：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！蔽簳x時(shí)期，玄學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了此說(shuō)，郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體，而無(wú)不通也?！?/p>

藝術(shù)欣賞

郭關(guān)道長(zhǎng)：生于湖南，畫(huà)家，古琴家，道教全真派道士。作品涉及書(shū)畫(huà)、音樂(lè)、斫琴等領(lǐng)域；曉音律、幼隨祖父習(xí)琴、喜操《幽蘭》《廣陵散》；二零零六年閉關(guān)參禪一年，出關(guān)后系統(tǒng)研習(xí)中觀、唯識(shí)學(xué)，畫(huà)風(fēng)大變；二零一三年修道，通齋醮科儀；其曾就學(xué)于人民大學(xué)，宗教哲學(xué)碩士。作品多次參加全國(guó)美展、被國(guó)內(nèi)外藝術(shù)機(jī)構(gòu)及收藏家收藏?，F(xiàn)“郭關(guān)繪畫(huà)全球巡回展”已在臺(tái)灣、佛光山、英國(guó)、加拿大、墨西哥等地圓滿舉行。臺(tái)灣建立有“郭關(guān)藝術(shù)館”，長(zhǎng)年展示郭關(guān)作品數(shù)百件。

《良宵引》 郭關(guān)道長(zhǎng)演奏，自斫琴，吳聲絲弦