Neurophenomenology and Contemplative Experience

作者：艾文· 湯普森，多倫多大學(xué)哲學(xué)系

Evan Thompson

本文即將在《牛津科學(xué)和宗教手冊(cè)》發(fā)行，飛利浦·克雷頓編輯

作者介紹：

艾文·湯普森是一名哲學(xué)家，主攻認(rèn)知科學(xué)、思維哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)以及跨文化哲學(xué)領(lǐng)域，尤其注重亞洲哲學(xué)、現(xiàn)代佛教哲學(xué)、西方哲學(xué)及科學(xué)之間的溝通。

2013年7月，艾文·湯普森從多倫多大學(xué)搬到溫哥華不列顛哥倫比亞大學(xué)，擔(dān)任了那里的哲學(xué)教授。同年當(dāng)選為加拿大皇家協(xié)會(huì)成員。他是《清醒、夢(mèng)境、存在：神經(jīng)學(xué)、冥想和哲學(xué)中的自我和意識(shí)》（哥倫比亞大學(xué)出版，2015）、《生命的心靈：生物學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和心靈科學(xué)》（哈佛大學(xué)出版，2007）、《顏色視覺：一項(xiàng)關(guān)于認(rèn)知科學(xué)和感知哲學(xué)的研究》（羅特利智出版，1995）三本書的作者。也是《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗(yàn)》（麻省理工，1991；新增訂版，2015）的共同作者。

　　引言

早在20世紀(jì)70年代人們便開始了對(duì)心靈（mind）的科學(xué)研究，那時(shí)叫做“認(rèn)知科學(xué)”。這是一個(gè)跨學(xué)科領(lǐng)域的專業(yè)，涉及心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)、語言學(xué)、計(jì)算機(jī)學(xué)、人工智能以及思維哲學(xué)。哲學(xué)出現(xiàn)在這里說明了一些事情。雖然認(rèn)知科學(xué)在結(jié)構(gòu)上已基本完善，但在理論上不像分子生物學(xué)或者高能物理那樣已經(jīng)有了定論。相反，它包含了太多相互矛盾的方向，例如心靈計(jì)算理論（也叫作經(jīng)典認(rèn)知科學(xué)）、聯(lián)結(jié)主義、行為主義、建構(gòu)主義等。這些理論所用概念極為不同，或與生物學(xué)關(guān)聯(lián)、或與文化關(guān)聯(lián)，各各不同（參見Clark，2001，for a useful overview）。

在討論認(rèn)知科學(xué)和宗教之間的關(guān)聯(lián)時(shí)，我們必須牢記上述的流派差異。因?yàn)閷?duì)于認(rèn)知科學(xué)來說，不同的理論可能結(jié)合了不同的宗教方法。此處，與其綜述各種流派，不如給大家介紹近期出現(xiàn)的一種方法——神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)（Lutz and Thompson, 2003; Varela, 1996）。雖然神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)與宗教認(rèn)知科學(xué)意旨不同，但它們卻高度相關(guān)，尤其在涉及宗教經(jīng)驗(yàn)心理和體驗(yàn)時(shí)最為明顯。

神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)是具身認(rèn)知研究方法（embodied approach）之一（Varela, Thompson, and Rosch, 1991）。具身研究方法的主要觀點(diǎn)是：認(rèn)知是一種在情景中熟習(xí)的“訣竅”。其最重要的特性是：經(jīng)驗(yàn)不是附帶，而是核心，因此需要謹(jǐn)慎地從現(xiàn)象學(xué)的角度來研究?，F(xiàn)象學(xué)和實(shí)驗(yàn)認(rèn)知科學(xué)因此被看作是互補(bǔ)和交互信息的研究模式。神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)就是建立在這一觀點(diǎn)之上，但其目標(biāo)側(cè)重于探索意識(shí)和主觀特性，及其與大腦和身體的關(guān)聯(lián)。

神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的工作假設(shè)是這樣的：人類經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)解釋和認(rèn)知過程的科學(xué)解釋之間可以相互支持和相互充實(shí)。（Thompson 2006; Varela, Thompson, and Rosch, 1991; Varela, 1996）在這樣的背景下，“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞代表以受過訓(xùn)練的個(gè)體主觀經(jīng)驗(yàn)分析，如西方的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)（Moran, 2000）以及亞洲的冥想哲學(xué)，特別是（當(dāng)然不僅僅是）佛教。

佛教之所以與此特別相關(guān)是因?yàn)樗幕勤は胗?xùn)練，及在此基礎(chǔ)上對(duì)心靈進(jìn)行嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)及哲學(xué)分析（Dreyfus and Thompson, in press;Lutz, Dunne, and Davison, in press）。因此，作為科學(xué)研究的對(duì)象之一（例如它是宗教學(xué)和行為認(rèn)知科學(xué)的研究對(duì)象），神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)與宗教間的交集不像它與科學(xué)之間的交集那么多（e.g., Boyer, 2001, 2003, 2005），它更像是冥想和現(xiàn)象學(xué)的專業(yè)術(shù)語詞典的集合。神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為它可以在對(duì)意識(shí)進(jìn)行科學(xué)研究時(shí)發(fā)揮積極和創(chuàng)造性的作用。（Lutz, Dunne, and Davidson, in press; Lutz and Thompson, 2003; Thompson, 2005）

除了冥想經(jīng)驗(yàn)，宗教還包含了許多其他內(nèi)容。許多宗教不關(guān)注冥想，而在其他非宗教領(lǐng)域中卻發(fā)現(xiàn)有冥想經(jīng)驗(yàn)的蹤跡，比如哲學(xué)（McGee, 2000）。因此神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)想把冥想練習(xí)經(jīng)驗(yàn)?zāi)脕砼c認(rèn)知科學(xué)進(jìn)行意義比較。此時(shí)用“宗教”稱謂它并不恰當(dāng)，至少西方冥想練習(xí)者不以其為宗教?；蛟S用自我培養(yǎng)、自我了知（來自世界上的冥想“智慧傳統(tǒng)”）來描述更為貼切。（Depraz, Varela, and Vermersch, 2003）。“科學(xué)-宗教對(duì)話”一詞也不能描述神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗哪繕?biāo)不是去比較、評(píng)估或裁決科學(xué)和宗教，而是引入冥想現(xiàn)象學(xué)作為意識(shí)科學(xué)研究的伙伴，以獲得對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)更深層次的認(rèn)識(shí)。

當(dāng)然，如果是從這個(gè)角度來理解“科學(xué)-宗教對(duì)話”的話（許多人，尤其是東方傳統(tǒng)之中的人，會(huì)這么去理解），神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)和宗教-科學(xué)研討之間的距離就不會(huì)那么遠(yuǎn)。同樣，如果把獲得對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)更深層次的理解看作是宗教修行目標(biāo)的話（佛教正是如此），那么神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)也可以視為宗教修行的一部分，至少是以類似的方式。

一、詹姆士的遺產(chǎn)

一百年前，威廉·詹姆士在他的著作《心理學(xué)原理》中寫道：在主觀心理現(xiàn)象中，“首要且最重要應(yīng)該徹底依賴的，就是內(nèi)省性觀察。”（James, 1981: 185）。心理學(xué)則如這本里程碑般的著作中提到的，是一種主觀現(xiàn)象（即主體體驗(yàn)到的心理事件）的研究。同時(shí)也是關(guān)于心理如何與外物、大腦和環(huán)境相互作用的研究。然而，生理心理學(xué)研究心理現(xiàn)象和行為產(chǎn)生的生理過程時(shí)則試圖以腦內(nèi)的生理事件來解釋心理現(xiàn)象。探索大腦與環(huán)境的“相互適應(yīng)”，以內(nèi)省的方法探索精神狀態(tài)等。

但是，到底什么才是內(nèi)省（introspection）？詹姆士繼續(xù)說道：“內(nèi)省這個(gè)詞需要嚴(yán)格地定義——當(dāng)然，它的意思是深入觀察我們自己的思想，然后報(bào)告從中發(fā)現(xiàn)了什么。每個(gè)人都同意，我們從中發(fā)現(xiàn)的是意識(shí)的狀態(tài)。”（James, 1981: 185）。

這段話常常被引用，然而很少有人注意到。詹姆士認(rèn)為內(nèi)省是很不容易做到的，內(nèi)省是認(rèn)識(shí)主觀精神世界的可靠向?qū)?。在書中的稍后部分，?dāng)討論到主觀思想和感覺流的變化時(shí)，他寫道：

讓一個(gè)人試著去攔腰截?cái)嘁粋€(gè)想法，然后觀察這個(gè)截?cái)嗝?，他就?huì)感受到內(nèi)省觀察有多難！嘗試內(nèi)省分析就像捕捉一個(gè)陀螺某一刻的運(yùn)動(dòng)軌跡?；蚴情_燈的同時(shí)嘗試盡快看看黑暗到底是個(gè)什么模樣（James, 1981: 236-7）。

很顯然，詹姆士根本不覺得我們已經(jīng)了知思想的本質(zhì)和范圍，也不會(huì)因?yàn)槲覀兡軌蛴^察自己的思想就覺得這很簡(jiǎn)單。1904年，詹姆士聽了小乘佛教出家人阿努伽里加·達(dá)摩波羅在哈佛大學(xué)的一場(chǎng)演講，主題是心靈在佛教中的概念。根據(jù)佛教的觀點(diǎn)，在思想流和身體行為的事件中，并不存在單一的、永恒的、不朽的自我。之后，詹姆士告訴聽眾，“25年后，每個(gè)人都會(huì)來研究這一心理學(xué)。”當(dāng)然，很明顯他強(qiáng)調(diào)的并非佛教心理學(xué)本身，他想說的是一種關(guān)于人類意識(shí)全面發(fā)展的心理學(xué)，而且希望有著類似于佛教一樣的精準(zhǔn)現(xiàn)象學(xué)。（Taylor, 1996: 146）

詹姆士的預(yù)測(cè)，顯然太過于樂觀。1904年，同為美國(guó)心理學(xué)奠基人的詹姆士·麥克因·卡特爾同樣預(yù)測(cè)了未來數(shù)年的心理學(xué)之路：“在一個(gè)心理學(xué)試驗(yàn)中，主試不必再是一個(gè)心理學(xué)家，就像活體青蛙解剖中的主試，也不必再是生理學(xué)家一樣。”（Cattell, 1904, as quoted by Lyons, 1986: 23）。心理學(xué)追求的戰(zhàn)略是盡量把心靈客體化，要么是具體為行為表現(xiàn)、生理反應(yīng)，或者隨著控制論、認(rèn)知科學(xué)的先后興起將其視為無意識(shí)的信息處理過程。“意識(shí)”成為了一個(gè)禁忌詞匯，內(nèi)省作為一種心靈研究方法被否定。心理學(xué)家在研究主觀精神活動(dòng)時(shí)已經(jīng)不再需要嚴(yán)格控制的第一人稱經(jīng)驗(yàn)。雖然在這個(gè)潮流中有些明顯的例外，比如格式塔心理學(xué)（Gestalt psychology）和現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)。除此之外，這種“主觀性禁忌”（Wallace, 2000）對(duì)心靈科學(xué)研究有著長(zhǎng)達(dá)數(shù)十載的影響。

經(jīng)歷了整整一個(gè)世紀(jì)，而不僅僅是詹姆士預(yù)言的25年，心靈科學(xué)才回歸到詹姆士的心理學(xué)觀點(diǎn)（包括“多種宗教體驗(yàn)”）上（James, 1997），它整合了實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。最近幾年，為數(shù)不多但不斷增加的一些心理學(xué)家開始接受如下觀點(diǎn)——如果沒有認(rèn)識(shí)主觀和意識(shí)，心理學(xué)不算一門完整的心靈科學(xué)。因此心理學(xué)需要系統(tǒng)運(yùn)用主觀經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)省報(bào)告。（Jack and Roepstorff, 2002, 2003）。正如認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)家克里斯·弗雷斯近期所說：“對(duì)21世紀(jì)的科學(xué)來說，一個(gè)很重要的研究項(xiàng)目就是探索如何將體驗(yàn)轉(zhuǎn)換為文字報(bào)告，那樣我們就可以分享自己的體驗(yàn)。”（Frith, 2002: 374）

二、冥想心理訓(xùn)練和認(rèn)知科學(xué)

重新重視內(nèi)省報(bào)告，導(dǎo)致出現(xiàn)了新的問題——如何獲得準(zhǔn)確而詳細(xì)的第一人稱體驗(yàn)報(bào)告。一方面，存在這樣的情況，即人們作為自己思想活動(dòng)的觀察者和報(bào)告者，能力各不相同。當(dāng)然，這些能力可以通過對(duì)注意力、情緒和元認(rèn)知力加以訓(xùn)練獲得提升；而冥想訓(xùn)練則正好是這種認(rèn)知和情緒訓(xùn)練的方法。另一方面，也需要這樣的前提，就是心理訓(xùn)練應(yīng)該能夠反映到大腦結(jié)構(gòu)、功能和動(dòng)機(jī)的指標(biāo)變化上面。因此，冥想訓(xùn)練應(yīng)該能成為一種研究工具，用于發(fā)展更好的內(nèi)省能力來探索主觀體驗(yàn)與神經(jīng)的相關(guān)性。

冥想訓(xùn)練對(duì)科學(xué)研究意識(shí)具有潛在的重要性，這對(duì)神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)來說非常關(guān)鍵（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。因?yàn)樯窠?jīng)現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，需要將“第一人稱法”整合到對(duì)主觀和意識(shí)所做的實(shí)驗(yàn)研究中。第一人稱法通過對(duì)注意力、情緒管理以及元認(rèn)知（即對(duì)認(rèn)知本身的認(rèn)知）的系統(tǒng)訓(xùn)練，使個(gè)體對(duì)自己的心理活動(dòng)更加敏感（Varela andShear, 1999）。在佛教中，這樣的方法和訓(xùn)練自始至終都很重要（Wallace, 1998, 1999）。在藏傳佛教中，冥想訓(xùn)練常被描述為一種系統(tǒng)“認(rèn)識(shí)自己”的過程，時(shí)時(shí)刻刻覺知自我的心理活動(dòng)（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。這個(gè)定義說明冥想訓(xùn)練與神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)極為相關(guān)：冥想訓(xùn)練可以培養(yǎng)出一種持續(xù)的專注覺照力，來對(duì)剎那的心理體驗(yàn)流或詹姆士所謂的“意識(shí)流”進(jìn)行觀察。因此，佛教也對(duì)神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的研究?jī)?nèi)容感興趣（Lutz, Dunne, and Davidson, in press; Varela, Thompson, and Rosch, 1991）。

令人不解的是，既然冥想訓(xùn)練有如此的益處，為何在詹姆士之后心理學(xué)很快就否定了內(nèi)省的方法？據(jù)記載，內(nèi)省有過確立地位的機(jī)會(huì)，但失敗了。據(jù)說它失敗的原因是：兩個(gè)對(duì)立的內(nèi)省學(xué)派有難以調(diào)和的矛盾，一派認(rèn)為思想有形象，一派反對(duì)。然而，詹姆士早就發(fā)現(xiàn)這些學(xué)派所采用的內(nèi)省方法既呆板又冗長(zhǎng)乏味，因?yàn)樗P(guān)注的是些沒什么創(chuàng)造性的感官刺激所引出的感受（James, 1981: 191-2）。所以毫不奇怪，這種方式的內(nèi)省被證明沒什么啟發(fā)性；格式塔心理學(xué)家及現(xiàn)象學(xué)家過后也得出同樣的結(jié)論（K?hler, 1947: 67-99; Merleau-Ponty, 1962: 3-12）。

那些對(duì)立學(xué)派對(duì)內(nèi)省現(xiàn)象學(xué)在描述上是完全一致的，他們的分歧在一些理論性或潛在性的因果關(guān)系解釋上都尚無記載。從這場(chǎng)爭(zhēng)論中，我們要知道內(nèi)省法對(duì)于獲取主觀體驗(yàn)很有用。更要認(rèn)識(shí)到，心理學(xué)需要仔細(xì)區(qū)分主觀現(xiàn)象的描述及其因果關(guān)系的理論解釋（Hurlbert and Heavey, 2001）。

從1977年尼斯貝特和威爾森的著名研究中，也應(yīng)看到相似的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)——他們發(fā)現(xiàn)很多人在報(bào)告中說他們的行為是心理活動(dòng)導(dǎo)致的，但其實(shí)是外界影響導(dǎo)致（Nisbett and Wilson, 1977）。然而，這些不準(zhǔn)確的主觀報(bào)告也按因果關(guān)系的形式進(jìn)行了解釋，沒有嚴(yán)格按照描述性及現(xiàn)象學(xué)的要求進(jìn)行。重申一遍，我們要從中學(xué)到，需要對(duì)實(shí)驗(yàn)參與者進(jìn)行培訓(xùn)，讓他們嚴(yán)密關(guān)注自己的感知過程，同時(shí)還要避免進(jìn)行因果解釋方面的推測(cè)。（Hurlbert and Heavey, 2001）

那么，如何培養(yǎng)這種注意力呢？主觀檢查方法與這個(gè)問題密切相關(guān)，尤其像瓦萊拉、希爾、華萊士及其他人所作的研究更是如此（Varela and Shear, 1999）。是什么讓佛教冥想訓(xùn)練成為這方面的典范呢？是其精密的體系和成熟的理論（Depraz, Varela, and Vermersch, 2003）。詹姆士把內(nèi)省法描述為“反觀自己的內(nèi)心，報(bào)告在其中發(fā)現(xiàn)了什么”，而佛教則要求對(duì)內(nèi)心的活動(dòng)過程加以持續(xù)而專注的觀查和分析辨別。佛教現(xiàn)象學(xué)會(huì)根據(jù)內(nèi)心的興奮程度來區(qū)分注意力的穩(wěn)定和不穩(wěn)定、根據(jù)內(nèi)心的放松程度來區(qū)分注意力的醒覺和遲鈍（Wallace 1999）。同時(shí)佛教現(xiàn)象學(xué)也探討了如何通過元認(rèn)知方法來監(jiān)測(cè)注意力的這些特性，而佛教認(rèn)識(shí)論則探討了判別心理認(rèn)知是否有能力認(rèn)知其目標(biāo)的程度標(biāo)準(zhǔn)（Dreyfus, 1997）。從這個(gè)角度來說，如果思維和感覺之流條理清晰、而非紊亂混濁，那么詹姆士所說內(nèi)省法的觀察結(jié)果和報(bào)告都會(huì)更加充實(shí)。

神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的工作假設(shè)特別需要這一觀念——對(duì)主觀心理活動(dòng)進(jìn)行這種精密的第一人稱觀察和描述。在實(shí)驗(yàn)中，這個(gè)工作假設(shè)有兩個(gè)層次。首先，經(jīng)過心理訓(xùn)練所得符合現(xiàn)象學(xué)的、準(zhǔn)確的第一人稱報(bào)告，能夠提供關(guān)于內(nèi)外部不可控制的短暫經(jīng)驗(yàn)流（例如注意力特性）起伏變動(dòng)的重要信息（Lutz et al., 2002）。不僅如此，通過佛教修行，一個(gè)人可以產(chǎn)生并持續(xù)保持在一種特別的冥想境界中。在這種境界中，心處于靜息、覺醒和警惕狀態(tài)，安住于意識(shí)的純粹“光明”中（即意識(shí)的不反射性和開放性），而沒有專注在任何特別的目標(biāo)或內(nèi)容上。這種境界能夠提供意識(shí)主觀特性方面的重要信息，而那些普通的內(nèi)省法或反射法目前無法觸及到這些信息（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。

第二，通過心理訓(xùn)練所得、精密的主觀報(bào)告可以幫助發(fā)現(xiàn)和解釋與意識(shí)相關(guān)的生理過程，比如神經(jīng)叢同步振蕩活動(dòng)的心理動(dòng)力模式。根據(jù)這個(gè)方法進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)研究已經(jīng)在許多方面取得了進(jìn)展，包括意識(shí)視覺認(rèn)知的神經(jīng)動(dòng)力學(xué)（Cosmelli et al., 2004; Lutz et al., 2002）、癲癇活動(dòng)度及相關(guān)的主觀心理活動(dòng)（Le Van Quyen and Petitmengin, 2002）、痛苦體驗(yàn)（Price, Barrell, andRainville, 2002; Rainville, 2005），以及訓(xùn)練有素的藏傳佛教冥想者在冥想狀態(tài)下的神經(jīng)動(dòng)力學(xué)狀態(tài)（Lutz et al., 2004）。

這里有一個(gè)關(guān)于冥想訓(xùn)練和體驗(yàn)的進(jìn)一步推測(cè)也同樣重要，即那些可以產(chǎn)生并維持這種特殊心靈境界，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行高精密度現(xiàn)象學(xué)報(bào)告的個(gè)體，可以為研究心理過程的因果效用（即心理過程如何調(diào)節(jié)大腦和身體的結(jié)構(gòu)和動(dòng)力學(xué)狀態(tài)）提供一種可行途徑。根據(jù)神經(jīng)動(dòng)力學(xué)觀點(diǎn)，心理狀態(tài)是大腦活動(dòng)的表現(xiàn)（Thompson andVarela, 2001），其動(dòng)力模式既可能來自大腦分散的局部活動(dòng)，也可來自大腦全面整理或協(xié)調(diào)之后的局部活動(dòng)。因此我們可以推測(cè)，如果一個(gè)人有意識(shí)地產(chǎn)生一種心理狀態(tài)，那么整體大腦活動(dòng)將從一個(gè)模式轉(zhuǎn)換到另一個(gè)，并因此帶動(dòng)了局部神經(jīng)活動(dòng)（Freeman, 1999; Thompson and Varela, 2001）。因此，如果個(gè)體可以有意識(shí)地產(chǎn)生、維持不同類型的心理境界并報(bào)告之，這就為其測(cè)試和發(fā)展提供了一種可行的方法。

基于上述假設(shè)之上的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)研究，對(duì)認(rèn)知科學(xué)和冥想智慧傳統(tǒng)兩者都有潛在的深遠(yuǎn)意義。如果這類研究被證實(shí)是富有成效的，那么訓(xùn)練有素的冥想者可以成為新的科學(xué)研究中的合作者，而不僅僅只是一種新型的實(shí)驗(yàn)對(duì)象。因?yàn)檫@樣他們就可以直接在內(nèi)心的科研觀念指導(dǎo)下獲得第一人稱經(jīng)驗(yàn)。作為對(duì)這個(gè)章節(jié)的總結(jié)，我認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)與全書的主題是緊密相關(guān)的。

三、邁向心靈冥想科學(xué)

在這一章的開頭我就說過，神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)，不是對(duì)人類體驗(yàn)的科學(xué)觀點(diǎn)和宗教觀點(diǎn)進(jìn)行裁決，而是通過將冥想現(xiàn)象學(xué)引入成為意識(shí)研究的伙伴，以此獲得對(duì)人類體驗(yàn)的更深理解。瓦萊拉、湯普森和羅徹（1991）已經(jīng)將此方法描述為科學(xué)與體驗(yàn)的“互相交叉（mutual circulation）”之一。根據(jù)相互交叉作用的邏輯可知，認(rèn)知科學(xué)、現(xiàn)象哲學(xué)及冥想訓(xùn)練的每一個(gè)領(lǐng)域都各自不同，且有著不同程度的獨(dú)立性——都有各自適宜的方式、動(dòng)機(jī)和考量，但它們?nèi)杂兄丿B之處并有著共同點(diǎn)。因此，不應(yīng)該將它們并列起來看待——無論視為相互對(duì)立、還是平等獨(dú)立，而是應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，這些領(lǐng)域可以互相借鑒、互相促進(jìn)。

這種形式的相互作用很難輕易融入現(xiàn)有的科學(xué)-宗教對(duì)話的框架中。通過將交互視角與科學(xué)-宗教對(duì)話中現(xiàn)有的幾種標(biāo)志性觀點(diǎn)進(jìn)行區(qū)分，我們可以迅速明白這一點(diǎn)，特別是這種對(duì)話觸及人類心靈本質(zhì)的時(shí)候。

首先，在探索心靈科學(xué)和冥想體驗(yàn)的雙邊交流時(shí)，如果將科學(xué)和宗教視為“毫無交集”的情況，那么結(jié)果是大不一樣的（Gould, 1999）。用這種兩者“獨(dú)立但平等”的策略來隔離科學(xué)和宗教是很有問題的。它在科學(xué)和宗教之間畫了一條分割線，這條分割線就是主-客二元論——科學(xué)解決的是被視為客觀領(lǐng)域的實(shí)證世界的問題，而宗教解決的則是被視為主觀領(lǐng)域的人類目標(biāo)、意義和價(jià)值方面的問題。但這種主-客二元論在人類體驗(yàn)的“主體間性（intersubjectivity）”面前崩裂了（Thompson, 2005）。主體間性體驗(yàn)是科學(xué)和宗教共同的領(lǐng)域，如果用主觀/客觀（或事實(shí)/價(jià)值）這條線割裂開，就很難做到深入理解。（Wallace, 2005）

第二，相互作用說有別于單純尋找宗教體驗(yàn)的生理學(xué)關(guān)聯(lián)（e.g., Newberg, D’Aquili, and Rause, 2001）。最主要的不同是熟練的冥想者，如前所述，不是簡(jiǎn)單的實(shí)驗(yàn)對(duì)象，而是科學(xué)研究的合作者。因此，雙向交流法可以讓我們預(yù)見到未來的認(rèn)知科學(xué)家們將會(huì)學(xué)習(xí)冥想訓(xùn)練和現(xiàn)象學(xué)、也會(huì)學(xué)腦成像技術(shù)和數(shù)學(xué)建模，而未來的冥想修行者則會(huì)懂得神經(jīng)學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)知識(shí)?？茖W(xué)和冥想知識(shí)可以因此互相驅(qū)動(dòng)、提升。詹姆士早在一個(gè)世紀(jì)之前，就在他的科學(xué)心理學(xué)和宗教體驗(yàn)著作中預(yù)見到了類似的愿景（參見Taylor, 1996）。

第三，雙向交流法不同于宗教認(rèn)知科學(xué)，尤其是進(jìn)化心理學(xué)對(duì)于宗教思想和行為的解釋（Boyer,2001, 2003, 2005）。雖然這些解釋在連接宗教概念與我們對(duì)政府、社會(huì)關(guān)系和災(zāi)難的直覺理解上有啟發(fā)作用（參見Boyer, 2005），但他們忽略了特定宗教傳統(tǒng)中有關(guān)冥想的方面。而且進(jìn)化心理學(xué)將宗教的概念和標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作了進(jìn)化論和實(shí)用主義論認(rèn)知科學(xué)的解釋對(duì)象，而神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)則看好冥想訓(xùn)練和體驗(yàn)可以在富含現(xiàn)象學(xué)內(nèi)涵的認(rèn)知科學(xué)中發(fā)揮重要作用。

用來與雙向交流法對(duì)比的這三種關(guān)于科學(xué)和宗教的解釋方法，有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是它們太過于用想當(dāng)然的心態(tài)去理解“科學(xué)”和“宗教”的概念。然而，以這種方式理解的概念存在很大的問題。因?yàn)檫@幾種方法都屬于歐洲知識(shí)文化范疇，受近代西方史上歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代化中的科學(xué)-宗教沖突的影響很大。因此，它們根本就沒有任何清晰的途徑去理解特定文化傳統(tǒng)中的知識(shí)形式和社會(huì)習(xí)俗，尤其是那些亞洲冥想智慧傳統(tǒng)（參見Hut, 2003）。正如華萊士最近在一個(gè)宗教和科學(xué)專欄的介紹中寫到：

聲明佛教包含科學(xué)因素的主張，絕不意味著忽略或拋棄這一傳統(tǒng)中明顯的宗教因素。佛教非常關(guān)注人類的目標(biāo)、意義和價(jià)值。而且，與科學(xué)相同的是，它也會(huì)關(guān)注對(duì)感覺和精神體驗(yàn)領(lǐng)域的理解，它還會(huì)回答關(guān)于宇宙（包括客觀與主觀現(xiàn)象）如何構(gòu)成與運(yùn)作的問題。佛教也確實(shí)在解決關(guān)于生命意義和目的、生命的最初與終極、以及內(nèi)在生命體驗(yàn)等方面的問題。因此，不能僅僅因?yàn)榉鸾贪诮桃蛩鼐屯耆阉鼩w類為宗教。事實(shí)上，總體而言可以把它視為一門科學(xué)。想要研究這門學(xué)科，客觀上需要我們放下對(duì)分類熟悉的概念的執(zhí)著，準(zhǔn)備好去面對(duì)一些我們非常不熟悉的東西，這些東西甚至?xí)魬?zhàn)我們心底最深層次的觀念。在這個(gè)過程中，我們也許會(huì)回顧科學(xué)本身的狀態(tài)，以及一些作為基礎(chǔ)的相關(guān)形而上學(xué)原理（Wallace, 2003: 9-10）。

在這一章中，我闡述了自己的一種觀點(diǎn)，即冥想智慧傳統(tǒng)（最明顯的是佛教、但不僅僅是佛教）與特定認(rèn)知科學(xué)研究方法（具象方法和神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)）之間不是簡(jiǎn)單的兼容，而是互相補(bǔ)充與啟發(fā)。通過合作交流，每一種方法都可以重塑對(duì)方，發(fā)展出對(duì)雙方新的概念性和實(shí)用性的理解。這一可能性帶來的結(jié)果，不外乎是心靈科學(xué)發(fā)展走向成熟的這一美好前景，那時(shí)它就可以充分發(fā)揮這些人類在冥想體驗(yàn)中得到的豐富而多樣的傳統(tǒng)價(jià)值！

**本文轉(zhuǎn)載自“智悲佛網(wǎng)”，僅供參考**