彭富春

[摘要] 《中庸》最根本的旨意是闡釋道自身及其表現(xiàn)。中庸和誠(chéng)并不是道的眾多特性中的某種特性，而是道自身的本性。這意味著，道就是中庸，道就是誠(chéng)。作為如此，道一方面顯現(xiàn)為天道，另一方面顯現(xiàn)為人道。當(dāng)從人道盡天道時(shí)，人也就是行走在中庸之道和誠(chéng)之道上，并能達(dá)到理想的天人合一的境界。

[關(guān)鍵詞] 道；中庸；誠(chéng)

《中庸》[1]在儒家的智慧中具有特別的意義，人們甚至認(rèn)為它是孔門傳授的心法。但它不是禪宗的不假文字，以心傳心，一種心靈覺悟的法門，而是儒家豐富而復(fù)雜的學(xué)說(shuō)的中心和內(nèi)心。這在于它是儒家的道論，是孔子的學(xué)生們所不可得而聞的性與道。因此，它不僅成為了新儒家最重要的經(jīng)典之一，而且也為中國(guó)歷史上的道家和佛家所重視。人們一般認(rèn)為，《中庸》的基本內(nèi)容就是中庸和誠(chéng)，但這并沒(méi)有切中它的核心。《中庸》最根本的旨意是闡釋道自身及其表現(xiàn)。中庸和誠(chéng)并不是道的眾多特性中的某種特性，而是道自身的本性。這意味著，道就是中庸，道就是誠(chéng)。作為如此，道一方面顯現(xiàn)為天道，另一方面顯現(xiàn)為人道。當(dāng)從人道盡天道時(shí)，人也就是行走在中庸之道和誠(chéng)之道上，并能達(dá)到理想的天人合一的境界。

一、道

道是中國(guó)智慧的核心語(yǔ)詞和共同主題，儒道禪在不同方面對(duì)于它都進(jìn)行了揭示。但《中庸》對(duì)于道有獨(dú)特和具體的說(shuō)明：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此處的天并非只是天空，而是天然、自然。命是命定，是恒常不變的。天命是自然的規(guī)定和安排。但它不是作為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體外在于事物，而是內(nèi)在于事物，因此就是事物自身自然而然的本性。沿著本性所敞開的道路而行正是道。在這樣的意義上，道是行道，也就是走路。它不僅具有名詞的特性，而且也具有動(dòng)詞的特點(diǎn)。就行道自身而言，不僅天行其道，而且人也行其道。這就表明，道包括了天道和人道，是這兩者的結(jié)合和聚集。修道更強(qiáng)調(diào)了人們不僅要行道，而且還要以道來(lái)教化和教育。但道之教是以道的思考和言說(shuō)為基礎(chǔ)的。因此，道自身必須在人的思考和言說(shuō)中表現(xiàn)為教理，人們才能教育和教化?；谏鲜龇治?，《中庸》對(duì)于道的理解為：道是自然的本性；一方面是天道，另一方面是人道；人要行走在道上。

與一般對(duì)于道的論述不同，《中庸》特別突顯了道的神秘性。神秘一般是指事物是神奇的和秘密的。所謂神奇，意味著它非同尋常；所謂秘密，是指它不可知。道如同“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”。雖然道是存在的，但它自身卻是不可感知的，沒(méi)有聲音，沒(méi)有氣味。不過(guò)，道的這種神秘性并非立于彼岸世界，而是就在此岸世界，就在人的日常生活之中。因此，道的神秘性存在于道的慣常性和熟知性之中。道的特性如同鬼神的特性一樣。“鬼神之為德，其盛矣乎？視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”鬼神雖然是不可見的存在者，但無(wú)處不發(fā)生作用，使人相信它的存在。

道不僅是神秘性和日常性的統(tǒng)一，而且也是有限性和無(wú)限性的統(tǒng)一。“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”天地間的任何一個(gè)存在者，就它們自身的存在而言，都是有限的，甚至是唯一的，如一片天、一塊地、一顆石、一珠水；但就它們作為一個(gè)整體而言，在時(shí)間和空間上卻是無(wú)限的，無(wú)法估量的。這種無(wú)限并非如同虛空一樣是一種空的無(wú)限，而是一種對(duì)于有限性的克服，成為了非有限的存在。因此在空間上是大的，在時(shí)間上是久的。

道不僅作為天道，而且也作為人道。因此，它的根本特性不是外在于人的，而是內(nèi)在于人的。“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”它不是人的身外之物，是可以被人利用或者是被拋棄的工具。于是，道與人是不可分離的。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”這種與人不可分離的道對(duì)于人究竟意味著什么？道是一般事物的規(guī)定性，它使一個(gè)事物成為一個(gè)事物。同時(shí)，道也是人的規(guī)定性，它使人成為一個(gè)真正的人。這也就是說(shuō)，一個(gè)人就是一個(gè)得道的人，而不是一個(gè)無(wú)道的人。\既然道是人的規(guī)定，那么它就是人的看護(hù)者。即使是人無(wú)所感覺的地方，道也看守著人的一言一行，讓人行走在正道上。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。” 孤獨(dú)是指人從社會(huì)共同體的關(guān)聯(lián)中分離出來(lái)，他失去了各種人倫規(guī)范的約束。對(duì)于一個(gè)小人，正是放縱自己欲望的時(shí)候；但對(duì)于一個(gè)君子，卻仍然需要限制自己的欲望，因?yàn)榈涝诖艘苍趫?chǎng)。當(dāng)人與道同在的時(shí)候，并按道的規(guī)定去思考、言說(shuō)和行動(dòng)的時(shí)候，他也就無(wú)愧于道了。“故君子內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志。君子所不可及者，其唯人之所不見乎！”這正是君子超過(guò)小人的地方。

如上所述，道周遍天地，貫通天人。那么，它對(duì)于所有的人都具有普遍性，而不管人之間有何差異和等級(jí)。“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”就道的可知性和可行性而言，不僅圣人可為，而且愚夫愚婦亦可為；就道的不可知性和不可行性而言，不僅愚夫愚婦不可為，而且圣人亦不可為。這在于，道雖然內(nèi)在于人性，但也超出人性，甚至是人性所不可企及的。不僅如此，道還超出了天地，非天地之大小可以度量。“天地之大也，人猶有所憾。故君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉。”于是我們可以說(shuō)，道既貫穿于日常生活之間，也超越于天地自然之外。“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”

雖然道遍及一切存在者和人類，但不同的存在者有不同的道，不同的人也有不同的道。《中庸》對(duì)于人類之道分為君子之道和小人之道。儒家從來(lái)注重人的規(guī)定，不僅區(qū)分人與動(dòng)物，而且區(qū)分人自身。但《中庸》的根本不是人與動(dòng)物的區(qū)分，而是人與自身的區(qū)分，在此就是君子與小人的區(qū)分。君子和小人的差別可謂多矣，但最主要的是他們與道的關(guān)聯(lián)的不同。君子就是有道的人，反之，小人就是無(wú)道的人。“故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。”

那么，君子之道有何具體表現(xiàn)呢？《中庸》對(duì)此有很多描述。君子是一個(gè)有智慧、有德性的人。有智慧就是知道大道是如何發(fā)生和流行的，有德行就是沿道而行，按照道的規(guī)定去生活。特別是在人我關(guān)系上，一方面，君子本諸其身，從自己走向他人。“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑。”。另一方面，君子作為自身對(duì)于他人要寬恕，不要將自己的意愿強(qiáng)加給他人。“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”于是所謂的君子之道便是由己及人，由人及天的過(guò)程。“君子之道：本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠(yuǎn)之則有望，近之則不厭。”這里所闡釋的君子之道不僅意味著君子知道和行道，而且自己就是道的表現(xiàn)，成為了世界的法則。

雖然君子之道不同于且高于小人之道，但自身尚需區(qū)分。與一般的君子之道不同，圣人之道是一個(gè)特別的君子之道。甚至可以說(shuō)，圣人之道是君子之道所達(dá)到的最高境界。“大哉！圣人之道洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國(guó)有道，其言足以興；國(guó)無(wú)道，其默足以容。”所謂圣人不是一般的的人，而是一個(gè)特別的人，是一個(gè)王者。這在于，他通天人之際。圣人能傾聽天地自然的聲音，并將這種聲音的意義傳達(dá)給人。作為一個(gè)圣人，他既追求道德，也探討學(xué)問(wèn)。但在歷史上，人們?cè)鵀?/span>“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)”發(fā)生爭(zhēng)論。有的強(qiáng)調(diào)尊德性，而有的則強(qiáng)調(diào)道問(wèn)學(xué)。其實(shí)，君子之道無(wú)所偏廢，是尊德性而道問(wèn)學(xué)的統(tǒng)一。因此，他既是一個(gè)仁者，也是一個(gè)智者。作為如此，圣人既達(dá)到最廣大的地方，也深入到最細(xì)微的處所；他既位于高明，也處于中庸。可見，圣人與天地同體，和萬(wàn)物合一，而貫通一切。

《中庸》在論述君子之道的時(shí)候，不僅闡釋了其一般本性，而且也說(shuō)明了其具體的規(guī)定。君子對(duì)于道的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐并非一種神秘的玄虛的經(jīng)驗(yàn)，而是就在日常生活世界之中，就在與他人的交往之中?！吨杏埂穼⒕又婪殖闪宋暹_(dá)道，三達(dá)德。“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知，仁，勇，三者天下之達(dá)德也，所以行之者一也。”

五達(dá)道是五種普遍的人際之間的關(guān)系，分別包括了國(guó)家、家庭和朋友幾個(gè)層面。在這些關(guān)系中，關(guān)系方之間實(shí)際上存在差異和等級(jí)序列。一般而言，關(guān)系方的前者是規(guī)定者，而后者是被規(guī)定者。但如何實(shí)現(xiàn)這五達(dá)道？關(guān)鍵是關(guān)系中的每一方都遵守這個(gè)關(guān)系的既有的約束，而成為其自身。正如一般所說(shuō)的，君君臣臣，父父子子等。這就是說(shuō)，君就是君，臣就是臣，父就是父，子就是子。每一個(gè)人都按照其本性去作為。

三達(dá)德是在實(shí)行五達(dá)道時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的三種普遍的德性：智慧、仁愛和勇敢。

這三達(dá)德是人性最主要方面的德性，不僅為中國(guó)思想所突顯，而且也為一般人類思想所強(qiáng)調(diào)。但《中庸》所說(shuō)的三達(dá)德主要是人在現(xiàn)實(shí)生活、尤其是人倫關(guān)系中所要求的美德。因此，我們可以說(shuō)，知就是知人，愛就是愛人，而勇也是勇于去做一個(gè)君子，而不是做一個(gè)小人。

《中庸》在五達(dá)道和三達(dá)德之外，還陳述了治理天下國(guó)家的九經(jīng)。“修身也。尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也。子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來(lái)百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。” 這是一個(gè)從修身、經(jīng)治人、到治天下國(guó)家的過(guò)程。它由己及人，由近到遠(yuǎn)，由小到大，具有明顯的程序性和可操作性。但其中修身是根本。這在于修身就是修道，就是走在君子之道上。

二、中庸

《中庸》探討了道的一般本性，但它認(rèn)為其一般本性不是其他什么，而就是中庸自身。因此，道就是中庸之道。

但在日常語(yǔ)言中，中庸常被誤解。它一般被認(rèn)為是一種沒(méi)有是非判斷的折中的態(tài)度，或者是一種平常的和平庸的狀態(tài)?？傊杏沟娜粘Ｓ梅ú⒉痪邆浞e極的意義，而只有消極的意義。當(dāng)人們要確定一種是非判斷的時(shí)候，他正是要放棄中庸；當(dāng)人們要成為卓越和優(yōu)秀的時(shí)候，他正是要突破中庸。

與日常語(yǔ)言的用法不同，儒家思想對(duì)于中或者中庸賦予了特別的內(nèi)涵。最早儒家注重了中或者中庸的方法一起收進(jìn)屋里論意義，認(rèn)為它是擺脫了左右偏見，是一種不偏不倚把握事物本身的方法。但孔子則把中庸看成了德的顯現(xiàn)，而且不是一般的德，而是至德，因此就是道自身的本性。在上述基礎(chǔ)上，《中庸》繼承和發(fā)展了中庸之道，在本體和方法兩個(gè)方面均予以了闡釋。一方面，中庸是道自身的根本本性，它貫穿天道和人道；另一方面，中庸是人存在于世的方法，它規(guī)定并指導(dǎo)了人們的生活、思想和言說(shuō)。

但中庸就其自身而言究竟有什么含義？中一般指中央、中心、中間等。這往往會(huì)被理解為與邊緣相對(duì)的核心。如果對(duì)事物區(qū)分為核心和邊緣，那么這不免落入了二元論的窠臼。但中庸的中并非如此，所謂的中是正中或中正。中意味著，它不是事物之外，而是事物自身。當(dāng)一個(gè)事物如其自身的本性存在的時(shí)候，它就是中。同時(shí)，當(dāng)人們對(duì)一個(gè)事物如其自身而把握的時(shí)候，這也是中，而且具體化為切中。在我們分析了中的意義之后，還要分析庸的意義。雖然庸一般和平庸相關(guān)，甚至還會(huì)關(guān)聯(lián)到庸俗，但這并非是庸的本意。庸真正的意義是平常的和普遍的。正是如此，它才變形為可能成為平庸的和庸俗的。庸的普遍性不僅是空間意義上的，遍及天人，而且是時(shí)間意義上的，而成為永久。于是，庸就是普遍性和永恒性的結(jié)合。這種普遍性和永恒性不是其它什么事物的特性，而就是中的本性。于是，中和庸是相互規(guī)定的。中是庸的中，庸是中的庸。按照對(duì)于中和庸的如此理解，無(wú)論是就它們各自分別而言，還是就所謂中庸之道的而言，就是指事物自身的普遍性和永恒性的道。

因此，中庸首先要理解為事物的本體。所謂本體就是事物自身存在的根本，它使一個(gè)事物作為一個(gè)事物成為可能。中既然是正中和中正，那么它就是事物自身的根本。于是，中就是本體。

中庸作為本體具體表現(xiàn)為天地萬(wàn)物的本體，而且表現(xiàn)為一個(gè)實(shí)現(xiàn)的順序和過(guò)程。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”中是指事物中正的本性，和是指各種事物本性自身與其他事物本性之間的和諧共存，致中和是指達(dá)到了中正和諧的境界。當(dāng)中庸之道實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，也就是事物實(shí)現(xiàn)自身本性的時(shí)候。由此，天是天，地是地，萬(wàn)物是萬(wàn)物。各得其所，各是其所是。

既然中庸作為天地萬(wàn)物的本體，那么它也作為人的本體。何謂人的本體？對(duì)于《中庸》來(lái)說(shuō)，人的本體就是人的人性。但人的人性的最直接的顯現(xiàn)之處就是人心。因此，我們幾乎可以說(shuō)，人性就是人心，人心就是人性。那么，中庸如何表現(xiàn)為人性和人心的呢？《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”這里需要非常詳盡的分析。

喜怒哀樂(lè)是人的基本情感，是人心對(duì)于人和事最基本的顯現(xiàn)形態(tài)。但當(dāng)喜怒哀樂(lè)還未發(fā)的時(shí)候，人的心靈就無(wú)所謂喜怒哀樂(lè)。一個(gè)未發(fā)之心，它是虛靜的、空靈的和透明的。心除了它自身之外，就沒(méi)有任何東西，沒(méi)有任何雜念。但正是一個(gè)沒(méi)有污染的心才是純粹的，是其自身。一顆保持于自身的心是中正的，也就是合于其本性的，是合于大道的。

但一個(gè)已發(fā)之心就有所謂喜怒哀樂(lè)。當(dāng)人們處于喜怒哀樂(lè)的情態(tài)之中的時(shí)候，人的情感就意象性地指向了所意向的人和事，為人物所喜怒，為人物所哀樂(lè)。事實(shí)上，并不是所有的喜怒哀樂(lè)都是和的，只有當(dāng)它們合于它自身的度的時(shí)候，它才是和的。所謂的中節(jié)就是其中事物的節(jié)度。一方面，喜怒哀樂(lè)各自要合于自身的本性，該喜怒就喜怒，該哀樂(lè)就哀樂(lè)；另一方面喜怒哀樂(lè)要保持一個(gè)度。它要各自恪守自己的邊界，喜怒就是喜怒，哀樂(lè)就是哀樂(lè)。這就是所謂的樂(lè)而不淫，哀而不傷。惟有如此，喜怒哀樂(lè)才能中節(jié)，才能合于中庸之道。

中庸其次要理解為把握事物的方法。雖然中庸之道作為事物的本性貫穿于天道和人道，但它只有在人的現(xiàn)實(shí)生活中成為人們把握事物的方法的時(shí)候，它才能真正地實(shí)現(xiàn)。然而，中庸之道卻是非常難以貫徹的。這在于，人們一般難以認(rèn)識(shí)它的非凡意義，也很難依此而為人處世。可以說(shuō)，中庸之道，其路曲折而多艱。是否遵循中庸之道也就成為了區(qū)分君子和小人的一個(gè)標(biāo)志。“君子中庸，小人反，君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”君子之道就是中庸之道，而小人之道就是反中庸之道。

那么，中庸之道和反中庸之道的差別究竟立在何處呢？《中庸》說(shuō)：“道之不行也，我知之矣：知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”中庸之道就是中道，而反中庸之道便是過(guò)和不及。

過(guò)和不及作為對(duì)于事物性質(zhì)的判斷是基于對(duì)事物在一種關(guān)系之中并作出比較以后才得出的。一個(gè)事物作為一個(gè)事物有它存在的邊界。正是在這個(gè)邊界之中，一個(gè)事物才能夠作為一個(gè)事物。中意味著事物立于自身的邊界之中。而過(guò)則超過(guò)了事物的邊界，走出了自身之外。因此，一個(gè)事物便不再是事物自身，而是成為了另外一個(gè)事物。不及則相反。它尚未達(dá)到事物自身的邊界，而還沒(méi)有觸及其自身?？梢哉f(shuō)，它還沒(méi)有成為該事物，只是事物的相關(guān)物。在這樣的意義上，過(guò)和不及都沒(méi)有切中事物。雖然它們是兩種不同的、甚至是對(duì)立的狀態(tài)，但在沒(méi)有成為事物自身的意義上，它們則是完全一致的。于是人們說(shuō)，過(guò)猶不及。

過(guò)和不及的反中庸之道有它的具體表現(xiàn)。一方面是認(rèn)識(shí)性，另一方面是行為性的。就認(rèn)識(shí)性而言，有聰明和愚蠢。這里的聰明太過(guò)，而愚蠢則不及。它們要么看過(guò)了事物的本性，要么沒(méi)有看到事物的本性。就行為性而言，有賢良和不肖。這里的賢良太過(guò)，而不肖則不及。它們要么作得太夠，要么作得不夠?？傊?，這里的智與愚、賢和不肖都不遵守中道，因此，都不是真正意義上的智者和仁者，也就不是君子。

但君子所遵循的中庸之道則在認(rèn)識(shí)和行為上始終和事物的本性保持一致。既非過(guò)，也非不及，而是依于中道。這就是說(shuō)，如事物的本性那樣去認(rèn)識(shí)，也如事情的本性那樣去行為。如此所為的中庸之道雖然只是簡(jiǎn)明之道，卻是天下至高無(wú)上的大道。

三、誠(chéng)

道既表現(xiàn)為中庸之道，也表現(xiàn)為誠(chéng)明之道。當(dāng)?shù)朗堑雷陨淼臅r(shí)候，它就是中正的；當(dāng)它真實(shí)地顯現(xiàn)自身的時(shí)候，它就是誠(chéng)明的。因此，道是既中庸也誠(chéng)明的。

誠(chéng)一般和人的心靈相關(guān)，如誠(chéng)心誠(chéng)意、誠(chéng)懇、誠(chéng)實(shí)等。我們說(shuō)一個(gè)人是誠(chéng)實(shí)的，這意味著，他言行一致，他的語(yǔ)言是真實(shí)的，既表達(dá)了他的心聲，也吻合了他的行動(dòng)。但就一個(gè)人的誠(chéng)實(shí)而言，我們實(shí)際上還可以分出幾種具體形態(tài)。首先是他的語(yǔ)言。他說(shuō)的是真話，而不是假話。其次是他的心靈。他所表現(xiàn)出來(lái)的是真心，而不是假心。最后是他的行動(dòng)。他是實(shí)實(shí)在在，而非弄虛作假。這些關(guān)于誠(chéng)的語(yǔ)言意義雖然被普遍使用，但還不是《中庸》所說(shuō)的誠(chéng)的含義。

在《中庸》這里，誠(chéng)是道的本性的規(guī)定。道是誠(chéng)。這同時(shí)就是說(shuō)，道不是不誠(chéng)。但不誠(chéng)意味著什么？不誠(chéng)是虛假的。它不是事物自身本性的顯現(xiàn)，相反是其遮蔽。作為一種假象，不誠(chéng)看起來(lái)如此，事實(shí)上卻并非如此；看起來(lái)不是如此，事實(shí)上卻就是如此。因此，假象是似是而非，似非而是。與此相反，誠(chéng)就是真實(shí)無(wú)妄。道就是它自己，而不是它之外的其他什么東西。當(dāng)?shù)雷陨淼拇嬖谑钦鎸?shí)的時(shí)候，它就給其他的誠(chéng)或者真的形態(tài)提供了基礎(chǔ)。按照一般的觀點(diǎn)。如果思想表達(dá)了真實(shí)的道，那么它便是真理；如果語(yǔ)言說(shuō)出了真實(shí)的道，那么它便是真話。如果人走在真實(shí)的道路上，那么他就是真人。

但道作為誠(chéng)必須顯示出來(lái)，這就使誠(chéng)和明建立了一個(gè)內(nèi)在的必然的關(guān)聯(lián)。如果道不明的話，那么它就是自身遮蔽和被遮蔽。所謂自身遮蔽，是指道自身不是萬(wàn)物，因而具有不可感覺、不可言說(shuō)的特性；所謂被遮蔽，是指道自身被萬(wàn)物的各種現(xiàn)象所掩蓋或者代替。道的遮蔽甚至?xí)l(fā)展到這樣的極端情形，以至于天下無(wú)道。與此相反，但當(dāng)?shù)朗敲鞯臅r(shí)候，它就將自身展示出來(lái)了。明作為顯示有兩種形態(tài)。一種是道自身的顯明，它直接把自身昭示于天下，宣示給人，因此，是道明或者是誠(chéng)明；另一種是人明白了道，覺悟了道，并將道說(shuō)出來(lái)，因此，是明道和明誠(chéng)。

于是，誠(chéng)和明的關(guān)系便始終圍繞著道與人的關(guān)系。但在這樣的關(guān)系中，其相關(guān)者所處的地位是不一樣的。誠(chéng)明是道自身向人的顯現(xiàn)，因此是從道到人；相反，明誠(chéng)是人對(duì)于道的顯明，因此是從人到道。誠(chéng)和明的這兩種關(guān)系在事實(shí)上是意味著性與教的不同。“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。” 當(dāng)自誠(chéng)明的時(shí)候，是道自身的發(fā)生和作為，是本性的顯露；當(dāng)自明誠(chéng)的時(shí)候，是人遵道而行，依道而為，是教化的結(jié)果。在這樣的意義上，我們甚至可以將“性與教”和“誠(chéng)與明”同等設(shè)置。這就是說(shuō)，性就是誠(chéng)，教就是明。不僅如此，“性與教”和“誠(chéng)與明”還可以相互闡釋。通過(guò)這種解釋行為，它們自身的意義就進(jìn)一步解放和釋放出來(lái)。自誠(chéng)明和自明誠(chéng)的區(qū)別不僅表現(xiàn)在道與人的不同上，而且也體現(xiàn)在人本身的不同上。自誠(chéng)明是圣人自然而然的行為。他完全從天性出發(fā)，將自己的真實(shí)本性顯示出來(lái)。與此不同，自明誠(chéng)是賢人學(xué)習(xí)、修養(yǎng)而成。他改變氣質(zhì)，發(fā)明本心，由明德而后致誠(chéng)。

《中庸》還根據(jù)天道和人道將誠(chéng)的類型區(qū)分為誠(chéng)者和誠(chéng)之者。“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”這種區(qū)分類似于自誠(chéng)明和自明誠(chéng)的區(qū)別。所謂誠(chéng)者，是指誠(chéng)自身，是道的本性自然的直接的顯示。與此不同，誠(chéng)之者是指學(xué)習(xí)而獲得誠(chéng)，而達(dá)到和獲得誠(chéng)的特性。前者是先天的，后者是后天的；前者是不學(xué)而知而能的，后者是學(xué)后而知而能的。誠(chéng)者和誠(chéng)之者作為天道和人的道的區(qū)分既體現(xiàn)在天人的差異上，也體現(xiàn)在人自身的差異上。由此人區(qū)分為圣人和賢者。圣人代表了天道的本性，而賢人則代表了人道的本性。

但人如何作為一個(gè)誠(chéng)之者？如何達(dá)到自明誠(chéng)？這實(shí)際上是一個(gè)如何致誠(chéng)的問(wèn)題。對(duì)此，《中庸》有詳盡的論述。它將人始終將致誠(chéng)落實(shí)到人的日常生活世界中，也就是人我關(guān)系、人天關(guān)系之中。致誠(chéng)的關(guān)鍵是從人自身出發(fā)，也就是修身。“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”從修身出發(fā)，人要走向他人，并由此走向天地自然。于是，一方面，由人及天，另一方面，由天及人。人與天構(gòu)成了一個(gè)奇妙的循環(huán)。在這樣一個(gè)天人世界里，人的致誠(chéng)活動(dòng)還可以更加具體化?！吨杏埂氛f(shuō)：“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”這里所說(shuō)的學(xué)、問(wèn)、思、辯、行等，大致可以分為知和行兩個(gè)方面，也是人的日常生活的基本活動(dòng)。但與一般不同的是，《中庸》強(qiáng)調(diào)人的知行要徹底。這就是說(shuō)，學(xué)問(wèn)思辯要明晰，行為踐履要篤定。明晰是要窮盡事物的本性，把握它的真理，篤定是要貫穿事物的始終，達(dá)到它的圓滿。這也就是達(dá)到誠(chéng)自身了。

《中庸》認(rèn)為，當(dāng)人達(dá)到誠(chéng)的境界的時(shí)候，他是對(duì)于自己和萬(wàn)物的完成。“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征；征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。” 誠(chéng)者是與道為一的人，因此是自己和萬(wàn)物一體的人。他不僅完成了自己，而且也完成了萬(wàn)物。但誠(chéng)者的成物并非是去創(chuàng)造一個(gè)事物，而是讓事物成為一個(gè)事物，而實(shí)現(xiàn)其自身的本性。誠(chéng)者所為如同天地，于是，他可以載物、覆物，并最終能成物。

誠(chéng)者不僅成己成物，而且作為圣人實(shí)現(xiàn)了天人合一。“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”誠(chéng)者不僅把握了天地的真理，而且也實(shí)現(xiàn)天地的真理。因此，他雖然只是作為一個(gè)人，卻是如同天地一樣依自然天性而為。在這樣的意義上，誠(chéng)者就是與天地并列的第三者。他不再是被天地所規(guī)定，而是和天地一起參與并推動(dòng)萬(wàn)物的化生。于是“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”不僅如此，至誠(chéng)如神，能夠知道事物的發(fā)展。“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。” 至誠(chéng)者能夠敏銳地發(fā)現(xiàn)天地人上的預(yù)兆，而洞曉事物自身所包括的秘密。但之所以至誠(chéng)如神，并非因?yàn)槠渌且驗(yàn)檎\(chéng)者心誠(chéng)，而心誠(chéng)則靈，靈則神矣。

注　釋：

[1]以下所引《中庸》見王文錦譯解《禮記譯解》，北京，中華書局，2001年。