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作者簡介： 任鋒，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授，博士生導(dǎo)師。 現(xiàn)代中國的法治探索，如果不能正視傳統(tǒng)的相關(guān)資源，注定是一場跛足的艱難跋涉。而秦漢政制結(jié)構(gòu)形成以后，儒家藉由其強(qiáng)大的思想涵化力與對(duì)政治中心群體的養(yǎng)成和供給，透過應(yīng)對(duì)政治傳統(tǒng)中由先秦儒法之爭破題而持續(xù)存在的法治經(jīng)驗(yàn)，累積形成了非常珍貴的治理智慧。這一點(diǎn)，在宋以降的近世傳統(tǒng)中尤為顯著。本文即圍繞此時(shí)期儒家的治道傳統(tǒng)，來探究對(duì)我們?nèi)杂袉⑹緝r(jià)值的先賢智慧。
宋所開啟的近世中國，以其諸多類現(xiàn)代性的文明特征，如愈加開放而平民化的社會(huì)結(jié)構(gòu)、繁榮豐富的民間經(jīng)濟(jì)與社會(huì)交往、士大夫政治參與的擴(kuò)大和文官政治的成熟、中央集權(quán)制的細(xì)密深化，而呈現(xiàn)出統(tǒng)治的高度法度化、規(guī)則化。這一點(diǎn)，在宋代士大夫群體中有著十分深刻的意識(shí)自覺。
《續(xù)資治通鑒長編》卷一百四十三記載，慶歷三年（1043年）樞密副使富弼言：“臣?xì)v觀自古帝王理天下，未有不以法制為首務(wù)。法制立，然后萬事有經(jīng)，而治道可必。”提出的立法建議被宋仁宗采納。南宋儒者陳亮指出宋代現(xiàn)實(shí)政治具有高度法度化的特征，所謂“本朝以儒道治天下，以格律守天下”、“本朝以繩墨立國，自是文法世界”。又謂君主“以繩墨取人，以文法蒞事”，而士大夫“以議論為政，以繩墨為法”。 “格律”、“繩墨”、“文法”，成為宋代立國、治國的重要手段。整個(gè)社會(huì)成為法度繁密之世，“舉天下皆由于規(guī)矩準(zhǔn)繩之中”，乃至“宛轉(zhuǎn)于文法之中，而無一人能自拔者”。“規(guī)矩準(zhǔn)繩”代表的法度規(guī)則成為籠罩力極強(qiáng)的統(tǒng)治綱維。他還指出：“今儒者之論則曰‘古者不恃法以為治’…儒者合于古而不便于今?！逼渲v友葉適有類似概括：“夫以法為治，今世之大議論，豈可不熟講而詳知也”，“且天下以法為治久矣”。“以法為治”，在水心看來，已然成為宋代政治社會(huì)的“大議論”（群體重要共識(shí)）與基本事實(shí)。 陳亮、葉適代表的近世儒家往往承認(rèn)這一趨勢(shì)的必然性，而基于儒家立場追求更為優(yōu)良的法治。這與人們習(xí)慣上指稱中國傳統(tǒng)社會(huì)的“德治”、“人治”，殊為不同，也提醒我們對(duì)傳統(tǒng)政治有必要進(jìn)行精準(zhǔn)的辨析和比較。
首先，我們應(yīng)當(dāng)聚焦于上述法度概念的基本意涵，了解當(dāng)時(shí)人在什么意義上運(yùn)用這一類概念。還以上面引用的富弼之論作為范例，他接著陳述：
從這一最終被仁宗接納的立法動(dòng)議來看，富弼認(rèn)為，所謂“立法制”中的“法制”，含括了文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)的“紀(jì)綱”、“法度”、“成憲”、“典故”，構(gòu)成了傳統(tǒng)“治道”、“政道”的精華，能使“萬事有經(jīng)”。換言之，治道以紀(jì)綱法度為首務(wù)，如同水心所言“以法為治”，這一點(diǎn)頗能代表宋代的君臣共識(shí)。
宋代最具典范性的理學(xué)著述也可印證這一點(diǎn)。如程頤《伊川易傳》論“解”卦：“既解其難而安平無事矣，是‘無所往’也。則當(dāng)修復(fù)治道，正紀(jì)綱，明法度，進(jìn)復(fù)先代明王之治，是‘來復(fù)’也，謂反正理也?！薄靶迯?fù)治道”的主要內(nèi)容是“正紀(jì)綱，明法度”。程伊川曾謂，“治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時(shí)以制事，至于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。”紀(jì)綱法度是治道賴以實(shí)現(xiàn)的法度規(guī)則、實(shí)現(xiàn)善治的“治法”。道與法是善治的兩個(gè)基本著力點(diǎn)，作為宋代理學(xué)經(jīng)世觀念的典型概括，上述兩條被朱子、呂祖謙東萊先生收入了《近思錄》“治體”一章（第十，第十五）。
上述富弼、程伊川的論述，其實(shí)代表了北宋儒家的流行觀念。而這種高度自覺的法度意識(shí)在南宋經(jīng)由浙東學(xué)派得到了更為充分的發(fā)展，構(gòu)成我們深入理解“以法為治”傳統(tǒng)的關(guān)鍵資源。
蕭公權(quán)先生在《中國政治思想史》中認(rèn)為南宋浙東學(xué)派代表的“功利”思想而非理學(xué)才是宋代政治思想的重心。在論述葉水心思想時(shí)，蕭先生高度褒獎(jiǎng)了此派思想的制度論價(jià)值。牟宗三先生在《政道與治道》中將明清之際黃、王、顧三先生作為傳統(tǒng)中國政治的極限思考者，同時(shí)也指出南宋陳亮、葉適對(duì)于三先生的引領(lǐng)之功，在它處也點(diǎn)及后二者綜合構(gòu)造之法度意識(shí)的重要性。然而，蕭、牟二賢都未充分揭示浙東禮法治道論的整體規(guī)模和內(nèi)在理路，也未意識(shí)到他們內(nèi)在于宋代乃至近世儒家政治傳統(tǒng)的代表性意義。
南宋浙東學(xué)派自永嘉薛季宣的經(jīng)制之學(xué)起，對(duì)于紀(jì)綱法度的關(guān)注就極為突出。對(duì)季宣來說，紀(jì)綱指向比較根本的、持久的體制原理和規(guī)則，法度是可以隨時(shí)代情境調(diào)整的具體制度安排。薛季宣特別強(qiáng)調(diào)程伊川所言道與法的緊密不可分，“故須拔萃豪杰，超然遠(yuǎn)見，道揆、法守，渾為一途，蒙養(yǎng)本根，源泉時(shí)出，使人心悅誠服，得之觀感而化乃可為耳。此事甚大，既非一日之積，又非盡智窮力所到，故圣人難言之”。 薛的弟子陳傅良在《唐制度紀(jì)綱如何》中反駁自二程起即流行的一個(gè)理學(xué)觀點(diǎn)，即三代政治純?nèi)蔚?，后世政治純?nèi)畏?，唐代在政治道義上欠缺，或曰有法無道。傅良指出，這樣的觀點(diǎn)片面強(qiáng)調(diào)道的作用，其實(shí)是晚周儒者面對(duì)禮崩樂壞提出的激語，后世卻受此誤導(dǎo)而輕視法度在政治中的作用。他肯定漢唐在制度紀(jì)綱上都體現(xiàn)出道的精神，只是由于對(duì)三代理想政治的把握有深淺，產(chǎn)生了政治效果的高低之別。傅良延續(xù)了季宣的問題意識(shí)，即透過法度紀(jì)綱來探求政治中常與變、經(jīng)與權(quán)之間的關(guān)聯(lián)，并揭示道與法的緊密理論關(guān)聯(lián)。
葉水心承此指出“紀(jì)綱、法度，一事也，法度其細(xì)也，紀(jì)綱其大也”。共治、封建、郡縣制、巡狩，屬于紀(jì)綱層面的重要制度，其它如選官、財(cái)政、刑律等屬于次一級(jí)的法度層面。二者尤其是紀(jì)綱關(guān)系到為國之道，立國之本，對(duì)于國勢(shì)影響極重。南宋呂中受浙東學(xué)派影響，在總結(jié)宋代政治經(jīng)驗(yàn)的《皇朝大事記講義》中提出“圣人之治天下，固以仁意為本，而其施之于政，則必有紀(jì)綱法制，截然而不可犯，…我朝治體之所以遠(yuǎn)過漢唐者，蓋其仁意常渾然于紀(jì)綱整肅之中，而紀(jì)綱常粲然于仁意流行之地?！彼稳逯蔚廊柿x與治法紀(jì)綱的觀念，在這一代表性政論中得到集中運(yùn)用。
筆者曾論述陳亮思想中的法度概念，指出其內(nèi)涵三個(gè)層次：在最抽象的廣義層上，法泛指宇宙與人類存在的根本規(guī)則，包含了仁義等核心價(jià)值（“夫人心之正，萬世之常法也”）；中觀層次指禮樂、政體、制度意義上的法度，或曰紀(jì)綱法度、紀(jì)綱法制；狹義指法家強(qiáng)調(diào)的刑罰、政令、術(shù)數(shù)。結(jié)合程伊川的治道、治法概念、富弼的法制概念，可以發(fā)現(xiàn)，宋儒主要是在中觀及狹義層運(yùn)用這類概念，即涵括禮樂政刑、紀(jì)綱法度及政令刑律的規(guī)則體系，把它們作為治道的體制化保障。這是我們理解“以法為治”時(shí)首先應(yīng)明了的。
宋代開啟的近世儒學(xué)見證了法度意識(shí)、法度觀念的高度發(fā)展，也促進(jìn)了傳統(tǒng)儒家的思想話語之新變。以先秦儒家為例，孔子指出，存在“導(dǎo)之以德，齊之以禮”與“導(dǎo)之以政，齊之以刑”(《論語·為政》)兩個(gè)基本政治類型，儒家優(yōu)先肯定前者同時(shí)不否棄后者。按照一般意見，孟子深化了孔學(xué)的道德心性一面，而荀子更著重禮的系統(tǒng)論述。比較起來，法家更多地在政刑意義上提倡法律在國家治理中的根本地位。至漢代董仲舒在“天人三策”中提出一統(tǒng)紀(jì)、明法度，以儒家政治精神改造秦漢政制，而以往研究中國傳統(tǒng)法律思想者多注重經(jīng)義決獄、《唐律疏議》“以禮入法”等司法刑獄方面的觀念融合。
近世儒學(xué)在道、法二分的基礎(chǔ)上，重新用法或治法的概念統(tǒng)合了原先儒家強(qiáng)調(diào)的禮樂、憲章與法家所重的政刑律令，這一進(jìn)展可以說具有思想范式的轉(zhuǎn)型意義。如陳亮稱，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣”，“人道立而天下不可以無法矣”。這樣的認(rèn)知把法度提升到了基本文明規(guī)則（“人極”）的高度，并且以法度為根本來解釋傳統(tǒng)仁義禮樂的安頓和功效。這與從人的心性道德本源來建立一套秩序理論的思孟理學(xué)進(jìn)路，已大不一樣。相對(duì)程伊川的道、法二分，更強(qiáng)調(diào)法度的根本地位。 依據(jù)這種法度中心的秩序觀，陳亮曾批評(píng)當(dāng)時(shí)儒者，或者反對(duì)關(guān)注法度，或者動(dòng)輒依賴法度。前者代表了傳統(tǒng)的、理學(xué)包含的修身本位政治觀，他們認(rèn)為浙東思想滑向了申韓法家一路。后者則代表了實(shí)際政治中傳統(tǒng)儒家的困境，心性本位的政治心智面對(duì)政治實(shí)踐缺乏制度構(gòu)思能力，很容易陷入對(duì)法家術(shù)數(shù)的片面倚賴。浙東代表的這一進(jìn)路，恰恰是要在二者之外開拓出近世儒家理智應(yīng)對(duì)政治法度的可行思路，揚(yáng)棄修身本位的政治觀，正視政治社會(huì)的法度問題，同時(shí)形成對(duì)于法家的有效節(jié)制。
法度在何種意義上能夠作為文明政治秩序與規(guī)則的根本或前提？這牽涉到對(duì)于法度特質(zhì)的理解、法度在文明史中的演成與法度在諸多秩序規(guī)則類型中的定位。
首先，陳亮、葉適最具代表性地指出了法度規(guī)則源自強(qiáng)烈的公共意識(shí)，被視為公共政治理性的體現(xiàn)。陳亮認(rèn)為，“人心之多私，而以法為公，此天下之大勢(shì)所以日趨于法而不可御也”。人心最容易被各種私欲、私情誘惑牽扯，而法是人們用以約束這種私性的公共規(guī)則。這里顯示出人心的雙重屬性，一個(gè)是“多私”，另一個(gè)是“以法為公”的規(guī)則化能力。法度是人類應(yīng)對(duì)自身私利私欲而彰顯公共精神信念的基本規(guī)則，它構(gòu)成文明秩序的重要基礎(chǔ)。陳亮強(qiáng)調(diào)了法度的人為正義屬性，“時(shí)者天之所為也，法者人之所為也。法立而時(shí)不能違，則人謀足以定天命”。他并沒有進(jìn)一步挖掘其人性根基，而傾向以這樣一種基本事實(shí)作為既成的秩序基點(diǎn)，更關(guān)注由此確立的秩序安排。 這種體現(xiàn)人為正義的法度規(guī)則仍然以更深層次的天人合一為秩序框架，并未導(dǎo)致法度與天理天道的斷裂。他并不拒絕理學(xué)的天理概念，而且用“公道”來指稱法度，透露出天理觀念經(jīng)由法度載體而強(qiáng)化的公共特質(zhì)，這較之單純從道德倫理解釋天理更具思想特色。其中也包含時(shí)人的一種“公法”意識(shí)。如葉適指明，“蓋人不平而法至平，人有私而法無私，人有存亡而法常在，故今世以‘人亂法不亂’為常語，此所以難于任人而易于任法也”。法度被看作公平、公共、恒常的治理規(guī)則，處于天人合一的天理秩序之中心位置。
其次，法度在儒家的歷史敘事中被作為一條中心線索，由此揭示它在文明歷史演進(jìn)中的功用，更顯示出法度的傳統(tǒng)維度與經(jīng)驗(yàn)理性。陳亮將其概括為“至公而時(shí)行”，并提出“彰法度以存公道，相時(shí)宜以立民極”。依據(jù)這一原則，他追溯了三代、秦漢以來的法度演進(jìn)。 遠(yuǎn)古時(shí)期為法度雛形階段，人類處于天真未失的初民社會(huì)，本性淳樸，法度簡要。政治領(lǐng)袖由人民根據(jù)才能和道德標(biāo)準(zhǔn)共同推選與認(rèn)可，體現(xiàn)出人民直接參與政治事務(wù)的公共精神。到了三代，禮樂刑政等法度構(gòu)成君道根本，最高領(lǐng)導(dǎo)的產(chǎn)生經(jīng)過了從禪讓制到世襲制的過渡，走向周代宗法分封制度。相應(yīng)于紛繁復(fù)雜的民情，世襲制樹立一個(gè)明確的權(quán)威中心，消弭了人們對(duì)于最高權(quán)位的種種覬覦，使政治社會(huì)免于潛在的爭奪動(dòng)蕩。 法度樹立的權(quán)威及和平，符合天下公共精神的需求。在治理中，這種權(quán)威秩序要符合五典五常等規(guī)則，以天下公利為宗旨，受到天下人公議的制約。如果統(tǒng)治者不能勝任，人們可以通過革命進(jìn)行置換。家天下的法度，在精神和形式上雖不及遠(yuǎn)古時(shí)期的公共性，卻適合逐漸復(fù)雜世故的民情?！耙苑楣?、“相時(shí)宜以立民極”，使得“以法為治”構(gòu)成一個(gè)不可回轉(zhuǎn)的文明演進(jìn)趨勢(shì)。
陳亮的法史觀顯示出兩個(gè)治理標(biāo)準(zhǔn)的重要權(quán)重：一個(gè)是政治精英的參與能否得到肯定和鼓勵(lì)，一個(gè)是一般民眾的基本自由能否得到保障（“故一世之賢者得以展布四體以共成治功，而民之耳目手足亦各有定而不搖也”）。這一點(diǎn)在他對(duì)周秦之制的評(píng)價(jià)中很明確。在事變?nèi)饲榈膹V泛領(lǐng)域中，周法透過全面而合理的規(guī)則確保了政治共同體的公共與自由，人道由此臻至完備狀態(tài)，政治權(quán)威由此獲得充分堅(jiān)實(shí)的保障。 周代長達(dá)八百年的國祚，根基于這種理想法度。秦獨(dú)取法家學(xué)說，放棄了德治關(guān)懷，強(qiáng)化了法度流弊，導(dǎo)致權(quán)威獨(dú)大，君民懸隔。以天下迎合統(tǒng)治者私欲，嚴(yán)重違背了法度的公共精神。人道無法確立，君主的政治權(quán)威自然也難維系長久。而漢興的意義就在于結(jié)束秦朝苛政，建立了寬仁制度，使民眾重獲自由（“而天下之人得以闊步高談，無危懼之心”）。除了政治社會(huì)的權(quán)威及其和平，共治和自由是優(yōu)良法治的關(guān)鍵指標(biāo)。
法史觀的一個(gè)重要方面是三代之法與后世之法的區(qū)分。三代之法在典范意義上被看作法度實(shí)現(xiàn)的理想形態(tài)，因此構(gòu)成評(píng)價(jià)和糾治后世、儒者身處之現(xiàn)實(shí)法度的傳統(tǒng)資源。對(duì)于近世儒家，三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法之間的張力，及相應(yīng)史觀的張力，是推動(dòng)法度反思與構(gòu)建的重要力量。三代之法可以說是傳統(tǒng)意義上的高級(jí)法，它強(qiáng)調(diào)法度與法治需內(nèi)在于傳統(tǒng)自身的損益發(fā)展之中。 近世儒學(xué)內(nèi)部對(duì)此有不同方式的處理。如理學(xué)家就產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的二元對(duì)立意識(shí)，強(qiáng)調(diào)三代之法與后世之法的巨大差距。如程伊川所謂“先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下”。朱子與陳亮辯論，認(rèn)為三代天理光明，后世人欲流行，茍且倉皇，也同此意。相比較，浙東一路的事功學(xué)者更主張古今之間的程度差別，而非性質(zhì)鴻溝。 陳亮與朱子反復(fù)申辯，秦以后并非一團(tuán)漆黑，其中漢唐建立了值得相當(dāng)肯定的功業(yè)。這個(gè)漫長時(shí)期并非依靠權(quán)謀強(qiáng)力維持時(shí)日，而是處于法度不完善的狀態(tài)。不同朝代根據(jù)時(shí)代情勢(shì)在法度規(guī)模上也形成了各自特點(diǎn)。葉水心主張統(tǒng)紀(jì)之學(xué)，強(qiáng)調(diào)三代之法的統(tǒng)緒地位，把堯舜圣王之法作為法度典范衡量后世之法的得失，同時(shí)提倡從法度的歷史客觀情勢(shì)去理解其構(gòu)成，觀察其變遷。
在法史觀背后，是儒家對(duì)于法度作為傳統(tǒng)、作為經(jīng)驗(yàn)累積形成之規(guī)則的思想意識(shí)，政治行動(dòng)者即使是圣人也要在傳統(tǒng)范圍內(nèi)進(jìn)行立法創(chuàng)制。這是近世儒學(xué)天理觀生發(fā)的重要共識(shí)，如程頤云“圣人隨時(shí)制作，合乎風(fēng)氣之宜，未嘗先時(shí)而開之也。若不待時(shí)，則一圣人足以盡為矣，豈待累圣繼作也？時(shí)乃事之端，圣人隨時(shí)而為也”，陸九淵云“世之人往往以謂凡所以經(jīng)綸天下，創(chuàng)立法制，致利成順，應(yīng)變不窮者，皆圣人之所自為，而不知夫蓋因其固然，行其所無事，而未嘗加毫末于其間”，“圣人之智見于創(chuàng)立者，猶皆因其固然，而無容私焉”，“無非因其固然，行其所無事，有不加毫末于其間者”。
第三，如何從整體的秩序演成來理解法度的地位，有助于認(rèn)識(shí)這種體現(xiàn)人為正義、關(guān)乎人極公道的規(guī)則為何能夠成為文明演進(jìn)的客觀趨勢(shì)。這關(guān)乎秩序構(gòu)成的理論解釋，同時(shí)須處理諸種規(guī)則類型，尤其是禮樂紀(jì)綱與法家之法的關(guān)系問題。
葉水心指出：“前于孔子，固已純?nèi)握桃??！狈乙孕藤p為理想政治原則，宣帝聲稱王霸雜用，漸失寬大和平之意，后世卻“皆以王道儒術(shù)緣飾申韓之治”，不能明了儒家禮法政治的體制內(nèi)涵?！岸Y樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也”，而孔子強(qiáng)調(diào)禮樂與政刑的分別，批評(píng)純?nèi)握?，這是儒家基本原則。水心認(rèn)為“今以禮樂刑政融會(huì)并稱，而謂其不二，則論治之淺，莫甚于此。其終禮樂不用而以刑政為極功，儒者之過也”。
春秋時(shí)晉國叔向批評(píng)鄭國子產(chǎn)鑄刑書，是法政史上古今之變的碑石。葉適批評(píng)后世言治道者，“不過祖述子產(chǎn)、叔向余論，治道自無由而起”。子產(chǎn)稱自己旨在救世，不能兼顧叔向提倡的禮治美意，“然其病根正以有己而忘人，做下樣子，令其不可回轉(zhuǎn)，如子產(chǎn)是也”。真正的治道，仍在于像三代一樣，“古人之治，推其身之實(shí)有與民共之”。而如何實(shí)現(xiàn)公共善的擴(kuò)展，關(guān)鍵在于以儒家德禮之治為根基。 水心批評(píng)“自春秋以來，儒者論禮樂何可勝數(shù)，雖無謬于道，而實(shí)知其意可以措之于治者絕少”。善治的關(guān)鍵在于禮治，正是因?yàn)樗蕾嚨氖敲癖娚鐣?huì)生活的內(nèi)在相互聯(lián)系。政治的正當(dāng)性也基于此，政府靠什么來維系統(tǒng)治關(guān)系？一種偏頗之見是訴諸刑罰政令，“后世為上之不能安也，搖手動(dòng)足，皆歸之于刑”。水心強(qiáng)調(diào)，“夫民相依以生，而不相依以刑也，刑之而后安，非善治也。故安上治民，齊之以禮，孔子以為善治”。
“善治”的根基在于順應(yīng)秩序演成的基本原理，合乎人情物理本性的成長?！胺蛎裣嘁酪陨?，而不相依以刑也”可謂揭示了人類治理秩序的核心機(jī)要。從一種社會(huì)理論的視角，葉適認(rèn)為“四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家禮治秩序的精義。四民職業(yè)分工有其必然機(jī)理，社會(huì)流動(dòng)無法禁錮，這其中體現(xiàn)一種動(dòng)態(tài)的分化與整合。分工有世代繼承之道，而無隔絕閉錮之理。職業(yè)分工、社會(huì)流動(dòng)，其實(shí)體現(xiàn)了社會(huì)多樣并存的“和”義。 “因史伯晏子所言驗(yàn)天下古今之常理，凡異民力作，百工成事，萬物并生，未有不求其和者，雖欲同之，不敢同也；非惟不敢，勢(shì)亦不能同也。惟人心之取舍好惡，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主，又萬一焉。賢否圣狂之不齊，治亂存亡之難常，其機(jī)惟在于此，可不畏哉！”。王道理念，就在于“蓋調(diào)美之俗既成，民民物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”。人心特別是政治權(quán)力意志往往求同排異，恰恰蘊(yùn)含了對(duì)于事物多樣性秩序的壓制威脅。政治權(quán)力尤其應(yīng)節(jié)制這種壓制求同的沖動(dòng)。儒家強(qiáng)調(diào)和是禮治精神，“禮之用，和為貴”，存異共榮也構(gòu)成權(quán)勢(shì)的界限。 他對(duì)于富民作為社會(huì)治理中心的秩序性肯認(rèn)、對(duì)于劫富濟(jì)貧、復(fù)古井田的反駁、對(duì)于工商群體社會(huì)政治參與的鼓勵(lì)，體現(xiàn)出對(duì)于近世經(jīng)濟(jì)社會(huì)秩序變遷及其權(quán)勢(shì)影響的深刻把握。水心特別從社會(huì)分工合作的角度，為古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊(yùn)涵。他把社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治秩序之相維生發(fā)作為禮治根本，以此確立國家法度政刑之邊界，也構(gòu)成限制政府權(quán)力的根本社會(huì)規(guī)則，是他超越先儒之處。
儒家之禮構(gòu)成儒家之法的根本，不能化約為政刑之治。葉適區(qū)分“取正于禮”與“取正于令”，“不取正于禮而取正于令耳。使令之所有而禮之所無，則又將撓而從乎？…古人以禮為法，后世假法而后能存禮。如李翊以臺(tái)臣屈炫議論，是不特假法，又假勢(shì)矣”。權(quán)勢(shì)、政刑之法，都應(yīng)以儒家之禮法為最終衡準(zhǔn)。換言之，在政府掌控的權(quán)力法制之上，還有體現(xiàn)社會(huì)秩序精義的更高級(jí)規(guī)則，它們對(duì)政府權(quán)勢(shì)形成限權(quán)的重要依據(jù)。儒家法治與法家的不同在于對(duì)民眾社會(huì)秩序的保養(yǎng)厚愛。 “先王以公天下之法使民私其私，商鞅以私一國之法使民公其公”，這正是基于法度的公共本質(zhì)而形成的區(qū)分。水心指出真正的公法恰恰是保護(hù)民眾之私，也即民眾生活之利益、事務(wù)之自治能力，而法家之公其實(shí)是壓制民眾能力和利益以就一國之私，所謂“禁民巧，察民專，沈鷙果敢，一施于上下而私其便于國，故雖殺其身，卒不能廢其法，數(shù)百年而禁制成，秦已亡而猶不可變”。對(duì)于春秋戰(zhàn)國以來以刑法為主體的法律成文化過程，水心出于禮治精神評(píng)價(jià)并不高，皆因其間國家政權(quán)對(duì)民的壓制日益加深，民眾自身的秩序活力日益消滅。即使商鞅告奸法也不可能做到“遽立一成之法以齊秦俗”，而在經(jīng)濟(jì)商業(yè)、司法問題上都是“設(shè)法抑民，輕重曲折，事不一端”。司法權(quán)完全歸于有司、民間商業(yè)活動(dòng)遭到嚴(yán)厲打擊。
需要指出，浙東儒者從秩序大體的公共義理思考國家，批評(píng)后者之專橫獨(dú)大，并不是否認(rèn)國家的政治價(jià)值，而要謀劃國家如何有活力而強(qiáng)大。國家實(shí)力的基礎(chǔ)在于以民眾共同體為根本的活力之發(fā)展，應(yīng)按照是否有利于保護(hù)和鼓勵(lì)社會(huì)的積極活力，實(shí)現(xiàn)秩序活力，為自身確立之基礎(chǔ)。 宋儒如陳亮、葉適、朱子都認(rèn)為有宋的政體尤其是在央地關(guān)系上，過于集權(quán)，遏制了地方、精英的活力。其間包括了一個(gè)對(duì)于國家權(quán)力結(jié)構(gòu)的再配置方案，尤其對(duì)于中央政府的集權(quán)化提出限制和分疏。如水心謂“夫以二百余年所立之國，專務(wù)以矯失為得，而真所以得之之道獨(dú)棄置而未講”，對(duì)于疏導(dǎo)發(fā)展社會(huì)活力反倒沒有積極正面的制度關(guān)懷，需要采用“正其紀(jì)綱，明其內(nèi)外，分劃委任而責(zé)成功”的分權(quán)思路，堅(jiān)固軍政國防，激活內(nèi)在生機(jī)。 近世儒家的法度思考將秩序中的民情民本、政體紀(jì)綱、政刑律令放在一個(gè)體系性視野中論述其構(gòu)造關(guān)系，依據(jù)體現(xiàn)權(quán)威及其和平、共治與自由等精神的先例、慣習(xí)、風(fēng)俗、共識(shí)和禮法憲章作為優(yōu)先肯定的法度規(guī)則，引導(dǎo)和規(guī)范政治權(quán)力的運(yùn)作，代表了近世儒家治道論的一個(gè)重要成就。
近世儒家既主張“以法為治”是政治社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展趨向，并從儒家立場提出一系列關(guān)于法度特質(zhì)、歷史與秩序功能的說明，同時(shí)也從政治類型的角度強(qiáng)調(diào)防止走向“任法”，即片面推崇法度政治的誤區(qū)。
他們強(qiáng)調(diào)從法度、治法的中心視角來重新理解政治社會(huì)的類型。漢儒以來曾流行運(yùn)用忠、質(zhì)、文循環(huán)作為政治社會(huì)變遷的解釋模式。超越這種側(cè)重文化精神與政治氣質(zhì)的體系解釋，陳亮從治法與治人的關(guān)系立論，提出“漢，以法付人者也；唐，人法并用者也，本朝則專用人以行法者也。紀(jì)綱法度真若有繼承之理于其間，夫子之所謂損益者豈在是乎？”、“漢，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”。在陳亮看來，這三個(gè)重要的朝代代表了三代法度典范的三種演變類型。紀(jì)綱法度的損益原理成為政治主題。
“以人行法”是陳亮對(duì)于宋代政治的理想期許，“任法”則表達(dá)了他的現(xiàn)實(shí)判斷。陳亮、葉適等人都批評(píng)宋代政治由“以法為治”陷入了“任法”誤區(qū)，表現(xiàn)為“以法為定”、“使法自行”、“持法深”等問題。它集中指這樣一種法政心智和行為模式：將法度理解為一套確定的、自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的、不斷精密化的規(guī)則體系，使其支配政治世界中的人與事。這似乎是一種公正治理的理想。然而，卻潛藏兩個(gè)重要的缺陷或迷思。
一個(gè)是對(duì)于法度的實(shí)證主義、成文化、教條化理解。首先認(rèn)為此類制定法已足以勝任政治世界的重要事務(wù)，由此只強(qiáng)調(diào)政治智慧的立法表達(dá)與立法之后的嚴(yán)厲執(zhí)行及細(xì)密化。其次，把法度看作可以自動(dòng)運(yùn)行的客觀機(jī)制，即使沒有勝任的行動(dòng)主體也可實(shí)現(xiàn)治理功能。因此，過度信賴一套自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的客觀機(jī)制，極大輕視人的主體智慧，越來越趨向于要求這套機(jī)制盡可能詳密，遂導(dǎo)致法度繁密。 另外，由于人們不可能全面把握法度的原意和宗旨，有效改革，往往針對(duì)實(shí)行過程中的弊端因弊立法。這也導(dǎo)致“一弊生而一法立”、“法愈詳而弊愈極”的態(tài)勢(shì)。處此局中，人們雖然知曉其弊，卻不去振作改變。這就形成“上下之間每以法為恃者，樂其有準(zhǔn)繩也”的“恃法”困境。 陳亮就提出“持法深者無善治”。人情物理紛繁多變，即使最完備的制定法，也無法有效應(yīng)對(duì)所有問題。執(zhí)著于“任法”反倒會(huì)帶來新問題，“奸尻之熾，皆由禁網(wǎng)之嚴(yán)；罅漏之多，亦由夫防閑之密”。過于嚴(yán)密繁重的法度，終會(huì)造成對(duì)民眾自由的威脅，抑制共同體活力。
法度相對(duì)于整體的社會(huì)秩序自有其邊界。其根底包含了儒家對(duì)于社會(huì)秩序的基本認(rèn)知，即一個(gè)基于人性人情物事常道的秩序，依靠內(nèi)蘊(yùn)于自身的規(guī)則運(yùn)作互動(dòng)。法度尤其是制定法僅僅是其中的一種規(guī)則，須對(duì)此順循，以防成為一個(gè)異化、高高在上、外在的權(quán)勢(shì)體系。真正的治道規(guī)模，在于充分尊重社會(huì)活力，自覺其法度邊界，“古之圣人，其圖回治體，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與以待其自化，而不敢強(qiáng)其必從”。
另一個(gè)弊癥是造成了專權(quán)獨(dú)大的君主與日益萎縮無力的政治精英，根底上是政治權(quán)力的專制傾向?qū)τ诠仓蝹鹘y(tǒng)的抑制。君主的專制傾向使其試圖依賴于一套客觀確定的法度自我運(yùn)轉(zhuǎn)即實(shí)現(xiàn)治理目標(biāo)，應(yīng)對(duì)問題時(shí)不斷因弊立法。陳亮認(rèn)為這種君主任法（或可稱為君主法制主義）的政治理念恰恰暴露出君主的權(quán)力私性，而士大夫政治精英受其慫恿逐漸放棄在法度事務(wù)中的主體地位，最終淪為只需俯首聽命的執(zhí)法工具，喪失掉政治責(zé)任感與智慧。 陳亮對(duì)于專制君權(quán)的批判，顯示出不同于理學(xué)家道德主義的維度，更注重法度憲制意義上的規(guī)約，落定為對(duì)于君主的限權(quán)。另外，他對(duì)于這種法政模式下，各種利益集團(tuán)包括士大夫官僚群體的謀私，同樣進(jìn)行了批評(píng)。君權(quán)任法專制的私性政治無法杜絕利益群體政治的腐敗蔓延，因?yàn)槠涓咨弦堰`背了法度的公共原則。
應(yīng)對(duì)“任法”的挑戰(zhàn)，近世儒家的解決思路在于厘定天理公道、治人與治法之間的關(guān)系。如陳亮所陳，“大概以法為定，以人行之，而盡去其使法自行之意，上合天理，下達(dá)人心，二百年變通之策也”。不是回到人治，而是在“以法為治”的格局中承認(rèn)法治之客觀性，尊重治人主體性，以節(jié)制“任法”之弊。
首先，強(qiáng)調(diào)法度是天理世界中的公道所系，是基于文明社會(huì)秩序體現(xiàn)公共實(shí)踐理性的規(guī)則集合體。體現(xiàn)天地人公共之道是法度的內(nèi)在本質(zhì)，儒家法治強(qiáng)調(diào)政治社會(huì)成員共同遵循法度，不僅以統(tǒng)治工具處之。
更為重要的，是在一種恰切的治人與治法關(guān)系中追求優(yōu)良的法治，對(duì)于治人的注重特別突顯儒家對(duì)于禮法主體與共治主體的雙重關(guān)切。
所謂禮法主體，是指對(duì)于更為歷史性、傳統(tǒng)性、非成文化的秩序規(guī)則也即慣習(xí)、先例、風(fēng)俗、共識(shí)等禮則的重視，尤其需要治人主體在政治社會(huì)的實(shí)踐脈絡(luò)中予以積累、提煉與確立、改良。這方面可以糾治法度過于實(shí)證化、以及對(duì)此種法度的片面依賴。
比如葉適討論國本問題，就是從政治禮法的實(shí)踐演成來理解國家的法度根本。他以樹木、植樹的有機(jī)體養(yǎng)成為譬，不僅要透過植物的“華葉充榮”觀察其“根據(jù)盤互者”，而且應(yīng)注重“自封殖培養(yǎng)之始，必得其所以生之意”。這意味著，特別注意觀察一個(gè)政治體的確立初期、國家創(chuàng)立者所體現(xiàn)出的“祖宗之意”（未必完全成文化為制定法）。這個(gè)意義上的國本自覺，關(guān)系該政治體的興衰，“繼世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其賢圣者則增益祖宗之意，其好謀而寡德者徒以變亂祖宗之意，而昏童不肖者則又不知祖宗之意。故其為興亡治亂，皆可考而無疑”。 基于對(duì)宋代政治慣例禮俗的綜合提煉，他將禮臣與恤刑視為國本，后者特別把握到社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序?qū)τ谛搪傻募s束。這一點(diǎn)是單純制定法心智無法涵蓋的。治理天下國家依賴于對(duì)政治歷史經(jīng)驗(yàn)的深刻觀察，“夫觀古人之所以為國，非必遽效之也。故觀眾器者為良匠，觀眾方者為良醫(yī)，盡觀而后自為之，故無泥古之失而有合道之功”，由此把握人情事理相對(duì)制定法的根基價(jià)值。陳亮討論宋代政體、權(quán)綱，也是在不斷回溯祖宗之法的過程中依據(jù)傳統(tǒng)的優(yōu)良慣例和成憲來為時(shí)君確立法度典范。前引富弼的立法建議，同樣基于宋興九十年的政治經(jīng)驗(yàn)整理典故紀(jì)綱，也是禮法心智的表達(dá)。
所謂共治主體，是基于政治與法度的公共本性，強(qiáng)調(diào)政治過程的公開公平，尤其針對(duì)君權(quán)獨(dú)斷而主張與士大夫共治天下，充分發(fā)揮后者的政治積極精神，重視公道、公法、公論等憲制要素。
對(duì)于宋代強(qiáng)調(diào)防制范圍的現(xiàn)實(shí)憲制精神，陳亮突出的是公理規(guī)約下的共治。共治在央地關(guān)系上要破解中央高度集權(quán)的體制弊病，增強(qiáng)地方權(quán)力。在中樞政體上，繼承優(yōu)良的分權(quán)傳統(tǒng)（“祖宗上下相維之法”即君主與宰執(zhí)、臺(tái)諫的分權(quán)制衡），主張君主“立政之大體，總權(quán)之大綱，端拱于上而天下自治”。君主的功能，近于一種精神性、道德性的機(jī)構(gòu)，與強(qiáng)調(diào)事務(wù)性和責(zé)任性的治理機(jī)制共同組成政治體制。憲制結(jié)構(gòu)內(nèi)的各個(gè)組成部分，各自的權(quán)力設(shè)置都有界限，相互之間也需要制衡。 陳亮對(duì)于行動(dòng)主義英雄人格的提倡，同樣是對(duì)于君主與大臣共治天下的公共精神之發(fā)揚(yáng)，以期養(yǎng)成仁智勇兼?zhèn)涞墓仓沃黧w。葉適批評(píng)王權(quán)自作正義，不注重自修而強(qiáng)調(diào)威權(quán)，“古人立公意以絕天下之私，捐私意以合天下之公；若夫據(jù)勢(shì)行權(quán)，使物皆自撓以從己，而謂之如意者，圣賢之所禁也”。理想秩序應(yīng)該是具有公共面向而寬廣仁義的，民眾與精英人物都能獲得應(yīng)有的尊嚴(yán)與自由，最高政治權(quán)力與之形成仁厚共治的關(guān)系。 水心論述洪范皇極，特別強(qiáng)調(diào)三代之法中的共建精神，皇極不能獨(dú)建，必須是君臣賢能的共建。他論述秦漢以來的紀(jì)綱法度，比如君相體制，特別彰顯其公共特質(zhì)，批評(píng)王權(quán)任用私人，不斷將公共法度架空。在他看來，君相君臣是政治活動(dòng)客觀分工的公共架構(gòu)之顯示，宰相群臣之職業(yè)不能被私人化。他強(qiáng)調(diào)弱化宋代政體中的中央集權(quán)，促進(jìn)“分劃委任”，也是著眼于激活其間的主體活力。
概言之，“以法為定”、“以法為治”既然是政治文明發(fā)展的客觀趨勢(shì)，儒家對(duì)此順承肯認(rèn)之，同時(shí)警惕“任法”將法治完全理解為實(shí)定化、自我運(yùn)作、不斷細(xì)密的客觀規(guī)則，而強(qiáng)調(diào)透過禮法主體充分把握法治的傳統(tǒng)累積、非成文、諸多規(guī)則類型之互動(dòng)，以避免法在權(quán)力異化中全然轉(zhuǎn)化為教條性、壓制性的法條，而與文明秩序中的更深層規(guī)則相脫節(jié)。 由此儒家呈現(xiàn)出一個(gè)兼?zhèn)渲贫ǚㄅc禮法的雙軌型法治形態(tài)。同時(shí)透過共治主體保障法治的公共性、政治主體精神的積極昂揚(yáng)。此種法治論構(gòu)成了近世儒家治道傳統(tǒng)的正根和主旨，顯示了儒學(xué)經(jīng)世思想的新生機(jī)新動(dòng)向。理學(xué)家政論也有禮法學(xué)的面相，但在法度意識(shí)的高度肯認(rèn)、法度中心的秩序理論、法史的譜系建構(gòu)上較之浙東一脈終是遜色。這也是蕭公權(quán)、牟宗三先生重視后者的緣由所在。
其影響透過明清之際的重要思想發(fā)展即可窺見。筆者曾指出，沒有宋代開啟的儒家治道傳統(tǒng)，明清之際的思想突破不可想象。我們看到，黃宗羲在公共性意義上以三代之法為判準(zhǔn)，批評(píng)秦漢后法度的專權(quán)任私，以前者為“無法之法”、后者為“非法之法”，提出以“天下之法”取代“一家之法”，并由此重構(gòu)傳統(tǒng)中的宰相制與學(xué)校制度，使之成為真正體現(xiàn)公共政治精神的法度。在此基礎(chǔ)上，他才提出“有治法而后有治人”的新觀點(diǎn)。 可以說，梨洲是在近世儒家傳統(tǒng)中，依據(jù)法度的公共本性充分豁顯了法史觀中的三代與后世之對(duì)立，相較陳、葉等人對(duì)于后世之法批判更為徹底，并以重新建構(gòu)的理想治法反思傳統(tǒng)的治人與治法關(guān)系。明清之際的天地崩解促生了這種理想主義治道觀，其對(duì)于治法的注重離不開近世儒學(xué)開啟的傳統(tǒng)脈絡(luò)。而另一面，依據(jù)陳亮、葉適等人思想，我們也可反觀梨州思想之激切處，即理想治法除了充分張揚(yáng)共治主體的公共精神，也不能輕視禮法主體之因承損益，治人對(duì)于秩序規(guī)則的不斷發(fā)現(xiàn)、整理與維系也十分重要。 而王夫之一方面肯定法度的中心地位，強(qiáng)調(diào)把握法度背后的天理大經(jīng)，斟酌盡理，善于立法，另一面深入辨析“任法”與“任人”，批評(píng)前者導(dǎo)致的實(shí)定化、教條化、繁密化，主張以治人行一定簡易之法，并且提出“任法”不如“任道”，強(qiáng)調(diào)儒家之道、理作為秩序根本規(guī)則的重要性。這些論述與近世早期儒家的治道論顯然同調(diào)共鳴，也構(gòu)成晚清中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之前的重要文明資源。
上述近世儒家的治道傳統(tǒng)，形成了一個(gè)我們?cè)?jīng)擁有的理論資產(chǎn)和思想高度，雖然為現(xiàn)代國人長久忽略，卻值得我們發(fā)掘與拓展。先賢應(yīng)對(duì)于近世文明實(shí)狀（如中央集權(quán)、文官制度、士大夫共治與富民興起）而生發(fā)的內(nèi)在思考，以法度法治為中心形成了一套涵蓋法之特質(zhì)、法史觀、法之規(guī)則類型、法之政治類型的系統(tǒng)論述。這是中華法系在治道論視角下的豐富資源。 對(duì)于百多年來竭力引進(jìn)西方現(xiàn)代法治、不吝改造自身傳統(tǒng)的現(xiàn)代國人來說，重溫這樣的禮法-治道傳統(tǒng)，不僅利于破除“人治-法治”的簡化類比，也益于廓清一些流行話語的糾結(jié)迷思。法治傳統(tǒng)是人類政治文明中一項(xiàng)源遠(yuǎn)流長的資產(chǎn)，其興起和演進(jìn)與不同的政體之間產(chǎn)生了多樣配置關(guān)系。 然而，法治所系的規(guī)則生成乃是一歷史性、傳統(tǒng)性的累積過程，這一點(diǎn)中西莫不同。迨及現(xiàn)代社會(huì)，公民國家以主權(quán)決斷和審議的方式孕育了法治傳統(tǒng)的現(xiàn)代民主類型，二十世紀(jì)以來的中國人在政治理解中尤其將法治與民主牢固地綁結(jié)一體。本文所考察者，自非一民主社會(huì)，然近世治理狀況的躍進(jìn)形成了治理規(guī)則的深化變遷，其中蘊(yùn)涵了法治化的前現(xiàn)代形態(tài)。 今天我們?nèi)粢悦裰鞣ㄖ螢橹刃蚶硐耄圆粦?yīng)忽視根植傳統(tǒng)內(nèi)部的寶貴法治積累，俾使其能夠在一個(gè)民主政治的新架構(gòu)下仍然發(fā)揮規(guī)則治理的效用。如對(duì)于法治之實(shí)定化、自行化、細(xì)密化的單向理解，對(duì)于法治形態(tài)中治人主體的價(jià)值，特別是對(duì)于法度中諸多秩序規(guī)則之關(guān)系、以及與天道天理之關(guān)系，近世儒家累積的深厚思想資源應(yīng)可提供一個(gè)立足于文明自信的反思性視角。 本期編輯：沈青 本文來源：《文史哲》2017年4期
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