《莊子哲學(xué)之詮釋與重建》書影

王玉彬著，人民出版社2015年版

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一般而言，對(duì)莊子哲學(xué)的研究勢(shì)必會(huì)遭遇如下困難：其書環(huán)瑋、其辭參差、其理不竭、其義無盡[1]。由此，如何穿越文本的玄暗叢林、語言的迂曲迷宮、義理的廣袤原野，終而成為《莊子·齊物論》（下引《莊子》原文只注篇名）所謂“旦暮遇之”的“知其解者”，也便成為歷代解莊之士的最大祈愿。然而，因?yàn)榍f學(xué)本即有著開放、虛曠之型態(tài)，且不論后世學(xué)者對(duì)其“本義”是否有所領(lǐng)會(huì)，它在本質(zhì)上并不排斥任何闡釋之方向與理解之可能。在與孔子思想型態(tài)的對(duì)比中，這種開放而虛曠的理論特質(zhì)尤為昭彰。子貢云：“夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。”（《論語·子張》）孔子之學(xué)即如巍峨恢偉之“宮殿”，“不得其門”便無法窺其美好、見其豐富。對(duì)于莊子之學(xué)而言，則可用“廣莫之野”或“壙埌之野”擬喻之。在無端崖、無際畔的“曠野”之上，因?yàn)槲覀儗?duì)莊子所關(guān)切的“生命”問題天然有著或深或淺的領(lǐng)會(huì)、或大或小的解悟，未得其“門”亦能自然而然地置身其中。也就是說，對(duì)于“曠野”而言，可資進(jìn)入其中的“門”實(shí)際上無處不在、無處不是。或許正因如此，不論其悟入之門為儒、道、佛還是“西方哲學(xué)”，歷代解莊者才無不滿懷十足之自信，哪怕時(shí)間遠(yuǎn)未行至“萬世之后”，也會(huì)認(rèn)為自己正是莊子所冀望的那個(gè)“知其解者”。

但問題是，天然地置身于“曠野”之中并不意味著即可對(duì)莊子哲學(xué)進(jìn)行“隨心所欲”的詮解。例如，郭象在其上構(gòu)筑“廟堂”的努力便堪稱一種全然顛覆性的解釋。在“為無邊界的自由空間賦予結(jié)構(gòu)和秩序”[2]的過程之中，《莊子注》呈現(xiàn)出的是與“莊子哲學(xué)”大異其趣的“郭象哲學(xué)”[3]?！皶缫啊奔入[于“廟堂”，莊子哲學(xué)的獨(dú)特意涵與卓異價(jià)值也便陸沉于郭象“深文周納”的注文之中了。劉笑敢先生認(rèn)為學(xué)術(shù)研究有兩種基本傾向：“一是通過文本邏輯結(jié)構(gòu)的分析，揭示作者的思想意圖。一是借助作品主題的評(píng)釋，表達(dá)論者的個(gè)人見解”，前者為“歷史的、文本的取向”，后者是“現(xiàn)實(shí)的、自我表達(dá)的取向”。[4]郭象的《莊子注》無疑屬于后者。對(duì)于追求客觀的學(xué)術(shù)研究來說，“歷史的、文本的取向”方為主脈與正題，它吁求“詮釋”必須與“文本”保持一致、融通或兼容，才有可能抵達(dá)“從心所欲不踰矩”（《論語·為政》）的理解之境?！熬亍闭撸谋局^也。一旦逾越了文本的界限，解釋者也便易于陷入師心自用或翻云覆雨的境地。也就是說，既然我們面對(duì)的畢竟還是“莊子哲學(xué)”，便不能以“遺其所寄”或“忘其所況”的方式斫毀文本并“妄竄奇說”，而須在尊重原典的基礎(chǔ)上展開深細(xì)之理解與切當(dāng)之詮釋。換言之，只有在對(duì)《莊子》之文本材料的解釋與闡發(fā)、整合與重鑄的基礎(chǔ)上，我們才有可能真正“從心所欲”地探尋“莊子哲學(xué)”的內(nèi)在理致與根本旨?xì)w。這樣，理解與詮釋的創(chuàng)造性才不至于遮蔽或顛覆“曠野”的原樸性，而堪稱對(duì)其“本義”的闡揚(yáng)甚至拓展。

但問題是，《莊子》的成書情況極為復(fù)雜，與莊子其人之間的關(guān)系亦可謂撲朔迷離，我們應(yīng)當(dāng)如何取舍才可謂“不踰矩”？我們知道，今本《莊子》三十三篇是經(jīng)過郭象的刪訂、編次之后形成的，其文本顯然已經(jīng)過了一系列“以意去取”的更動(dòng)。在郭象之前的司馬彪、崔譔、李頤、向秀等注本之中，倘使陸德明所言之“內(nèi)篇眾家并同”[5]不虛，郭象就未對(duì)內(nèi)篇進(jìn)行過大規(guī)模的刪編；在某種程度上，這種情況也說明“內(nèi)篇”本為《莊子》中最為本質(zhì)、核心的部分。宋代的蘇軾深疑《盜跖》、《漁夫》、《讓王》、《說劍》諸篇，認(rèn)為它們“淺陋不入于道”[6]；其后，更有王夫之從言辭、文脈、義理等方面對(duì)“內(nèi)篇”為莊子作品、“外雜篇”乃莊子后學(xué)綴補(bǔ)的深細(xì)辨析[7]。雖然蘇、王之觀點(diǎn)均出自儒家的價(jià)值立場，但他們對(duì)內(nèi)篇與外雜諸篇之思想與風(fēng)格的判分確乎有其灼見。在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的研究中，對(duì)內(nèi)七篇為莊子作品之系統(tǒng)而可信的“證明”，當(dāng)推劉笑敢先生《莊子哲學(xué)及其演變》一書的“文獻(xiàn)疏證”部分，不僅有“概念”使用情況的科學(xué)統(tǒng)計(jì)與分析，也從“思想的源流”、“文章的體例”、“特殊詞匯的用法”等方面對(duì)之進(jìn)行了佐證[8]。在張岱年先生的相關(guān)論點(diǎn)的基礎(chǔ)上，王博先生進(jìn)一步指出，《天下》篇對(duì)莊子的思想評(píng)價(jià)恰與“內(nèi)七篇”的主旨與次序呈現(xiàn)出遙相呼應(yīng)的關(guān)系，“內(nèi)七篇”為莊子之作品說法也因之而更具說服力[9]。就外雜篇的情況來看，劉榮賢先生的《莊子外雜篇研究》有著詳盡的分類研究，他總結(jié)說：“外雜篇是莊子之后道家思想的后續(xù)發(fā)展所累積下來而被編入《莊子》書后附部分的材料。就作者而言，不出于一人；就時(shí)間而言，不出于一時(shí)；就地域而言，不出于一地?！盵10]在《莊子學(xué)派的思想演變與百家爭鳴》一書之中，王威威先生對(duì)外雜篇的“道”、“天”、“修養(yǎng)”、“處世”、“無為政治”等概念或觀念也有著詳備的闡釋，并與內(nèi)篇之思想進(jìn)行了細(xì)致的比較，可謂從義理的維度對(duì)“內(nèi)篇”與“外雜篇”的差異進(jìn)行了進(jìn)一步的澄清[11]。

從歷代學(xué)者的一系列研究來看，《莊子》“內(nèi)七篇”無疑具備著典型的“哲學(xué)文本”所需要的關(guān)鍵特征——主題的一致性、理論的系統(tǒng)性、思想的深湛性以及氣質(zhì)的通貫性。有鑒于此，雖然徑云內(nèi)七篇為莊子“自著”甚至“手訂”略顯激進(jìn)，但以之為莊子哲學(xué)的“文本呈現(xiàn)”卻大致可從[12]。如果拒絕接受這種極可能為真的“預(yù)設(shè)”，“莊子”就有消隱于文本之中的危險(xiǎn)——舍卻“內(nèi)篇”，我們根本無法從“外雜篇”中獲得一致、系統(tǒng)、深湛而通貫的哲學(xué)理解；若以內(nèi)、外、雜篇混雜而論，若非采取郭象“通過注釋來構(gòu)建起文本內(nèi)在的統(tǒng)一性”[13]的詮釋方法，也很難從中勾勒出融貫性的思想系統(tǒng)。在當(dāng)今學(xué)界，學(xué)者采取的基本上是以《莊子》全書為整體或“內(nèi)篇”為主、“外雜篇”為輔的研究進(jìn)路。根據(jù)前面的辨析，前者之痼弊自不待言；對(duì)于后者來說，無論研究者是否有著以“內(nèi)篇”為主的自覺，因?yàn)椤巴怆s篇”材料豐富、意涵多維，有著極大的闡釋自由與引述方便，研究者往往有意或無意地只選擇對(duì)所述之論點(diǎn)有利的語句而不加細(xì)審，便易于陷入“喧賓奪主”或“紫之奪朱”的尷尬境地，難免會(huì)對(duì)謹(jǐn)嚴(yán)而客觀地評(píng)價(jià)莊子哲學(xué)產(chǎn)生消極之影響。

也就是說，雖然莊學(xué)之開放性、豐富性讓每一種詮釋都成為可能，但只有切中辭意、尊重文義、融契原典的解釋方向才有可能對(duì)莊學(xué)義理產(chǎn)生真切之理解。當(dāng)然，本文對(duì)莊子哲學(xué)的解釋不可避免的會(huì)充滿“前見”并以某種程度的“自我表達(dá)”為欲求，但在具體的分析與論述之中，還是欲通過“歷史的、文本的取向”也即對(duì)文本內(nèi)涵的詮釋、邏輯結(jié)構(gòu)的分析，以揭示或擬構(gòu)莊子哲學(xué)的思考理路與哲學(xué)體系。在筆者看來，在未對(duì)“外雜篇”的材料進(jìn)行精審辨析的情況下，只有以“內(nèi)篇”為本據(jù)，才可謂真正走在了“歷史的、文本的取向”的道路上。限于學(xué)力，本文將力免外雜篇之材料的“誘惑”，以弱化它們對(duì)莊子哲學(xué)的可能遮蔽，而致力于以“內(nèi)七篇”為原典而對(duì)之進(jìn)行鋪陳與論述。[14]

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既確定了文本之“矩”，如何才能在其中“從心所欲”？或者說，對(duì)于“無入而不自得”的莊學(xué)來說，我們的研究如何才能避免像倏、忽那樣穿鑿渾沌，而能如庖丁解牛般游刃有余？雖然對(duì)于“渾沌”與“牛”而言，無論“七日而死”還是“如土委地”，最終之結(jié)果本無差異；然而，前者之過程乃為痛哉惜哉的悲劇展演，后者則往往被視為優(yōu)哉游哉的道術(shù)呈現(xiàn)，終究不可同日而語。如果我們把研究者喻為“庖丁”，避免渾沌悲劇也便意味著要超越“良庖”與“族庖”的“割”與“折”，從“目視”轉(zhuǎn)為“神遇”，才能在對(duì)莊子之“跡”的批卻導(dǎo)窾中“道進(jìn)乎技”并彰其風(fēng)神。這樣，“莊子”也才會(huì)在研究者的“神遇”之中存在著“死去-活來”的最大可能。

如前所述，莊子哲學(xué)之“曠野”既是虛袤無垠的，便與“?！钡膶?shí)體化存在形態(tài)有著截然不同的特征。如此，“目無全?！倍帧耙篮跆炖怼薄ⅰ耙蚱涔倘弧钡貙?duì)“曠野”進(jìn)行“解-釋”是否可能？或者說，既然莊子之“曠野”無處而非門徑，如何才能避免我們的“解-釋”自立邊界、畫地為牢，甚至“暗渡陳倉”地將之導(dǎo)向“城郭”甚至“廟堂”？由此，我們首先要追問的便是：“神”之所“遇”應(yīng)該為何？或者說，莊子哲學(xué)的“天理”、“固然”何在？

莊子哲學(xué)的“天理”、“固然”即為對(duì)個(gè)體本真之生命、生活與生存問題的追問、省察與理解；而莊子對(duì)“生”的思考，則是以“心”[15]這一概念為中心而綻開的。對(duì)于這一點(diǎn)，前輩學(xué)者已經(jīng)多有體會(huì)，并有著多樣化的陳述方式。在徐復(fù)觀先生的《中國人性論史·先秦篇》一書中，關(guān)乎“莊子”之章節(jié)的題目是“老子思想的發(fā)展與落實(shí)——莊子的‘心’”，副標(biāo)題說明徐先生已有以“心”為莊學(xué)之環(huán)中的理論自覺。牟宗三先生慣以“境界”稱示莊子哲學(xué)，并以其“道”為“主觀境界”、“逍遙”為“屬于主體之觀照”的“修養(yǎng)境界”[16]；劉笑敢先生則認(rèn)為，“追求超現(xiàn)實(shí)的精神自由，這是莊子哲學(xué)的主要特色”[17]。在1960年代，大陸學(xué)者基本都將莊子哲學(xué)判定為“主觀唯心主義”，其中尤以關(guān)鋒、楊榮國、馮友蘭、高亨等先生為典型代表[18]。實(shí)際上，無論是褒揚(yáng)還是貶斥，“主觀境界”、“精神自由”、“唯心主義”等說法無不可視為對(duì)莊子“心”之意蘊(yùn)的某種強(qiáng)調(diào)。在當(dāng)代學(xué)者之中，王博先生對(duì)莊子之“心”尤為關(guān)注，不僅將之拔升為莊子的重要概念[19]，亦以之統(tǒng)貫了對(duì)內(nèi)七篇的解讀[20]，誠為本文悟入之樞機(jī)。

莊子對(duì)“心”的發(fā)現(xiàn)和定位，意味著對(duì)存在價(jià)值的深沉叩問，也象征著對(duì)生命意義的燦然開啟。黃宗羲云：“大凡學(xué)有宗旨，是其人得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[21]，“心”即為莊子哲學(xué)的“得力處”與“入門處”，也是藉之使其“約之在我”的那一字?！靶摹奔饶鼙ＷC我們的詮釋在整體上無時(shí)不沉浸于莊子哲學(xué)的根本精神之中，也為融契于其中指示出了最為切實(shí)而合理的進(jìn)路。換言之，“心”不僅可以被視作莊子哲學(xué)精神的真卓呈現(xiàn)，其“道樞性”或“環(huán)中性”也為我們游乎無窮之“曠野”提供了更為恰切的契入方式——“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”（《齊物論》）。由此而言，雖然研究者可以從四面八方的任何角度進(jìn)入莊學(xué)“曠野”并“得一察焉而自好”（《天下》），但或許只有“心”才是讓我們覺解“大全”、領(lǐng)會(huì)“大體”的最佳方式。

對(duì)于“?！保叶】梢宰龅健坝稳杏杏唷?；對(duì)于“曠野”，我們只能寄望于“游心無窮”。這樣，我們便可將此進(jìn)路稱為“以心復(fù)心”（《徐無鬼》）——只有從“心”出發(fā)，我們才能實(shí)現(xiàn)對(duì)莊子之“心”的“復(fù)習(xí)”與“復(fù)歸”。套用子貢“不得其門而入，則不見宗廟之美、百官之富”的說法，對(duì)于莊子哲學(xué)而言，則為“不復(fù)其心而入，則不見原野之廣、境界之大”。

徐復(fù)觀先生說：“心，在《莊子》書中是一個(gè)麻煩的問題?！盵22]其所謂“麻煩”，正在于莊子之“心”的歧義性。唐君毅先生曾將之判分為二：“一可借用佛家之名詞，稱之為一情識(shí)心，此為一般人之心。一為由此人心而證得之常心或靈臺(tái)心。此為一超知識(shí)而能以神遇物之虛靈明覺心?！盵23]這種“靈臺(tái)心”與“情識(shí)心”的分野，成為后來學(xué)者論述莊子之“心”的基本范式[24]。正是出于“心”之意涵的這種精粗混雜或優(yōu)劣難定，鄭世根先生才認(rèn)為“心”并不是一個(gè)“理想的概念”，亦不能直接將之視為莊子哲學(xué)的核心范疇，而“如果透過針對(duì)‘心’的‘修養(yǎng)’，則‘心’就可以成為中心概念之一”[25]。誠然，莊子之“心”的涵義的駁雜性使之不總是那么“理想”或“純粹”。然而，考諸“道”、“德”等學(xué)界公認(rèn)的核心范疇，又有哪一個(gè)純?nèi)皇恰袄硐氲母拍睢蹦?？“道”在老子那里不是有著“可道之道”與“無名之道”的判別嗎？“德”在孔子那里不亦有“君子之德”與“小人之德”的歸類嗎？既然這些差異并不妨礙“道”、“德”的理想化或核心性運(yùn)用，為何“心”就要因之而受到限制呢？或謂“道”、“德”有著恒定價(jià)值之意味，“心”則易于在思慮、情緒、志意之中流蕩或迷失。然而，莊子之“心”不也有著“靈臺(tái)心”或“常心”的理想形態(tài)嗎？我認(rèn)為，“靈臺(tái)心”、“情識(shí)心”僅可謂為莊子之“心”的兩種可能呈現(xiàn)方式，并不意味著“心”不夠“理想”，更非具有“兩體”[26]。對(duì)于莊子哲學(xué)而言，“心”之“體”是且僅是“常心”或“靈臺(tái)心”，現(xiàn)實(shí)形態(tài)的“蓬心”、“成心”、“情識(shí)心”都須以之為價(jià)值依歸或理想祈向。正是出于這種認(rèn)識(shí)，我們才將“心”視為莊子哲學(xué)的核心觀念與根本精神之所系。在本文之中，除非另有說明，一般而言的“心”均是“常心”、“靈臺(tái)心”。

21世紀(jì)以降，頗有學(xué)者將莊子哲學(xué)納入“心性論”的理論構(gòu)架之中進(jìn)行論述，張廣保先生的《原始道家的道論與心性論》、羅堯先生的《莊子心性論發(fā)微》、鄭開先生的《道家心性論研究》、羅安憲先生的《中國心性論第三種形態(tài)：道家心性論》等文即其代表[27]。如果說“道家心性論”的說法尚能成立，《莊子》外雜諸篇對(duì)“心性”問題亦多有論述，但在內(nèi)七篇所體現(xiàn)的“莊子哲學(xué)”中，“心性論”的說法則是難于落實(shí)的。這不僅是因?yàn)閮?nèi)七篇無一“性”字，更由于“心”與“性”之間有著鮮明的理論內(nèi)涵、功能、指向之差別[28]。甚至可以說，莊子哲學(xué)在根本上是不需要甚至排斥“性”之概念的。有“心論”而無“性論”，“心性論”的說法即難以落實(shí)。由此而言，學(xué)者對(duì)莊子“心性論”的描述既有對(duì)莊子“心”論的闡揚(yáng)，同時(shí)也構(gòu)成了某種更深層次的誤讀與遮蔽，以至讓我們無法清晰的看到莊子“心”論的獨(dú)特價(jià)值與創(chuàng)新意義。

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確立了“心”之“環(huán)中”，接下來我們便可這樣發(fā)問：“其用心也，獨(dú)若之何？”（《德充符》）在莊子哲學(xué)之中，“用心”不僅指示著心靈所向的生命境界，更意味著心靈為追求逍遙而體現(xiàn)出的生活態(tài)度和生存方式。也就是說，因?yàn)椤坝眯摹北厝灰馕吨惨ビ懻摗叭绾斡眯摹?、“向何用心”等問題，莊子之“心”并非僅關(guān)乎“心”。如果缺乏現(xiàn)實(shí)性或存在論的開展向度，此“心”也便陷入了前輩學(xué)者冠之的“唯心論”甚至“主觀唯心主義”之窠臼，從而無法將其“不敖倪于萬物”、“以應(yīng)無窮”的思致真正呈現(xiàn)出來。“精神自由”、“主觀境界”在莊子那里誠然是基礎(chǔ)性或曰根本性的問題；然而，“精神自由”的最終歸宿應(yīng)為“生命自由”、“存在自由”，“主觀境界”的充實(shí)勝義當(dāng)是“生活境界”、“存在境界”。當(dāng)代學(xué)者對(duì)此問題已經(jīng)有著比較清晰的認(rèn)知，韓林合先生主張走出“心靈或精神的逍遙與自由”的成見，而認(rèn)為“莊子所追求的是一種絕妙的身心一如的生存狀態(tài)”[29]；鄧聯(lián)合先生將莊子之“逍遙”界定為“兼括精神境界與生存方式之雙重內(nèi)涵的思想結(jié)構(gòu)”[30]，且對(duì)“生存方式”的分析尤為深細(xì)；同樣，陳徽先生對(duì)支遁“僅就心而論逍遙”的“至足說”至為警惕，并認(rèn)為這種路向會(huì)“將逍遙引入枯寂之途”[31]。也就是說，莊子的根本精神或“逍遙義”并非僅僅是關(guān)乎“精神境界”或“心”的問題，而須在“生存方式”或“用心”的存在層面方能得以本真呈現(xiàn)?！拔ㄐ摹敝撘子诹髀錇榛孟肷踔磷云鄣乃季w或情緒，難以稱為好的生命哲學(xué)；“用心”之說則貫通并融匯著與“心”相關(guān)的所有生存要素，從而能在某種“整體性存在境域”之中釀生出心靈之自由與生命之逍遙。

在莊子哲學(xué)之中，“心”即須朝向自由之天道、面對(duì)無奈之天命，在生死、是非等重大生活問題面前安然、適然，并在內(nèi)在境域之中蘊(yùn)蓄自然之情感、凝定泰然之神志，才能在外在境域之中“應(yīng)物”與“游世”，也即建立適然的存在態(tài)度、開辟逍遙的存在方式。換言之，只有經(jīng)過超越維度的“天”、“道”，具身維度的“形”、“知”，內(nèi)在維度的“情”、“志”以及現(xiàn)實(shí)維度的“物”、“世”，“心”在此“苦旅”或“漫游”之中才能凝定真淳之價(jià)值、彰顯豐韻之意義。在本文中，我們將“天-道-德-命-形-知-情-志-物-世”等概念所交織而成的境域稱為“心”游歷其中的“整體性存在境域”。于此境域之中“游”，“心”方能排解生死懸結(jié)、解除是非桎梏、疏通情緒攪擾、沖破政治藩籬，在道、德之本真價(jià)值的燭照和提撕之下，在情志的自我覺悟和修持中，趨向通達(dá)、虛白、清暢而凝澹的存在形態(tài)。

與此同時(shí)，生命的整體結(jié)構(gòu)與生活的全面指向也便圍繞著“心”而粲然綻開了。強(qiáng)昱先生說：“心論如同能量強(qiáng)大的磁場，輻射并吸引著一個(gè)完整的哲學(xué)體系應(yīng)該具備的其它內(nèi)容，形成了哲學(xué)思考的多彩畫卷”[32]；王博先生也認(rèn)為，莊子“以他的心靈為大爐，熔鑄著整個(gè)的世界、人生和歷史”[33]。無論是“磁場”還是“大爐”的擬喻，都意味著“心”即莊子哲學(xué)的理論原點(diǎn)或價(jià)值淵藪；其“輻射”或“熔鑄”之對(duì)象，即為“整體性存在境域”中所涉及到的“天-道-德-命-形-知-情-志-物-世”等各種概念與范疇。尤為重要的是，“心”不僅以“整體性存在境域”為背景而更顯其本真之價(jià)值，此一境域中的概念必然也會(huì)在“心”的燭照之中獲得煥然一新的哲學(xué)意義。由此，“心”與“整體性存在境域”的意義互涉、價(jià)值互動(dòng)也便有著兩種理論歸向：一是對(duì)莊子哲學(xué)之概念、范疇、問題的全新詮釋，二是對(duì)莊子之哲學(xué)體系、思想系統(tǒng)的重新建構(gòu)。正是在這種意義上，我們將本文的題目擬定為“莊子哲學(xué)之詮釋與重建”。我們對(duì)莊子哲學(xué)的論述實(shí)際上是以“概念的深層剖析”為始點(diǎn)的；進(jìn)而，由這些基本概念衍引出莊子所欲解決的核心問題，并在“心”的融攝之下將莊子哲學(xué)的開放性體系與存在性觀照彰顯出來，即為本文的主要目的。

在以往學(xué)者的研究之中，雖然能夠意識(shí)到“心”的某種特殊價(jià)值與意味，但并無“以心復(fù)心”的理論自覺，更無“照之于心”的體系建構(gòu)。早期學(xué)者對(duì)莊子哲學(xué)結(jié)構(gòu)的理論研究，基本上都是以西方哲學(xué)的理論范式為框架，而從本體論、宇宙論、人生論、政治論、認(rèn)識(shí)論、語言學(xué)等方面對(duì)之進(jìn)行一種“割折”或“穿鑿”式的闡釋。如此，不僅莊子哲學(xué)本有的融貫性或有機(jī)性特征蕩然無存，其本有的問題意識(shí)與思想宗旨也會(huì)堙沒于其中。

現(xiàn)在的問題是，既然以“心”為“環(huán)中”便可建構(gòu)出莊子哲學(xué)的理論體系，莊子哲學(xué)是否因之而即可徑稱為“心學(xué)”？近代學(xué)人劉武明確說道：“蓋莊子哲學(xué)，心學(xué)也?！盵34]在當(dāng)代學(xué)者之中，陳少明先生則提出了“廣義的心學(xué)”之概念，并宣稱“道家也有心學(xué)”[35]；陳鼓應(yīng)先生則以“《莊子》內(nèi)篇的心學(xué)”為題，視“心”為貫穿《莊子》內(nèi)七篇的主線，探討了莊子的自由精神與審美意識(shí)，從而對(duì)莊子的開放心靈和審美心境進(jìn)行了高度之闡揚(yáng)[36]。本文雖然確是以“心”為“環(huán)中”而建構(gòu)莊子哲學(xué)的，但并不主張以“心學(xué)”二字稱之。首先，“心學(xué)”在中國哲學(xué)史中向來有著明確所指，即以陸象山、王陽明為代表的宋明道學(xué)之“心學(xué)”。為了避免學(xué)術(shù)名詞的混淆，我們對(duì)“莊子心學(xué)”的提法宜取審慎態(tài)度。其次，“心學(xué)”之說似意味著以“心”為對(duì)象的學(xué)術(shù)研究，盡管我們的研究也不無這種特征，但終歸并非僅是針對(duì)“心”的研究，而是以之為進(jìn)路、視域與歸宿而對(duì)莊子哲學(xué)進(jìn)行的融貫性詮釋，“心學(xué)”的說法亦不能完全呈示這種特點(diǎn)。

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回答了“其用心也，獨(dú)若之何”這一問題，我們還應(yīng)特別注意這句話中的“獨(dú)”之一字；在《天下》篇中，也有“獨(dú)與天地精神往來”的說法與之呼應(yīng)。既稱為“獨(dú)”，便意味著莊子與先秦時(shí)代其他諸家的“用心”是迥異的。那么，莊子的“匠心獨(dú)運(yùn)”體現(xiàn)在哪些方面？他為何追求“獨(dú)成其天”的存在境界？又如何踐行“獨(dú)往獨(dú)來”（《在宥》）式的生活道路？欲對(duì)這些問題做出合理的解釋，僅僅依靠對(duì)莊子哲學(xué)本身的論述顯然是不夠的。如果司馬遷所謂莊子“其學(xué)無所不窺”[37]之言不虛，我們惟有在與諸子思想的深入對(duì)比之中，才能更好地理解莊子的“用心之獨(dú)”。也就是說，在先秦哲學(xué)史的思想背景之中探討莊子哲學(xué)是極為必要的，非如此便不能揭示莊子所面對(duì)的豐厚的理論資源，更無法彰顯莊子哲學(xué)之“獨(dú)”的哲學(xué)蘊(yùn)涵與精神氣質(zhì)。

在前人的研究之中，或許是對(duì)司馬遷“其要本歸于老子之言”[38]的成論過于粘滯，無論是強(qiáng)調(diào)其同還是辨別其異，多是以老子哲學(xué)為背景而展開的。我們認(rèn)為，老子哲學(xué)誠然是莊子哲學(xué)的重要理論背景之一，但卻遠(yuǎn)非其全部。就思想宗旨而言，《天下》篇既已意識(shí)到老莊之間存在著某種本質(zhì)的區(qū)別，王夫之更明確說道：“莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而‘朝徹’‘見獨(dú)’以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙：其妙可懷也，而不可與眾論論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉?！盵39]“其學(xué)無所不窺”的莊子并不限止于老子哲學(xué)的樊囿，而有著更為開闊的理論視野與更為自由的心靈追求。就《莊子》“內(nèi)七篇”所涉及到的思想元素來看，在老子之外，殷周、《六經(jīng)》之思想以至孔子、墨子、楊朱、惠施、宋钘等諸子對(duì)其哲學(xué)的產(chǎn)生都有著難以忽視的關(guān)鍵影響，從而共同構(gòu)成了莊子哲學(xué)的“思想世界”與“學(xué)術(shù)背景”。在其《莊子發(fā)例》一文中，鐘泰先生即認(rèn)為讀《莊子》須“通六經(jīng)”、“通《易》”、“通《老子》”、“通名墨諸家之說”，足見欲觀其會(huì)通、盡其底蘊(yùn)，除卻旁涉博稽之外別無他途。[40]以此為著眼點(diǎn)，本文將大量援引先秦諸子之思想以與莊子哲學(xué)進(jìn)行“反覆相明”，以從源流處辨明莊子哲學(xué)萌發(fā)之緣由、轉(zhuǎn)進(jìn)之程式。

在燦爛光華的“軸心時(shí)代”，老子之“道”、孔子之“仁”的突破性貢獻(xiàn)是無與倫比的，深澤于其中，莊子不可能不受此璀璨藻耀之思想傳統(tǒng)的深厚影響。而就“心”之觀念而言，徐復(fù)觀先生曾云：“在孔老的時(shí)代，人的自覺，是先在每一個(gè)行為上開始；最后，則以生命的統(tǒng)體全盤轉(zhuǎn)化之形而呈現(xiàn)。到了孟子、莊子，始反省到心上，由心這里開竅、立基，以擴(kuò)及于生命的全體”[41]，已從哲學(xué)史的角度揭示了戰(zhàn)國中期“心的發(fā)現(xiàn)”的重大創(chuàng)獲?！靶摹痹趹?zhàn)國中期真正成為了哲學(xué)史的核心概念及哲學(xué)家的矚目焦點(diǎn)，堪稱“心的發(fā)現(xiàn)”之時(shí)代。通過對(duì)早期典籍之“心”的梳理與歸納，便可見莊子在理論深度、廣度、高度等層面對(duì)“心”均有精卓之拓發(fā)；再較之以思孟、稷下學(xué)派的“心”論，莊子哲學(xué)“心的突破”的理論特色也更為顯明，此即所謂莊子哲學(xué)之“獨(dú)”。

對(duì)于“整體性存在境域”中的各哲學(xué)概念來說，如果缺乏哲學(xué)史的梳理以及觀照，我們也無法對(duì)之進(jìn)行有效的論述。也就是說，與之前學(xué)者對(duì)莊子之理論背景的粗線條描述不同，本文亦以概念為中心而對(duì)莊子哲學(xué)與先秦子學(xué)展開更為細(xì)致的比較與闡發(fā)。以“德”為例，此一概念在周代被界定為“配天”、“保民”的政治德性，老子則將之詮定為“道”的現(xiàn)實(shí)或具體呈現(xiàn)，孔子之“德”呈現(xiàn)出了濃厚的倫理色彩與道德意味；而在“心”的指引之下，莊子以“德”為與天道合一的心靈，并予之以“不形”的虛曠之態(tài)與“安命”的泰然之情，這種理解顯然與往哲大相徑庭。正是在“德義”的流衍遷變過程之中，我們不僅可以深契并理解莊子哲學(xué)的理論脈絡(luò)與哲學(xué)思考，也能彰顯這些重要概念在“心”的照臨之中所發(fā)生的意涵升化。

莊子哲學(xué)之“獨(dú)”只有以哲學(xué)史為背景才能得到更為明晰的彰顯與呈示。如果將“其學(xué)無所不窺”的莊子喻為北冥之鯤，諸子百家的“各自為說”堪稱它“扶搖而上”的厚積之風(fēng)，“心”則為“化而為鳥”并扶搖而上的輕靈羽翼。正是藉此風(fēng)此翼，莊子哲學(xué)才最終從北冥之中擊水而出，而在九萬里的高空之中凌風(fēng)振翅、自在翱翔，終而歸憩于光明而溫暖的“南冥”或“天池”。

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總之，本書所努力的方向與目標(biāo)，即為劉笑敢先生所說的“一方面更注重客觀性、對(duì)象性研究，另一方面也更注重不受特殊經(jīng)典的開放性、現(xiàn)代性的思想建構(gòu)”[42]。我認(rèn)為，《莊子》內(nèi)七篇中的“心”既體現(xiàn)了莊子哲學(xué)的根本精神，也意味著理解、體認(rèn)之的切實(shí)進(jìn)路；“常心”、“虛心”不僅呈示著存在之自由與價(jià)值之本體，也在“用心”的生命綻開過程中與“天-道-德-命-形-知-情-志-物-世”所構(gòu)成的“整體性存在境遇”互動(dòng)、互通、互融，終而呈現(xiàn)出“游心”、“游世”的本真存在方式。而且，莊子哲學(xué)雖然確是在“僻處自說”，但絕非“喃喃自語”甚至“無中生有”；在與軸心時(shí)代諸子百家的深入比照、覆明之中，我們擬予之以“心的突破”的理論特質(zhì)與哲學(xué)史定位。由此，不僅可呈現(xiàn)其思想系統(tǒng)中其它重要概念獨(dú)特而豐厚的意涵，莊子哲學(xué)的“天理”與“固然”庶幾也會(huì)得到煥然一新的折澄與再釋。

參考文獻(xiàn)

[1] 《莊子·天下》述莊子之學(xué)云：“其書雖環(huán)瑋而連犿無傷也。其辭雖參差而諔詭可觀……雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”本文所引莊子原文、句讀均取自王孝魚先生點(diǎn)校的“新編諸子集成”本《莊子集釋》（中華書局，2004年版）。

[2] 楊立華：《郭象<莊子注>研究》，北京大學(xué)出版社，2010年，第86頁。

[3] 莊子與郭象哲學(xué)之間的差異，參見王中江：《從價(jià)值重估到價(jià)值認(rèn)同——郭象與莊子哲學(xué)的一個(gè)比較》，《中州學(xué)刊》，1993年第6期；劉笑敢：《兩種逍遙與兩種自由》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第6期。

[4] 參見劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》，商務(wù)印書館，2009年，第60-96頁。

[5] 陸德明：《經(jīng)典釋文序錄·莊子》，載郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第4頁。

[6] 蘇軾：《莊子祠堂記》，載孔凡禮點(diǎn)校：《蘇軾文集》（第二冊(cè)），中華書局，1986年，第347-348頁。

[7] 王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，中華書局，2009年，第150、270頁。

[8] 參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第3-20頁。

[9] 參見王博：《莊子與<莊子>內(nèi)七篇關(guān)系新證——從張岱年先生的有關(guān)研究說起》，《復(fù)旦哲學(xué)評(píng)論》（第二輯），上海人民出版社，2010年，第51-60頁。

[10] 劉榮賢：《莊子外雜篇研究》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2004年，第19頁。對(duì)于莊子外雜篇之思想派別與特征的討論，亦可參見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第263-317頁；張恒壽：《莊子新探》，湖北人民出版社，1983年，第122-318頁。

[11] 參見王威威：《莊子學(xué)派的思想演變與百家爭鳴》，人民出版社，2009年。

[12] 韓林合先生認(rèn)為：“即使在內(nèi)篇的同一章中，前文與后文的文風(fēng)往往也區(qū)別甚大，內(nèi)容上往往也沒有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，來源也極可能是非常不同的。因此，內(nèi)篇也不太可能完全是由一個(gè)人寫定的?！保n林合：《淺論哲學(xué)經(jīng)典的解釋問題——以<莊子>的解釋為例》，載尚新建主編：《求道集》，北京大學(xué)出版社，2012年，第48頁）我認(rèn)同韓先生以“人生意義”為莊子哲學(xué)之核心問題的洞見，但卻無法接受為將《莊子》全書視為整體而采取的“矯枉過正”的論證方法，否認(rèn)內(nèi)篇文本與思想的連貫性并不能為接受外雜篇提供任何有力的支持。倘如韓先生所言，不惟研究“莊子哲學(xué)”是誕妄的，對(duì)“《莊子》哲學(xué)”的研究也將毫無合理性，“內(nèi)容上往往沒有任何關(guān)聯(lián)”的文本何來“整體文本的意義”？出于先秦子書的成書規(guī)律，當(dāng)我們以《論語》或《孟子》為材料而討論孔子或孟子哲學(xué)的時(shí)候，當(dāng)然不會(huì)天真的認(rèn)為它們即“完全”由孔子、孟子寫定；同樣，說《莊子》“內(nèi)七篇”飽滿呈現(xiàn)了莊子哲學(xué)的義理亦非等同于認(rèn)為它們即為莊子本人“一個(gè)人寫定”。然而，這種情況卻并不妨礙論者以《論語》、《孟子》、“《莊子》內(nèi)篇”為材料而去研究孔子、孟子、莊子的哲學(xué)思想。當(dāng)然，因?yàn)楹笕说木幾?，“?nèi)七篇”的文本必然存在著一些（而非“往往也”）問題（對(duì)于這些問題的揭示與闡釋，可參見張恒壽：《莊子新探》，湖北人民出版社，1983年，第48-121頁），但這并不影響內(nèi)篇思想的通貫性；與“內(nèi)篇”相比，“外雜篇”的文風(fēng)、思想、來源才可謂千差萬別、千頭萬緒，其矛盾與歧異使之難容系統(tǒng)性、一致性的詮釋。

[13] 楊立華：《郭象<莊子注>研究》，北京大學(xué)出版社，2010年，第74頁。

[14] “以內(nèi)篇為本據(jù)”并不意味著“敵視”或“輕視”外雜篇的材料。在外雜篇中，按照劉笑敢先生的歸類，“述莊派”的內(nèi)容本與莊子哲學(xué)有著思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚或亦可視為莊子哲學(xué)的文本呈現(xiàn)；“黃老派”或“無君派”的思想亦為道家哲學(xué)的重要支與流裔。限于學(xué)力，筆者無法對(duì)外雜篇的思想進(jìn)行全面而細(xì)致的梳理與歸類，故而不得不“委曲以求全”。需要說明的是，在行文中筆者也會(huì)引用、化用外雜篇的某些文句或語詞，但其目的并非由之推衍出某種結(jié)論，而僅欲借之對(duì)內(nèi)篇的思想進(jìn)行輔助性的說明。

[15] 《莊子》內(nèi)篇的“心”出現(xiàn)49次。但是，關(guān)乎“心”的文本并不限于明確出現(xiàn)“心”的語句。比如莊子亦稱“心”為“靈府”（《德充符》），或者“中”、“闕者”（《人間世》）。況且，莊子之“心”貫穿、彌漫于內(nèi)七篇之始終，比如《逍遙游》的鯤鵬寓言，便可視為“心靈”之蛻化的過程。

[16] 參見牟宗三：《才性與玄理》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第153-155頁。

[17] 劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第5頁。

[18] 參見關(guān)鋒：《莊子哲學(xué)本質(zhì)》，《哲學(xué)研究》，1960年第2期；楊榮國：《莊子思想探微》，《哲學(xué)研究》，1961年第5期；馮友蘭：《論莊子》，《人民日?qǐng)?bào)》，1961年2月26日；馮友蘭：《再論莊子》，《哲學(xué)研究》，1961年第3期；馮友蘭：《三論莊子》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，1961年第4期；高亨：《試談莊子的齊物》，《文史哲》，1962年第4期。

[19] 參見王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2004年，第161-163頁。

[20] 王博先生說：“在《逍遙游》中，心是毋庸置疑的主角”；“齊物的關(guān)鍵其實(shí)不在于物，而在于心”；“養(yǎng)生主主要不是養(yǎng)形，而是養(yǎng)心”；“德乃是對(duì)自己心靈的說服”；“正是對(duì)于不可抗拒的命運(yùn)的肯定才可以最終安頓敏感而疲憊的心靈，才讓心靈有了回家的想法，以及對(duì)回家的路的追求。于是才有了宗和師，也就是天和道”（王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2004年，第116、75、46、73、110頁）。

[21] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》（修訂本），中華書局，2008年，《明儒學(xué)案發(fā)凡》。

[22] 徐復(fù)觀：《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第231頁。

[23] 唐君毅：《孟墨莊荀之言心申義——兼論大學(xué)中庸之心學(xué)》，《新亞學(xué)報(bào)》（第一卷第二期），1956年2月，第32-33頁。

[24] 陳鼓應(yīng)先生亦將《莊子》之“心”分為“負(fù)面的意義”和“積極的意義”兩種，參見陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海人民出版社，1992年，第215頁。

[25] 鄭世根：《莊子氣化論》，學(xué)生書局，1993年，第172頁。

[26] 鄭開先生說：“心之兩體，即心的兩重結(jié)構(gòu)、兩個(gè)層面之分辨，乃道家心性論的立論基點(diǎn)。”（鄭開：《道家心性論》，《哲學(xué)研究》，2003年第8期）說“心”有“兩重結(jié)構(gòu)”、“兩個(gè)層面”是合理的，但考慮到“體”之概念在中國哲學(xué)中的特殊地位，“兩體”的說法似不甚妥當(dāng)。

[27] 參見張廣保：《原始道家的道論與心性論》，《中國哲學(xué)史》，2000年第1期；羅堯：《莊子心性論發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》，2001年第4期；鄭開：《道家心性論研究》，《哲學(xué)研究》，2003年第8期；羅安憲：《中國心性論第三種形態(tài)：道家心性論》，《人文雜志》，2006年第1期。

[28] 與其說《莊子》內(nèi)七篇是以“性”說“心”，毋寧是以“神”、“德”論“心”。錢穆先生認(rèn)為，莊子主張“乘順于外重于有主于內(nèi)”的人生態(tài)度，這決定了他對(duì)“性”的無所措心，因?yàn)椤靶阅藢?shí)理，神則虛靈之因應(yīng)而已”（錢穆：《莊老通辨》，三聯(lián)書店，2005年，第283、287頁）。郝大維、安樂哲對(duì)“德”與“性”的意涵做出了區(qū)分：“在整體被看做獨(dú)特的特殊時(shí)，它被稱為‘德’；而在整體被看做其各組成部分之相似時(shí)，它被稱做‘性’?？赡苁且?yàn)檫@樣解釋的‘性’是抽象的，違反了一切事物都是獨(dú)特性的道家觀點(diǎn)，所以老子和莊子都不用‘性’這個(gè)字?！保ê麓缶S、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，2012年，第164頁）“德”所體現(xiàn)的是個(gè)體的原則，而“性”則是共同的本質(zhì)。另外，莊子漠視“性”，也與“性”和政治之近乎天然關(guān)聯(lián)不無關(guān)系，王博先生說：“在儒家思想的展開中，人性問題的討論和御民方法的探索是分不開的。因此，人性其實(shí)指的是‘民性’，這一點(diǎn)是要明白的?！保ㄍ醪骸吨袊鍖W(xué)史·先秦卷》，北京大學(xué)出版社，2011年，第169頁）在中國哲學(xué)中，有人性斯有政治，政治是依人性而為的，普遍的人性不僅為個(gè)人修養(yǎng)提供了便利，更為君主的政治統(tǒng)治提供了基礎(chǔ)。莊子對(duì)政治的態(tài)度是消極甚至漠視的，其思想無關(guān)于普遍的人性，也可以在這種維度上得到理解。

[29] 韓林合：《淺論哲學(xué)經(jīng)典的解釋問題——以<莊子>的解釋為例》，載尚新建主編：《求道集》，北京大學(xué)出版社，2012年，第57頁。

[30] 鄧聯(lián)合：《“逍遙游”釋論——莊子的哲學(xué)精神及其流變》，北京大學(xué)出版社，2010年，第57頁。

[31] 陳徽：《致命與逍遙——莊子思想研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第196-203頁。

[32] 強(qiáng)昱：《知止與照曠：莊學(xué)通幽》，宗教文化出版社，2004年，第44頁。

[33] 王博：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2004年，第11頁。

[34] 劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局，1987年，第184頁。

[35] 陳少明：《從莊子看心學(xué)》，《<齊物論>及其影響》，北京大學(xué)出版社，第222-236頁。

[36] 陳鼓應(yīng)：《<莊子>內(nèi)篇的心學(xué)——開放的心靈與審美的心境》，《道家文化研究》（第二十五輯），三聯(lián)書店，2011年。

[37] 司馬遷：《史記》，中華書局，2013年，第2594頁。

[38] 司馬遷：《史記》，中華書局，2013年，第2594頁。

[39] 王夫之：《老子衍 莊子通 莊子解》，中華書局，2009年，第358頁。

[40] 鐘泰：《鐘泰學(xué)術(shù)文集》，上海人民出版社，2012年，第286-288頁。

[41] 徐復(fù)觀：《中國人性論史》，華東師范大學(xué)出版社，1995年，第236頁。

[42] 劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》，商務(wù)印書館，2009年，第59頁。

- 全文完 -

感謝王玉彬老師賜稿！

作者介紹：王玉彬，1983年生，山東萊蕪人，山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院副教授。2002-2013年，先后獲得山東大學(xué)哲學(xué)學(xué)士、碩士學(xué)位，北京大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。主要研究方向?yàn)榈兰艺軐W(xué)及先秦哲學(xué)史。

來源：王玉彬 學(xué)衡