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《道德經》的要義，一言以蔽之曰“道”。所謂“道”，就是對這個世界規(guī)律的掌控，《德經》第一章即說：“故失道而后德，失德而句仁，失仁而句義，失義而句禮。”按帛書本“后”非“前後”之“後”，乃“皇后”之“后”。先秦時代，“后”亦作 “司”，表掌管之意，后稷為周的祖先，即掌管農業(yè)的人，相當于后世的司農。所謂“失道后德”，乃是因為“道法自然”（《道經》第二十五章），“自然”即自身正確，萬物體道而行，無需道掌控萬物。當這種種自身正確（自然）的規(guī)律（道）喪失了之后，取而代之的是社會人文的公約規(guī)范（德）?！暗隆笔枪s，踐行約定需要受到監(jiān)督，這就是“后”的由來。 而在公約規(guī)范喪失之后，取而代之的是對人尊重和關愛的提倡（仁），倡導人們用關愛之心維護社會的和諧。關愛失效時，那么只能讓百姓用適宜的方法（義）去行事，不突破道德的底線。如果社會上喪失了適宜的標準，那么只能用先王的行儀（禮）來約束，使民眾有一個共同的標準遵從。關愛、適宜、標準這三者在社會約束力上呈層級下降之勢，所以認為的約束也逐漸增強?！熬洹迸c“后”的含義基本相同，但有曲折、使收斂的含義（見《說文解字》段玉裁注），“句”后又作“勾”，“拘”、“怐”（恐懼意）等皆從“句”，可見其有更嚴肅的監(jiān)管的含義?！昂蟆迸c“句”之別，正是仁義禮與德的區(qū)別，其結果是以監(jiān)督為始，以監(jiān)管為終；以百姓的公共約定（德）為社會制度之始（道是一種規(guī)律，而非制度），以先王行儀（禮）作為社會約束為終。 有人以為，《道德經》作者預料到“失仁而句義，失義而句禮”判斷其人當在孟子之后，甚至在荀子之后。然則歷史上哲人多有驚人預言，如王國維在1918年就說過：“大清亡于共和，共和亡于共產，共產亡于共管。”彼時方在1918年，蘇俄剛剛起步一年，次年才立足腳跟。而在中國，則要等到1921年才有共產黨建立。1991年才有蘇聯(lián)解體，“共產亡于共管”的事情。如果按照懷疑《道德經》作者的邏輯，則需證明“這個王國維”不是“那個王國維”，這句話直到1991年才有，是對那段歷史的總結，則無疑十分荒唐。歐洲哲人米瑟斯在1924年就預言信貸銀行的破產和世界性經濟危機的爆發(fā)，但世界經濟危機是在1929—1933年發(fā)生的。除此而外，他還曾在1934年預測了納粹掌權后將為禍歐洲，但是1938年才有德國吞并奧地利的歷史事件。哲人通過人文邏輯獲得前瞻性，這不能證明他的言論就是晚出。證明《道德經》的作者是戰(zhàn)國時人需要更精準有力的證據，不能因他的睿智和哲思猜想其一定為后生。 然而，盡管《道德經》作者如此具有前瞻性，但沒預料或不曾回答的是，如果先王的行儀也不能約束當今的百姓，社會又當如何。當然，后世學者可以延續(xù)《道德經》作者的邏輯，即加強人為約束，并對不遵守約束的人進行處罰，也就是法。事實上也正是如此。我們看到《禮記》中有所謂“大同之世”，就是所謂“道”的世界；“小康之世”就是“德”的世界?？鬃拥臅r代已經不復小康，于是提倡仁；孟子不復孔子的時代，于是提倡義；荀子較孟子稍后，大約晚他一個甲子，于是又提倡禮。荀子的學生韓非、李斯又發(fā)現禮的不成功，于是從儒家一躍而成為法家。 與此相類的預言又見于《道經》第十八章：“大道廢，安有仁義；智慧出，安有大偽；六親不和，安又孝茲；國家昏亂，安有貞臣?！薄鞍病?，也作“案”，與“乃”字同義。對此，老子給出的辦法是：“絕圣棄智而民利百倍；絕仁棄義而民復孝茲?！保ā兜澜洝返谑耪拢┧杂腥伺u老子，認為此種理論是反智的理論，反智的緣由則在于愚民。這實在是對老子其人其書的天大誤會。 《道經》第十二章說：“五色使人目盲；馳騁田臘使人心發(fā)狂；難得之貨使人之行妨。五味使人口爽；五音使人耳聾：是以圣人之治也，為腹而不為目，故去彼而取此?！弊髡邔ξ迳?、五音等批判，目的在于引出最后的結論，即“去彼而取此”。意指生存與享受，兩者不可兼得。這并非指平民享受而不能溫飽，而是指貴族不可縱欲，前述五色、田獵等五事的批判即為證明?！兜陆洝返谒氖略疲骸疤熘涝朴杏喽娌蛔?，人之道云不足以奉又余”，所以“去彼取此”的辦法是老子向統(tǒng)治者提出來的，所謂“為腹不為目”的意思，應該解作“為民腹不為己目”，即控制自己的私欲，追求百姓的幸福。 對于統(tǒng)治者而言，除了與一般人相同的私欲之外，另有一種欲望十分可怕，即權欲。這又包括以權謀公和以權謀私兩個方面，我們以北宋為例，前者如王安石改制，王安石利用自己的權力推動政治改革，但某些政策如青苗法、免役法等在執(zhí)行過程中出現了嚴重偏差，而保甲法、保馬法等不具備可行性，導致帝國政治失衡；后者則如北宋末年的高太后、宋哲宗、徽宗、欽宗出于集權需要，以王安石改制中派系為基石，反復發(fā)動政治清算，直接導致北宋亡國。帝國政治的健康發(fā)展，需要正確思路下的以權謀公，但這極難做到。更何況老子處于封建制解體，帝制尚未成立的時代，正確的思路尚無可尋，能夠使國家走向正常軌道的統(tǒng)治者更不多見。因此他提出，與其做不如不做，聽任民眾的自我發(fā)展，“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我欲不欲而民自樸?！保ā兜陆洝返诙拢?br> 這就與“道”的時代有些相近。具體說來：“不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以圣人之治也，虛亓心，實亓腹，弱亓志，強亓骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢、弗為而已，則無不治矣?！保ā兜澜洝返谌拢﹨味促e解釋說：虛就是虛靜，實就是誠實，心是神之舍，腹是氣之腹。（《道德經釋義》）放空欲念，盡管這欲念形而上（尚賢），有關于夢想、理念、價值，但這些所謂價值云云，其實不過競爭的借口。形而下（貴難得之貨）便更要不得，因為它是罪惡的開始（為盜）。腹的意思，我以為是肉體，即從肉體的需要出發(fā)，滿足自己的一己所需，不多一點，也不少一點——超出這需要，就是欲望。無論這欲望聽起來高尚或者不道德。沒有欲望，心就不會亂。統(tǒng)治者的心不亂，社會自然不會亂；民眾的心不亂，社會就將維護既有的道德體系——這并非是愚民，反而是對人民的保護。 通過控制欲望而重塑道德，這一點頗為后來的法家學者所看重?！俄n非子》中《解老》、《喻老》兩篇解釋《道德經》經義，即重點強調欲望，而其中的權謀，也多自老子的守弱、自見等學說中來，所以《史記》將老子與韓非合為一傳，而稱“其歸本于黃老”。 ——說到這里，我們稍作枝蔓，探討老子與莊子的理論體系的差別。老莊從來并稱，但他們的理論體系完全不同，如果從他們的文章中還看不出來這一點，可以從他們后學的身上看出來：老子的后學是韓非，莊子的后學則是陶淵明。老子的思想是為了社會的，所以多談治國，莊子的思想是出離社會的，所以多神仙家。至于兩者對于中國傳統(tǒng)社會的影響，是莊周大于老子，甚至在某種意義上，有些號稱受到老子影響的人，實際上是用莊子的思想改造了老子，把老子的思想也歸為隱逸一派了。且從金圣嘆以來，《莊子》又被當做上乘的文學書讀，所以到了晚清頗受重視。而近現代中國的思想雖說對傳統(tǒng)有批判，但仍是從中國傳統(tǒng)社會尤其是晚清延續(xù)下來的，骨子里的東西不會變。從這個意義上說，莊子對近現代思想的影響較大。如果從直接的影響上來看，則老莊對中國近現代社會的影響也可視為是等量齊觀的。 所以后來漢王朝建立后，在戰(zhàn)國動蕩、秦末戰(zhàn)亂、楚漢之爭之后，用黃老之學進行治理，一方面能夠使社會穩(wěn)定，一方面也可使用帝王權術令人心歸附。到武帝即位時，“太倉有不食之粟，都內有朽貫之錢”，奠定了后來的國力基礎；而在酒宴之間罷黜周亞夫，則又為武帝的即位做出充分的準備。一得財力，二得權勢，所以武帝即位后才能放手一搏，與匈奴對戰(zhàn)疆場，而缺乏了這份基礎的高祖劉邦則只能被圍于白登，妻子呂后還必須接受匈奴的侮辱書信，用老子之道治國的結果之碩，由此可見一斑。 所以我們得出這樣的結論：運用老子學說治國，可以令國家強大。老子治國之學，是安頓之學，是懷柔之學，是可用之學。 |
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