來源：《廣西大學(xué)學(xué)報》2015年第5期

作者：陳曉平

“自由意志”在康德哲學(xué)中占據(jù)核心位置，用康德的話來說，自由意志是其哲學(xué)體系的“拱頂石”。因此，自由意志這塊“拱頂石”如何擺放便成為一個至關(guān)重要的問題，關(guān)系到康德哲學(xué)體系的穩(wěn)固性。本文將指出，“自由意志”在康德哲學(xué)體系中存在一定程度的錯位，導(dǎo)致錯位的原因涉及“感性直觀”（intuition of sensibility）和“理性直觀”這兩個概念及其關(guān)系，而這兩個概念又與康德哲學(xué)中的另一重要概念即“先驗統(tǒng)覺”密切相關(guān)。于是，我們從“先驗統(tǒng)覺”談起。

筆者贊成并接受康德所說的一種最為基本的認(rèn)識能力即先驗統(tǒng)覺（transcendental apperception）?？档抡f道：

如果沒有先行于直觀的一切材料而存在的‘意識的統(tǒng)一性’??惟有由于和此意識的統(tǒng)一性相關(guān)，對象 的表象才有其可能??我們就不能有各種知識，不能有知識的這一方式和知識的另一方式的聯(lián)系或統(tǒng)一。這種純粹本源的、不變的意識，我將稱為先驗統(tǒng)覺。它之所以配上這個名稱，從如下一種事實就可看得清楚，即：甚至最純粹的客觀統(tǒng)一性，即先驗概念（空間與時間）的統(tǒng)一性，都僅由直觀與這種意識的統(tǒng)一性的關(guān)系才成為可能。可見這個統(tǒng)覺數(shù)目上的統(tǒng)一性乃是一切概念的先驗根據(jù)，正如空間、時間的雜多性是感性直觀的先驗根據(jù)一樣。 [1]

先驗統(tǒng)覺 是本源性的“意識的統(tǒng)一性 ”，因此康德 有時也稱之為“本源統(tǒng)覺 ”或“純粹統(tǒng)覺 ”，用以區(qū)別于非本源的意識統(tǒng)一性即他所說的“經(jīng)驗性統(tǒng)覺 ”?？档抡J(rèn)為，先驗統(tǒng)覺是一切知識 的先決條件，包括作為感性直觀的時間 和空間 。時間和空間也具有統(tǒng)一性，其統(tǒng)一性（unity）恰恰是由它所依賴 的先驗統(tǒng)覺提供的，而時間、空間本身只是提供雜多性（manifold）。

盡管筆者接受康德的“先驗統(tǒng)覺 ”這一概念 ，但要指出康德這段話中所包含的不協(xié)調(diào)甚至混亂。一方面，按照康德的說法，時間 、空間 本身只提供直觀的雜多性 而不提供直觀的統(tǒng)一性 ，缺乏統(tǒng)一性的雜多性實際就是雜亂性，等于沒有經(jīng)過先驗形式整理或加工的感覺材料。因此，這樣的時間和空間作為先驗直觀形式是有名而無實的，理應(yīng)取締。另一方面，以先驗統(tǒng)覺 為基礎(chǔ)從而具有統(tǒng)一性的時間和空間不屬于感性（sensibility），而屬于知性（understanding） ，既然其基礎(chǔ)即先驗統(tǒng)覺已被康德歸入知性。另外，康德在此把“時間”和“空間”稱為“概念”，而概念在康德理論中不屬于感性，而屬于知性或理性（reason） 。

康德 說：“表象的雜多能夠在純是感性 的直觀中，即感受性 的直觀中被給予出來，而這種直觀的形式能夠先驗地處在我們表象能力里面，不過是作為主體 受到刺激的方式而已。但是一般雜多的聯(lián)系絕不能通過感官而來到我們這里，因而就不是已經(jīng)被包含在感性直觀的純粹形式里面的。因為這是表象能力自發(fā)性的一種活動；既然這種能力要與感性有區(qū)別，所以它就必須稱為知性 ?！?[2]

康德 這里所說的“表象能力自發(fā)性的一種活動”就是指“先驗統(tǒng)覺”，其作用是把感性直觀 中的雜多聯(lián)系統(tǒng)一起來?？档聫?qiáng)調(diào)先驗統(tǒng)覺 不屬于感性 而屬于知性 ，這一說法卻使康德理論面臨嚴(yán)重失調(diào)：一方面，在康德理論中知性高于感性，即知性是以感性為基礎(chǔ)的；另一方面，康德把以某種知性即先驗統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的時間和空間 歸入感性，從而使感性高于某種知性。這樣，感性既低于知性又高于知性，或者說，感性和知性互為先決條件。顯然，這是一種自相矛盾 的說法。

康德 把先驗統(tǒng)覺叫做“知性直觀 ”，而把時間 和空間 叫做“感性直觀 ”；后者呈現(xiàn)對雜多的直觀認(rèn)識，而前者呈現(xiàn)對雜多之統(tǒng)一 的直觀認(rèn)識。康德談道：

在一切思維之先能被給予出來的那種表象稱為直觀。所以，直觀的雜多對于這雜多在其中發(fā)現(xiàn)的同一個主體之“我思”有一種必然的關(guān)系。但是這種表象卻是自發(fā)性的活動，就是說，它是不能被認(rèn)為屬于感性的。我稱它為純粹統(tǒng)覺，以別于經(jīng)驗性的統(tǒng)覺，或者又可稱為本源統(tǒng)覺，因為它是那個自我意識，雖然它產(chǎn)生“我思”這個表象（這是一種表象，必須能夠伴隨著一切別的表象，而且在所有的意識中是完全相同的），但是其自身卻不能為任何另外的表象所伴隨。這種統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，我又稱為自我意識的先驗統(tǒng)一性，為的是要表示從它發(fā)生出來的先驗知識的可能性。因為如果各表象不都屬于一個自我意識的話，在直觀中被給予出來的雜多表象就不會一起都是我的表象了。 [3]

康德 的這段話十分重要，包含如下幾層意思：1、先驗統(tǒng)覺 、純粹統(tǒng)覺 、本源統(tǒng)覺 、自我意識 （self-consciousness）和我思及我大致是同一個意思，意指作為一種表象的“自發(fā)性的活動”。2、由于這種表象是自發(fā)性的活動，所以它屬于知性 而不屬于感性，因為感性不是活動，而是被給予。3、這種知性活動的表象是“我思”，其統(tǒng)一作用是從雜多中發(fā)現(xiàn)“同一個主體 ”即我。4、我通過我思的方式可以伴隨別的表象，而別的表象不可以伴隨我；通俗地講，我只能作主詞 與其他謂詞 相伴隨，而不能作為謂詞與其他主詞相伴隨。5、先驗統(tǒng)覺提供了“從它發(fā)生出來的先驗知識 的可能性 ”；這就是說，自我 意識 或我思或我是其他先驗知識的先決條件，因而是先驗的先驗。

以上第5點極為重要，它意味著先驗綜合的先驗性是有層次的，因為知識 的先決條件是有層次的，即可以有“先決條件的先決條件”，等等。在先驗綜合的層次結(jié)構(gòu)中，先驗統(tǒng)覺處于基礎(chǔ)的位置，而其它先驗知識都是建立在它之上的。正如先驗分析 命題也有語言層次之分，關(guān)于對象語言 的先驗分析處于基礎(chǔ)位置，關(guān)于元語言 的先驗分析處于較高位置。還需指出，在康德的這段話中，先驗統(tǒng)覺 或自我意識 與我思之間的關(guān)系是有歧義的，即：有時它們是等同的，有時先驗統(tǒng)覺或自我 意識 只是相當(dāng)于我思中的我。在筆者看來，這種歧義性是不可避免的，它是由先驗統(tǒng)覺的自返性所導(dǎo)致。 [4]

無論我還是我思考都與自由意志密切相關(guān)，因而先驗統(tǒng)覺和直觀與自由意志密切相關(guān)。關(guān)于我或我思與自由意志的關(guān)系我們將在第三節(jié)討論，下面先討論自由意志與道德原則之間的關(guān)系。

康德 在《實踐理性批判》的“序言”中指出：“自由 概念 的實在 性既然已由實踐理性 的一條無可爭辯的法則證明，它就構(gòu)成了純粹的、甚至思辨理性 體系的整個建筑的拱頂石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽 的概念）作為單純的理念 原來在思辨理性里面是沒有居停的，現(xiàn)在依附于自由概念，與它一起并通過它得到安定和客觀實在性，這就是說，這些概念的可能性已由自由是現(xiàn)實的這個事實得到了證明，因為這個理念通過道德 法則展開了自己?！盵5]

康德 把自由 概念看作他的整個理論體系的“拱頂石 ”。這塊“拱頂石”本來在思辨理性 中是懸著的，并未證實，只是在實踐理性 中才被證實，然后反饋 到思辨理性 中去，使之也成為那里的“拱頂石”。這意味著什么？在筆者看來，這至少意味著康德的思辨理性沒有盡到責(zé)任，把本應(yīng)證實的東西而未予證實。在康德看來，“自由”被延遲到實踐理性才給以證實，似乎是“亡羊補牢，為時未晚”。但無論如何，在“亡羊”之前“補牢”總比“亡羊補牢”要好些。

康德 對此還有一個解釋，他說：“為什么我們能夠在思辨里面否定各種范疇超感性 應(yīng)用時的客觀實在 性，而鑒于純粹實踐理性 的客體 卻又承認(rèn)這種實在性；設(shè)若我們只依名稱 來認(rèn)識這樣一種實踐的應(yīng)用，那么這一點初看起來必定是前后不一貫的?！@樣，那個前后不一貫就便消失了，因為我們是以異于思辨理性所要求的方式應(yīng)用那些概念 的?！盵6]

是的，實踐理性 與思辨理性是有所不同，因為二者關(guān)注的焦點不同，討論的方式也自然 有所不同。問題是，二者之間的那種不同足以使在思辨理性 中不能證實的“自由 ”概念 而在實踐理性中得以證實嗎？筆者的回答是否定的。因為，實踐理性所關(guān)注的道德實踐也是經(jīng)驗 世界的對象 ，道德實踐只能在人們的實際生活中進(jìn)行，而不應(yīng)只在脫離實際生活的理想 世界中進(jìn)行。因此，“自由意志 ”作為一個理性理念 ，對于實踐理性只應(yīng)起范導(dǎo)的作用，而不應(yīng)直接作為建構(gòu)原則 ；這是我們從“二律背反 ”中得到的教訓(xùn)，也是康德 時常教導(dǎo)我們的。然而，康德自己卻在實踐理性中違反了他的教導(dǎo)，把一個純粹理念 即“自由意志”直接地作為指導(dǎo)人們道德實踐的第一原則，并且“這個理念通過道德法則展開了自己”，從而“證實”了自己。

這個能夠體現(xiàn)自由意志的道德法則 被康德 稱之為“純粹實踐理性 的基本法則”，也被稱為“普遍律原則 ”(the principle ofuniversality)，其內(nèi)容 是：“這樣行動：你意志的準(zhǔn)則始終都能同時用作普遍立法的原則。”[7]

“普遍立法的原則”就是所有人都愿意遵守的原則或普遍規(guī)律，這條基本法則也可表達(dá)為：“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動?！盵8] 具體地說，當(dāng)你做一件事的時候，你要捫心自問，是否所有人都愿意這樣做？若回答是肯定的，那么你做這事就符合普遍律原則 ；若回答是否定的，那你做此事就違反普遍律原則。自覺地把普遍規(guī)律作為自己的行為準(zhǔn)則，這叫“意志自律”，也叫“自由的自律”。[9] 自由的自律就是把必然規(guī)律作為自己的意志，這樣，必然性 和自由便合二而一，使自由意志 得以證實。正因為此，康德把自由意志稱為“理性的事實 ”。

康德 談道：“我們可以把有關(guān)這種原理的意識稱作理性 的一個事實 ，因為我們并不能從理性先行的材料中，譬如從自由 意識（因為這種意識不是預(yù)先被給予我們的）中，把它勾稽出來，而且還因為它作為一個先天綜合命題把自己自為地強(qiáng)加給我們，而這個命題 是既非建立在純粹直觀上面，亦非建立在經(jīng)驗 直觀上面的……純粹理性 憑借這個事實宣布自己是源始地立法?！盵10]

康德 把關(guān)于普遍律原則的意識看作“理性 的一個事實 ”，因為：一方面，這條道德原則 沒有“純粹直觀”和“經(jīng)驗 直觀”的基礎(chǔ)，全憑理性自身建立起來；另一方面，由于普遍律原則沒有經(jīng)驗基礎(chǔ)，它作為理性的先驗綜合命題對感性 經(jīng)驗有某種強(qiáng)制作用，即“自為地強(qiáng)加給”我們自己，亦即理性給自己立法。這是自由 和必然的高度統(tǒng)一，這種統(tǒng)一通過普遍律原則展開為一個事實，不是感性的事實，而是理性的事實。

在康德 看來，自由意志作為實踐法則或道德動機(jī)只是一個理性的事實 ，必須把感性 經(jīng)驗 的成分從中排除干凈；因為任何經(jīng)驗成分都會妨礙自由與必然的完全統(tǒng)一；或者說，任何經(jīng)驗質(zhì)料 都或多或少地具有私人的品格，因而與必然的普遍規(guī)律不能完全合為一體。為此，康德宣稱：“一切質(zhì)料的實踐規(guī)則都把意志的決定根據(jù)置于低級的欲求能力之中，倘使沒有足以決定意志的單純形式的意志法則，那么任何高級的欲求能力都可能會得不到承認(rèn)了?！盵11]

可以看出，康德 所說的“高級的欲求能力”就是完全徹底的“大公無私”，一個人哪怕有一點點私心雜念，即追求個人經(jīng)驗質(zhì)料 方面的快樂，那就是把自己的意志“置于低級的欲求能力之中”。所以，道德原則 只能是“單純形式 ”的，不含絲毫的經(jīng)驗雜質(zhì)。需要指出，由于康德對道德 法則給以“單純形式”的要求，這使他所討論的實踐理性嚴(yán)重脫離人們的生活實踐，故被稱為“純形式的倫理學(xué) ”和道義論倫理學(xué)。與之對立的功利論倫理學(xué)則是密切聯(lián)系生活實踐的，其最基本的道德原則是“最大幸福原則 ”，即：增進(jìn)最多數(shù)人的最大幸福。在筆者看來，如果把康德的普遍律原則作為最大幸福原則的范導(dǎo)原則，而不是將它們對立起來，那將是合情合理的，也將導(dǎo)致道義論和功利論的統(tǒng)一。

然而，康德 卻旗幟鮮明地反對包括功利論在內(nèi)的一切“目的論”或“后果論”。對此筆者不得不說，康德的道德 哲學(xué)即實踐理性 是徹頭徹尾的“烏托邦”，如不加以修正，將不可避免地淪為偽善。在筆者看來，康德在實踐理性 方面犯了雙重錯誤。第一，道德實踐是經(jīng)驗層面的事情，把“自由意志 ”的純粹理念 直接用于道德實踐必將導(dǎo)致超驗 的道德幻象 。任何理性理念 只應(yīng)作為范導(dǎo)原則 來促進(jìn)經(jīng)驗知性 及實踐，而不是干擾它們，更不是越過它們而直接給經(jīng)驗知性及實踐“立法”。第二，“自由意志”雖然不是知性范疇 ，但卻是有感性 基礎(chǔ)的；可以說，自由意志是通過理性而向感性直觀 的回歸；或者說，它本身就是先驗的感性直觀。否則，自由意志只是憑借理性構(gòu)建的“空中樓閣”或“偽事實”，完全失去它的現(xiàn)實意義 。接下來，我們討論自由意志與感性直觀之間的關(guān)系。

既然康德在實踐理性的討論中，不加證明地把自由意志追認(rèn)為“思辨理性體系的整個建筑的拱頂石”，那么，倘若我們接受康德的這種“追認(rèn)”，則有必要補之以相關(guān)的論證。本節(jié)將要完成這項工作，即探討“自由意志”本應(yīng)在思辨理性中所占有的重要位置。

按照康德 的說法，經(jīng)驗實體 之所以可能出現(xiàn)，是由于人們把先驗范疇 “實體”和其他一些范疇 用于本是雜亂無章的感官刺激即經(jīng)驗材料。感官分為內(nèi)感官 和外感官 ，經(jīng)驗材料也分為內(nèi)經(jīng)驗 或外經(jīng)驗；把“實體”范疇用于內(nèi)經(jīng)驗或外經(jīng)驗便分別形成經(jīng)驗主體 或經(jīng)驗客體 ，二者都是可知的實體。筆者大致接受康德的這一觀點，并把這一思維過程叫做“經(jīng)驗實體化”（substantiation of experience）。 [12] 不過，由于康德對于經(jīng)驗沒有區(qū)分狹義的和廣義的，致使他所論及的經(jīng)驗實體化不夠精確。

筆者曾經(jīng)區(qū)分了“狹義經(jīng)驗”和“廣義經(jīng)驗”。 [13] 狹義內(nèi)經(jīng)驗 是存在 于時間 和空間中的，如人的情感或欲望 等。廣義內(nèi)經(jīng)驗 包括先驗統(tǒng)覺 ，而先驗統(tǒng)覺 是時間和空間的先決條件，因而不處于時間和空間之中。嚴(yán)格地說，先驗統(tǒng)覺作為廣義經(jīng)驗沒有內(nèi)外之分，只有狹義經(jīng)驗才有內(nèi)外之分，因為只有狹義經(jīng)驗是在時空之內(nèi)的。這意味著，先驗統(tǒng)覺不僅是狹義內(nèi)經(jīng)驗的先決條件，也是狹義外經(jīng)的先決條件；相應(yīng)地，先驗統(tǒng)覺不僅是經(jīng)驗主體的先決條件，也是經(jīng)驗客體 的先決條件，既然經(jīng)驗客體 也是存在于時空之中的。這進(jìn)而意味著，只有“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的自返性統(tǒng)覺 是不夠的，還有另外一種可以作為經(jīng)驗客體的先決條件的先驗統(tǒng)覺，筆者稱之為對象化統(tǒng)覺（objectified apperception）。對象 化統(tǒng)覺的作用是把“我思之我 ”那種“感覺”加以一定程度的對象化，使之從自返性統(tǒng)覺的“循環(huán)打轉(zhuǎn)”中解放出來，成為一個思維的準(zhǔn)對象，準(zhǔn)對象存在于準(zhǔn)時間 和準(zhǔn)空間 之中。

須強(qiáng)調(diào)，通過對象化統(tǒng)覺所達(dá)到的自我 只是一個準(zhǔn)對象 ，而不是一個完全的對象 ，那是因為自我尚未實體 化，也處于尚未實體化的時間 和空間 之中。那么，這種作為準(zhǔn)對象的自我具備什么特征呢？答曰：作為準(zhǔn)對象的自我只有兩個特征即持續(xù)性（persistence）和廣延性 （extension）。如果沒有這兩個特征，那么自我就不能從“循環(huán)打轉(zhuǎn)”的“感覺”中分化出來，仍然停留在我思之我的朦朧狀態(tài)中。請注意，雖然持續(xù)性和廣延性與時間和空間密切相關(guān)，但它們之間不是等同關(guān)系；可以說，前者是后者的先決條件，而后者是前者的實體化。在這個意義 上，持續(xù)性和廣延性分別是準(zhǔn)時間和準(zhǔn)空間。

“持續(xù)性 ”和“廣延性”在哲學(xué)文獻(xiàn)中時常出現(xiàn)，其含義也多有不同，但有一點幾乎是共同的，即：持續(xù)性蘊涵單一性，廣延性蘊涵雜多性。因此，持續(xù)性與廣延性的統(tǒng)一蘊涵著雜多之統(tǒng)一 ，而雜多之統(tǒng)一的意識就是統(tǒng)覺 ?？梢姡掷m(xù)性與廣延性的統(tǒng)一也是先驗統(tǒng)覺 的結(jié)果，這種先驗統(tǒng)覺就是對象化統(tǒng)覺 。由于持續(xù)性和廣延性的統(tǒng)一比起單純的雜多之統(tǒng)一更為具體和豐富，這使對象化統(tǒng)覺的自我 比自返性統(tǒng)覺 的自我更加具體和豐富，其具體性和豐富性表現(xiàn)為某種變化 。當(dāng)然，這種變化不是出現(xiàn)在時間 和空間中的可經(jīng)驗 的變化，而是不占據(jù)時間和空間的先驗變化。這樣，具有持續(xù)性和廣延性的自我便處于先驗變化之中；我們把先驗變化著的自我稱為“自由意志”（free will）。由于自由意志是不受時間和空間限制的，所以其自由是絕對的和無條件的。

至此，先驗統(tǒng)覺 就被分為兩個階段，即自返性統(tǒng)覺 和對象化統(tǒng)覺 ；相應(yīng)地，先驗主體 或先驗自我 也被分為兩個階段，即我思之我 和自由意志 ?？梢哉f，對象化統(tǒng)覺是以自返性統(tǒng)覺為先決條件的，自由意志是以我思之我為先決條件的。須強(qiáng)調(diào)，先決條件的“先”是邏輯意義上的“先”，而不是時間 意義上的“先”，而且作為先決條件的先驗性是有層次之分的。自返性統(tǒng)覺 和對象化統(tǒng)覺都是先驗統(tǒng)覺，但卻是先驗統(tǒng)覺的不同階段或不同層次；相對而言，自返性統(tǒng)覺的先驗性更為基本，而對象化統(tǒng)覺所處的認(rèn)識論層次更高一些，即更接近知性 。

作為對象化統(tǒng)覺之結(jié)果的自由意志必將受到阻力 ，這是“自由 意志”的應(yīng)有之義。具體地說，自由意志處于某種先驗變化 之中，而這種先驗變化 必須具有某種同一性，否則就不成其自我 ；甚至可以說，缺乏同一性的變化除了雜亂以外什么都不是。這種維持自我的同一性力量就是自由意志在先驗變化中所必然受到的阻力。前面提到對象化統(tǒng)覺既是經(jīng)驗主體 的先決條件，也是經(jīng)驗客體 的先決條件，這就是說，對象化統(tǒng)覺 既是先驗主體 又是先驗客體 ?，F(xiàn)在我們進(jìn)一步說，先驗主體就是自由意志，先驗客體就是自由意志為保持同一性所受到的阻力，自由意志及其阻力都是由對象化統(tǒng)覺產(chǎn)生的。不過，自由意志是對象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果，因而是直接可知的。與之不同，自由意志的阻力只是通過自由意志而間接得知的，因而只知其存在，而不知其特征；這正是康德 所說的不可知的自在之物 。這意味著，先驗主體和先驗客體是不對稱的。

不過，這里有一個可疑之外：既然自由意志所受的阻力 是由于維持自我 同一性所導(dǎo)致的，那么這個阻力正是自我，因而是先驗主體 而不是先驗客體 。對此，筆者的回答是：這個阻力雖然也是一種對象 化了的自我，但不是自由意志本身，而是由自由意志派生出來的；正是這種派生的自我成為先驗客體 ，而自由意志成為先驗主體 。進(jìn)一步說，對于先驗統(tǒng)覺 而言，由于沒有時間 和空間 的先后內(nèi)外之分，對象化統(tǒng)覺的直接結(jié)果和間接結(jié)果就是先驗主體和先驗客體之區(qū)分的全部意義 ；因此，對象化的間接自我即對象化的阻力不妨礙它成為先驗客體。在這種最深層的意義上，先驗客體并非“自在之物”，而是“為我之物”。

關(guān)于對象化統(tǒng)覺 ，康德的某些論述實際上已經(jīng)涉及，盡管他沒有明確提出這一概念 。康德談道：“這種能力在于所予的表象與對象 有確定性關(guān)系；而對象就是所予的直觀之雜多在對象的概念里得到統(tǒng)一的那種東西?？墒潜硐蟮暮弦恍枰斜硐蟮木C合中意識的統(tǒng)一性 。因此，惟一能構(gòu)成表象對于對象的聯(lián)系的乃是意識的統(tǒng)一性，因而構(gòu)成表象的客觀有效性。而構(gòu)成它們是知識 的方式這個事實 的，也是意識的統(tǒng)一性；所以知性 的可能性本身所依據(jù)的就是意識的統(tǒng)一性?！?[14]

我們看到，康德 這里所談的先驗統(tǒng)覺即“意識 的統(tǒng)一性 ”就是“所予的直觀之雜多在對象 的概念 里得到統(tǒng)一”。注意，雜多之統(tǒng)一 是在“對象的概念”里得以實現(xiàn)的，這種導(dǎo)致“對象的概念”的先驗統(tǒng)覺 就是我們所說的“對象化統(tǒng)覺”。與之不同，“自返性統(tǒng)覺 ”作為雜多統(tǒng)一體的我不是一個概念，只是“對一種存在 的感覺”；正如康德所強(qiáng)調(diào)的，“自我 決不是一個概念，它僅僅是內(nèi)感官 的對象的標(biāo)記”。 [15] 由此可見，康德實際上已經(jīng)談及兩種先驗統(tǒng)覺：一種不是對象的概念，而只是“對一種存在的感覺”，這是自返性統(tǒng)覺；另一種則導(dǎo)致對象的概念，從而使自我成為思維的對象，這是對象化統(tǒng)覺。再次強(qiáng)調(diào)，對象化統(tǒng)覺屬于先驗統(tǒng)覺而不是經(jīng)驗統(tǒng)覺，其結(jié)果即自由意志 屬于先驗主體 而不是經(jīng)驗主體 ，它們只是為經(jīng)驗 實體 化提供先決條件。

此外，康德 在這里把“意識的統(tǒng)一性 ”即先驗統(tǒng)覺 看作“知性 的可能性 ”的依據(jù)，這便決定了先驗統(tǒng)覺 不是知性，而是知性的先決條件；進(jìn)而表明，康德把先驗統(tǒng)覺歸入知性是不恰當(dāng)?shù)?，而筆者把先驗統(tǒng)覺歸入先驗感性亦即先驗的感性直觀 則是恰當(dāng)?shù)?。由于感性是知性和理?的先決條件，所以，對于知性的先驗范疇 和理性的先驗理念 來說，作為感性的先驗統(tǒng)覺可謂“先驗之先驗”，這就是先驗統(tǒng)覺的特殊地位。相應(yīng)地，不僅作為先驗統(tǒng)覺的自由意志是先驗主體 ，而且自由意志所處的準(zhǔn)時間即持續(xù)性和準(zhǔn)空間即廣延性也可稱為“先驗時間”和“先驗空間”。

最后提及，康德 對于“廣延性”和“持續(xù)性 ”的用法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，特別是“廣延”有時被作為“空間 ”的同義詞，有時只作為“空間”的相關(guān)詞，更接近于“雜多”。例如，康德說：“‘一切物體 （body）都是有廣延的’，這就是一個分析判斷 。我無須超出‘物體’概念 以外來發(fā)現(xiàn)和它結(jié)合在一起的廣延。要找到這個述項，我只要分析這個主項概念，即對自己意識到我常在這個概念中所想到的雜多就可以了?！?[16]

在這里，康德 把“一切物體都是有廣延的”這個命題 看作“一個分析判斷 ”，其理由是：“物體”這個主項包含“雜多”，因此，“物體”這個主項包含“廣延”。這意味著，康德所說的“廣延性 ”大致等同于“雜多性”?？墒?，康德又說道：“我自己作為思維的主體 ，其表象僅只屬于內(nèi)感官 ，而標(biāo)志廣延的存在者 的那些表象同時還要屬于外感官 ?！?[17] 在這里，康德把“標(biāo)志廣延”的“那些表象”擴(kuò)展到“外感官”，而外感官的先驗形式就是空間 ?？梢姡档掠职选皬V延性”大致等同于“空間”?？傊?，康德所說“廣延”一詞的含義是不清晰的，“持續(xù)性”和“時間 ”的關(guān)系也大致如此。

我們已把先驗統(tǒng)覺和自由意志 以及持續(xù)性 和廣延性 放在先驗的感性直觀 的層面上。關(guān)于先驗統(tǒng)覺 和直觀之間的關(guān)系，康德 這樣談?wù)摚骸霸谖覀兊囊磺兄庇^的雜多的綜合里，從而在一般對象的概念 的綜合里，以及在經(jīng)驗 的一切對象的綜合里，都必須有一意識 統(tǒng)一性 的先驗的根據(jù)，沒有這種根據(jù)，就不可能想到我們直觀的任何對象。” [18]

在這里，“意識 統(tǒng)一性的先驗的根據(jù)”就是先驗統(tǒng)覺 ，它是一切認(rèn)識對象 之所以可能的先決條件?？档?特別強(qiáng)調(diào)先驗統(tǒng)覺 對于直觀的關(guān)系，這就是為什么當(dāng)康德把先驗統(tǒng)覺歸于知性 的時候把它稱作“知性直觀”。其實，這一稱謂是康德不得已而為之的，因為他已經(jīng)把“感性直觀 ”的稱謂給予“時間 ”和“空間 ”。

應(yīng)該說，“知性直觀”這一說法是于理不通的。一方面，康德 明確地說過，知性 是應(yīng)用概念 和判斷 而進(jìn)行的思維，知性中沒有給直觀留下余地；另一方面，如果時間 和空間 是感性直觀 ，那么作為時間和空間之基礎(chǔ)的先驗統(tǒng)覺更應(yīng)成為感性 直觀；因為“感性直觀”的本意就是最為基礎(chǔ)的認(rèn)識，而不應(yīng)把位于“上層建筑”的知性叫做“直觀”。因此，我們把康德稱為“感性直觀”的“時間”與“空間”提升為知性范疇， [19] 而把位于“底層基礎(chǔ)”的先驗統(tǒng)覺 和自由意志 歸于感性直觀，可以說這是給感性直觀“正名”，名正才能言順。須強(qiáng)調(diào)，這里所說的“感性直觀”是“先驗的感性直觀”的簡稱，也叫做“先驗直觀”。

接下來的問題是：除了感性直觀以外還有沒有理性直觀？康德 沒有正面回答這個問題，而實際上卻給出兩種相反的回答。當(dāng)他把“自在之物 ”當(dāng)作不可知的理念 時相當(dāng)于給出否定的回答，而當(dāng)他把自由意志當(dāng)作一個“理性的事實 ”時相當(dāng)于給出肯定的回答。前一否定性答案是在其《純粹理性 批判》中給出的，后一肯定性答案是在其《實踐理性 批判》中給出的；這意味著康德的理論體系存有某種不協(xié)調(diào)性。不過，康德有時試圖在這種對立中找到一種折衷辦法，即把先驗統(tǒng)覺稱之為“知性直觀 ”。然而，前邊已經(jīng)指出，被康德作為感性 直觀即時間 與空間 之基礎(chǔ)的“知性 直觀”又帶來新的不協(xié)調(diào)性。

對于有沒有理性直觀的問題，筆者的回答是肯定的?？档?把“自在之物 ”作為不可知的理念 ，其合理性 只是相對于狹義經(jīng)驗 即存在 于時空中的經(jīng)驗而言的。但是，對于作為廣義經(jīng)驗的先驗統(tǒng)覺而言，自在之物是可知的，這個可知的自在之物就是我思之我 或自由意志 ；特別是后者成為一個準(zhǔn)對象 而被賦予持續(xù)性 和廣延性 。這樣，在經(jīng)驗知性 中沒有位置的“自在之物”卻在先驗統(tǒng)覺中找到了對應(yīng)物即自由 意志。

由于我思之我 或自由意志并不是通過感官達(dá)到的，而是通過先驗統(tǒng)覺 （包括反思性統(tǒng)覺 和對象化統(tǒng)覺）達(dá)到的，所以，它們兼有理性 和感性 的雙重品格；正如先驗統(tǒng)覺本身具有理性和感性的雙重性質(zhì)：其先驗性和反思性具有理性的品格，其統(tǒng)覺性具有感性的品格。這進(jìn)而意味著，先驗感性直觀與理性直觀 是同一個東西，或者說二者統(tǒng)一在一個東西上，這個東西就是先驗統(tǒng)覺。其實，康德 在一定程度上也意識 到先驗統(tǒng)覺的這種特殊性，但是，他卻不恰當(dāng)?shù)匕阉?dāng)作知性直觀，從而把它看成介于兩種直觀之間的第三種直觀，而不是把它看成感性直觀 和理性直觀的統(tǒng)一。

由于先驗統(tǒng)覺 是先驗感性直觀和理性直觀 的統(tǒng)一，先驗感性直觀 和理性 直觀不可分割地聯(lián)系在一起，談?wù)撈渲幸粋€不可避免地涉及另一個；因此，在一定意義 上，我們可以把先驗感性 直觀和理性直觀看作同一個東西，只是側(cè)重面不同而已。須強(qiáng)調(diào)，作為理性直觀的先驗感性直觀與經(jīng)驗的感性直觀（紅的視覺、疼的感覺等）是根本不同的，因此我們必須區(qū)分兩種感性直觀即先驗的感性直觀和經(jīng)驗的感性直觀。先驗的感性直觀就是理性直觀。

康德所持的主體 －客體對稱論使先驗主體 也像先驗客體 被看作不可知的自在之物 ，因而不成其為先驗感性直觀 。康德把“先驗感性直觀 ”的稱謂錯誤地賦予時間 和空間 ，從而使自由意志 在思辨理性中沒有立足之地；其結(jié)果是把自由 意志懸空起來，使之在先驗感性 直觀和先驗知性范疇 里均未出現(xiàn)。然而，在康德討論理性 中的二律背反 的時候，自由意志卻“橫空出世”，又在其“實踐理性”中突然成為一個確定無疑的“理性事實 ”?？档吕碚摰倪@種不協(xié)調(diào)性是他沒有把自由意志作為先驗感性直觀的后果。

康德的這一理論缺陷現(xiàn)在被我們彌合起來：一方面，我們讓自由意志成為可知的先驗主體 ，作為先驗統(tǒng)覺 的結(jié)果而具有先驗感性直觀的合法地位；另一方面，我們讓不可知的的自在之物 即先驗客體 作為自由 意志為保持同一性所受到的阻力，從而成為具有感性 基礎(chǔ)的范導(dǎo)理念 而不是超驗理念 。這樣，我們不僅彌合了康德的思辨理性 和實踐理性 之間的裂痕，而且使其思辨理性 自身更為完善。

關(guān)于“自由意志 ”（或“自由”）在康德的整個理論體系中的位置，康德在其《實踐理性 批判》的“序言”中對此給出一個交待。他說道：“現(xiàn)在實踐理性 自身并未與思辨理性 約定，就獨自給因果性 范疇 的超感性對象 ，也就是自由提供了實在 性（雖然作為一個實踐概念 還只供實踐的應(yīng)用），而且實踐理性通過一個事實 也證實了在思辨理性那里只能夠思維的東西。于是，思辨批判里面那個雖然令人驚奇卻無可爭辯的主張，即連思維的主體在內(nèi)直觀里面對于它自身也只是一個現(xiàn)象 ，在實踐理性批判之中也得到其完全的證實”。 [20]

康德 所說的“實踐理性”是關(guān)于道德 實踐的，“思辨理性 ”有時也被他稱為“理論理性 ”，是指《純粹理性 批判》關(guān)于感性 、知性 和理性 的理論。在康德的思辨理性中只有“因果性 ”范疇而沒有“自由 ”范疇，“因果性”范疇導(dǎo)致無限 的因果鏈條 ，進(jìn)而導(dǎo)致作因果鏈條之開端的“超感性對象 ”即自由的出現(xiàn)?！白杂伞痹谒急胬硇灾袃H僅是一個被懸設(shè)的理念，并沒有經(jīng)驗 的實在 性。然而，實踐理性給“自由”提供了實在性，即“證實了在思辨理性那里只能夠思維的東西”。實踐理性對“自由”的證實是“完全的”，這與思辨理性中一個“令人驚奇”的主張形成巨大的反差，這個主張是：“思維的主體”即自我即使在內(nèi)直觀即“我思 ”中“也只是一個現(xiàn)象 ”?？档抡J(rèn)為，這后一主張雖然是“令人驚奇”的，但卻是“無可爭辯”的；然而，這一在思辨理性中無可爭辯的主張卻在實踐理性中被徹底推翻了，即：作為思維主體的自我即自由意志在實踐理性中不再是一個“現(xiàn)象”，而是一個“理性的事實 ”。

由此可見，“自由”或“自由意志 ”的處境在康德 理論中有著巨大的反差。在筆者看來，這是康德理論有失協(xié)調(diào)的表現(xiàn)，其根源在于康德沒有把“自由意志”安放在先驗感性直觀 的位置上。針對康德理論的這一缺陷，筆者已經(jīng)做了適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，從而可以避免康德理論的不一致性。具體地說，由于筆者使“自由意志”具有先驗感性直觀 和理性直觀 的雙重品格，它在思辨理性 和實踐理性 中所扮演的雙重角色顯得十分自然 ，不會出現(xiàn)康德那種先是“令人驚奇”而后又被“完全的證實”的尷尬局面。

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