摘要

人性問題在中西哲學(xué)史上一直是一個(gè)重要的論題。在西方，以道德哲學(xué)家自居的康德，在道德哲學(xué)的理論框架下，對人性作了超驗(yàn)的邏輯演繹概括。向善的原初稟賦和趨惡的傾向構(gòu)成其人性論的基本前提，而自由的任性則是人性的根源。同時(shí)，康德人性論的重點(diǎn)不在于分析人性善惡的表現(xiàn)形態(tài)，而是基于對人性的規(guī)定使道德責(zé)任無論在理論上還是在實(shí)踐上成為可能。相比于康德用邏輯的方法演繹人性論，中國人性論由于是非邏輯的，因此出現(xiàn)了諸多自相矛盾的地方，這就需要借鑒康德關(guān)于人性論的理論貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：康德、人性論、善、惡

在中國倫理學(xué)史上，人性問題從一開始就是一個(gè)極其重要的話題——從先秦時(shí)期孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”到孟子性善論、荀子性惡論、告子性具善惡論，就已經(jīng)奠定了中國人性論的基本格局，關(guān)于人性的定位甚至成了其哲學(xué)的基礎(chǔ)——中國哲學(xué)本身就是關(guān)于人的哲學(xué)。中國哲學(xué)講究“體用不二”、“即工夫即本體”、“即本體即工夫”，人性作為哲學(xué)形而上學(xué)的基礎(chǔ)——即本體論宇宙論，直接決定了在現(xiàn)實(shí)中踐履的修養(yǎng)方法問題——即工夫，由于本體和工夫是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，因此本體的規(guī)定性就決定了工夫的方法，工夫的修為是對本體的體現(xiàn)；沒有本體工夫無從落實(shí)，沒有工夫本體無從體現(xiàn)。人性作為本體論意義上的提升，既體現(xiàn)著哲學(xué)形上學(xué)基礎(chǔ)性的理論構(gòu)建，也擔(dān)負(fù)著充實(shí)哲學(xué)大廈的重要功能，這在宋明理學(xué)那里體現(xiàn)地最為深刻，也正是宋明理學(xué)將中國人性論哲學(xué)推向了高峰。

但是，近代以來隨著經(jīng)濟(jì)的工業(yè)化、政治的民主化、社會(huì)的現(xiàn)代化浪潮不斷東漸，傳統(tǒng)哲學(xué)受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，越來越難以適應(yīng)現(xiàn)代化的發(fā)展，在道德危機(jī)、信仰危機(jī)面前，傳統(tǒng)的人性論不但沒有發(fā)揮到應(yīng)有的作用，反而在一定層度上成了中國走向現(xiàn)代化的一種障礙，自身關(guān)于人性方面的理論資源越來越難以支撐社會(huì)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展。

在西方，人性論并不是其哲學(xué)發(fā)展的主線。古希臘哲學(xué)關(guān)注的是人以外的自然，直到中世紀(jì)基督教哲學(xué)，出于宗教本身的特色，人性問題才占據(jù)了一席之地。盡管如此，西方關(guān)于人性的哲學(xué)思索，對于人性論理論的貢獻(xiàn)，仍舊可以與中國傳統(tǒng)人性論相媲美，更為重要的是，它在很大程度上可以為解決中國自身的人性問題提供借鑒之處。

而在討論西方哲學(xué)，尤其是西方倫理學(xué)的時(shí)候，無論如何也難以避開康德道德哲學(xué)。一般認(rèn)為，康德哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于他的《純粹理性批判》，亦即他在認(rèn)識論方面為人類思想發(fā)展做出的巨大貢獻(xiàn)——當(dāng)然，這無可厚非，但是如果僅僅停留在認(rèn)識論的層面，也是難以對康德哲學(xué)做一個(gè)全面的了解，更重要的是，難以正確發(fā)揮康德哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)。與其說康德是一個(gè)理論哲學(xué)家，不如說他是一個(gè)道德哲學(xué)家——他自己就是這樣評價(jià)自己的，以至于有人說他是一個(gè)最具人情味的哲學(xué)家，正如他的墓志銘所言：“世界上有兩件東西能震撼人們的心靈：一件是我們心中崇高的道德律；另一件是我們頭頂上燦爛的星空?！钡赖聠栴}始終是康德所關(guān)心的，因?yàn)樗P(guān)涉到了人的尊嚴(yán)以及人之所以為人的規(guī)定性，正因?yàn)槿绱?，康德才將道德?guī)定為一種崇高的律令，“經(jīng)常激勵(lì)自己的道德使命的崇高感，這作為喚醒道德意念的手段，是特別值得稱頌的。[1]”

康德關(guān)于人性的討論是在宗教的背景下進(jìn)行的，其《單純理性限度內(nèi)的宗教》這本書集中討論了人性問題。但是，在康德哲學(xué)中，宗教一開始就是道德的，康德的宗教是道德的宗教，而不是神學(xué)意義上的宗教，宗教是為道德服務(wù)的，它從屬于道德，用康德自己的話來說就是“道德必然導(dǎo)致宗教”，而在《實(shí)踐理性批判》中康德對于“上帝存在”、“靈魂不朽”理念的預(yù)設(shè)，實(shí)際上也是為了保證其“德福一致”的道德至善性的實(shí)現(xiàn)。正如李秋零教授所評：“這一命題既是康德道德哲學(xué)的歸宿，又是他的宗教哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。[2]”因此，康德對于人性的討論，所側(cè)重的是道德而不是宗教，是人而不是神，而評述康德人性論，也應(yīng)該站在道德的角度。而道德問題，按照康德哲學(xué)的體系，它是一個(gè)實(shí)踐問題，不是認(rèn)識問題，它所遵循的是自由的規(guī)律，而不是自然的規(guī)律，這對于理解康德人性論是至關(guān)重要的。

上文已經(jīng)略有所提，康德人性論是在道德的背景下討論的，準(zhǔn)確來說，他的人性論就是對其道德哲學(xué)的一個(gè)補(bǔ)充和豐富，因此，討論人性論，不得不先簡要介紹一下康德道德哲學(xué)，只有這樣的話我們才能夠了解康德人性論在其哲學(xué)體系中的位置，以及其人性論對于整個(gè)哲學(xué)的重要程度。

康德道德哲學(xué)所追求的是“德福一致”的至善境界，即道德和幸福的一致性——當(dāng)然，這在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中也有體現(xiàn)。由于康德哲學(xué)的落腳點(diǎn)在人，因此，關(guān)于人的幸福的問題是康德一直無法避免的。但是與其他人一味單純地追求幸福不同，康德為我們追求幸福設(shè)置了一些限制性條件，“根據(jù)我們作為依賴于感性對象的存在物的本性，幸福對于我們來說是首要的，是我們無條件欲求的東西。而根據(jù)我們作為富有理性和自由地的存在物的本性，幸福遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是首要的東西，更不用說無條件地是我們的準(zhǔn)則對象了。毋寧說，這種首要的東西是配享幸福，即我們的所有準(zhǔn)則與道德法則的一致。[3]”這即是說，幸福不是沒有條件的，人作為一個(gè)有理性的存在物，應(yīng)該通過自己的努力使自己能夠配享幸福。康德之所以對人的本性所欲求的幸福設(shè)置限制性條件、提高警惕，原因就在于“那名為幸福的東西，就使人自滿，并由此經(jīng)常使人傲慢，如若沒有一個(gè)善良意志去正確指導(dǎo)它們對心靈的影響，是行動(dòng)原則和普遍目的相符合的話。[4]”那么，配享幸福的東西是什么，即幸福的條件是什么呢？毋庸置疑，那就是德性。在康德看來，只有在德性的指導(dǎo)下的幸福才是真正的幸福，單純追求幸福只會(huì)讓人們失去理性——理性是人之所以為人的核心所在，“至于這種一致在客觀上是幸福的愿望能夠與立法的理性相和諧的唯一條件，這里包含著所有的道德規(guī)定。[5]”

德性是一種自律而非他律，“自律性是道德的唯一原則[6]”，他律則是一切偽道德的來源，而這種自律顯然是要靠人自身的力量實(shí)現(xiàn)的，這也就是孔子所說的“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）人的尊嚴(yán)也正體現(xiàn)在“他具有這樣的普遍立法能力，雖然同是他也要服從統(tǒng)一規(guī)律。[7]”這里的立法能力就是人為自身所立的道德法則。但是這種德性又是如何可能的呢？因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中人在道德上的惡顯然是普遍存在的，在這種情況下，人又是如何能夠在德性的指導(dǎo)下追求幸福乃至至善呢？用李秋零教授的話來說就是：“壞樹能結(jié)出好果子嗎？[8]”這就需要在人性的層面上闡明。

具體到人性本身上，人性所能夠出現(xiàn)的形態(tài)無非就是善或者惡，或者非善非惡，或者無善無惡，或者既有善又有惡，比如中國哲學(xué)中孟子主張的性善論、荀子主張的性惡論、告子主張的性無善惡、朱熹的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論以及王陽明的“無善無惡心之體”的性無善惡論，當(dāng)然也有像董仲舒、韓愈等人主張的“性三品”的人性等級論，可以說中國哲學(xué)極盡人性所能出現(xiàn)的各種形態(tài)。但是康的討論人性又與上述人性論表現(xiàn)出了不同的特色。康德既不主張性善論，也不主張性惡論，更不主張既善又惡論，他對人性的基本看法是：“人在道德上也不能在一些方面是善的，同時(shí)在另一些方面又是惡的。因?yàn)槿绻谀骋环矫媸巧频?，他就已?jīng)把道德法則納入他的準(zhǔn)則之中了。因此，假如他在另一方面同時(shí)又要是惡的，那么，與道德法則相關(guān)的準(zhǔn)則，就會(huì)既是普遍的，但同時(shí)又是一個(gè)特殊的準(zhǔn)則；而這是自相矛盾的。[9]”[10]在性善性惡的層面之上，康德另外還規(guī)定了一個(gè)理念來統(tǒng)攝人性的具體表現(xiàn)形式，即自由意志，這是在《實(shí)踐理性批判》中的提法，而在《單純理性限度內(nèi)的宗教》里康德使用的是“自由的任性”。

之所以把“自由的任性”作為人性的前提，康德是有深意的。

如前文所述，康德人性論的理論背景是道德，而道德在康德看來是一種責(zé)任，是一種“出于責(zé)任”而非“合乎責(zé)任”[11]的責(zé)任，那么這種責(zé)任的來源是什么呢？這里康德采用了其哲學(xué)一貫的原則——二分法。道德是屬于自由領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)踐理性，它所遵循的原則跟遵循自然必然性的理論理性不同，是自由，為此，康德不惜將人預(yù)設(shè)為是自由的，即人有自由意志。只有當(dāng)人是自由的時(shí)候，人才會(huì)為自己的道德行為負(fù)責(zé)任，假如人是不自由的，他的一切行為都是在一種自然規(guī)律的支配下進(jìn)行的，那么人也就不會(huì)為自身的而行為負(fù)責(zé)任了，因?yàn)樗麤]有選擇的余地，這在道德領(lǐng)域內(nèi)顯然是不可能的，否則道德本身便失去了任何意義。而在人性領(lǐng)域內(nèi)，在康德看來，人性所表現(xiàn)出來的善與惡，實(shí)際上也是在“自由的任性”的作用下表現(xiàn)出來的，“如果本性這一術(shù)語意味著，出自自由的行動(dòng)的根據(jù)的對立面，那么，它就會(huì)與道德上的善或者惡這兩個(gè)謂詞是截然對立的”[12]。同樣的道理，善與惡不是一個(gè)認(rèn)識論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題，它所遵循的依舊是自由規(guī)律。人只有是自由的，才會(huì)為其人性當(dāng)中的善惡承擔(dān)責(zé)任，尤其是惡，否則的話，“人的任性在道德法則方面的運(yùn)用或者濫用，就不能歸因于人。人性中的善或者惡也就不能叫做道德上的。[13]”

在“自由的任性”的選擇下，人性也就表現(xiàn)出了不同的形態(tài)。而“任性的自由具有一種極其獨(dú)特的屬性，它不能夠?yàn)槿魏螌?dǎo)致一種行動(dòng)的動(dòng)機(jī)所規(guī)定，除非人把這種動(dòng)機(jī)采納入自己的準(zhǔn)則，使他成為自己愿意遵循的普遍規(guī)則。[14]”自由的任性要實(shí)現(xiàn)對善惡的選擇，必須依靠“意念”來完成，意念是“任性的一個(gè)屬性，這個(gè)屬性是任性天然地具有的。[15]”在做了這樣一些理論鋪墊之后，康德開始討論具體的人性。

1 “.人性當(dāng)中的向善的原初稟賦”

首先，康德把人性規(guī)定為“人的本性中的向善的原初稟賦”[16]，這種原初稟賦有三種，從而構(gòu)成“人的規(guī)定性”[17]的要素：第一種是作為有生命存在物的自然本性，即動(dòng)物性的稟賦，它可以“歸在自然的、純粹機(jī)械性的自愛的總名目下”，具體包括保存自身、性本能以及社會(huì)本能，這是與其他有生命的存在物沒有任何區(qū)別的本性，是與理性無關(guān)的。第二種是與其他有生命的存在物相區(qū)別的屬于人所獨(dú)有的理性屬性的本性，即人性的稟賦。康德把這種稟賦稱之為“比較而言的自愛”[18]，這種稟賦表現(xiàn)在只有與他人比較的情況下才能夠知道自己是幸福的還是不幸福的。第三種是人格性稟賦，即“作為一種有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在物，人具有人格性的稟賦。[19]”康德最欣賞的就是人格性的稟賦。

對于第一種動(dòng)物性的稟賦，康德認(rèn)為在這種稟賦之上，“可以嫁接各種各樣的惡習(xí)[20]”，但他解釋道：“這些惡習(xí)卻不是以這種稟賦為根源，自動(dòng)地從中滋長出來的?！盵21]這就說明，從稟賦本身來說它不是惡的，只是由于某種原因而沒有體現(xiàn)出來而已。顯然，這種原初性的稟賦是建立在人的動(dòng)物性的基礎(chǔ)之上的，盡管它本身不是惡的，但由于沒有理性的作用，自身在很大程度上有被惡習(xí)吞噬的可能。第二種人性的稟賦相對于第一種動(dòng)物性的稟賦而言，有了理性的作用，因此就有了專屬于人自身的一些特征，它對于惡習(xí)的嫁接也是因?yàn)槿俗陨淼奶匦远哂械模蚨@種惡習(xí)建立在“嫉賢妒能和爭強(qiáng)好勝[22]”，但是，康德也指出，這并不是以人的本性為根源的，僅僅是嫁接而已。第三種人格性的稟賦才真正是一種善的本性，即“在這種稟賦之上，絕對不能嫁接任何惡的東西[23]”，它是一種易于接受對道德法則的敬重——康德道德哲學(xué)中的重要概念，實(shí)際上就是一種道德情感。

與分析道德法則的方法相同，康德對于這三種原初稟賦的分析也是采用邏輯的方法，即第一種稟賦不以理性為根源，第二種稟賦雖然是實(shí)踐的，但卻是以其他動(dòng)機(jī)為根源，因而也就是是一種假言命題，只有第三種稟賦“以自身就是實(shí)踐的，即無條件地立法的理性為根源[24]”，是一種定言命題。盡管只有第三種稟賦是無污染的一種善，但是并不能就此認(rèn)為前兩種稟賦就一定是惡的，康德用“嫁接”的概念，意在說明這種惡是傳來的，其本身不是惡的，否則的話，康德所謂的人性當(dāng)中原初的向善的稟賦就不能成立。

2.人的本性中趨惡的傾向

接著，康德論述了人性當(dāng)中三種趨惡的傾向。

第一種是人性中的脆弱，即沒有堅(jiān)強(qiáng)的意志去向善。第二種是人心的不純正，即行為所遵循的準(zhǔn)則是不純粹的道德，也就是說并沒有把道德作為一種定言命令去做，而是在這背后還有其他的動(dòng)機(jī)，是合乎責(zé)任的行為而不是出于責(zé)任。第三種是人心的惡劣，即是說把遵循道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他非道德的動(dòng)機(jī)之后，康德把這種情況稱為“人心的顛倒[25]”。可以看出，這三種趨惡的傾向并不是并列的，而是具有不同層次的，由脆弱到不純正再到惡劣，程度越來越深，因而惡的傾向性也越來越明顯。

值得注意的是，康德在這里論述善惡的時(shí)候仍舊堅(jiān)持的是他一貫的動(dòng)機(jī)論傾向，也就是說判斷善與惡的標(biāo)準(zhǔn)不在于其行為的表現(xiàn)或者結(jié)果，而在于其選擇這種行為的主觀動(dòng)機(jī)，具體來說就是一種“把惡之為惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則的信念”，因而康德把它稱之為“心靈的顛倒”。因此“人之所以是惡的，乃是由于他雖然除了自愛的法則之外，還把道德法則納入到自己的準(zhǔn)則，但在把各種動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，卻顛倒了它們的道德次序。[26]”

可以看出，康德在論述人性當(dāng)中的善的時(shí)候使用的是“稟賦”這個(gè)概念，而在論述惡的時(shí)候使用的是“傾向”這個(gè)概念，那么，稟賦和傾向有什么區(qū)別呢？在康德看來，稟賦是先驗(yàn)地存在于人的本性當(dāng)中的，它是一種普遍的必然存在，人有原初的向善的稟賦，這說明人的本性先天地是善的。而傾向則是一種主觀的選擇，他把這種傾向分為兩種，一種是自然的，一種是自由的。顯然自然的傾向是不符合道德的要求的，因?yàn)椤暗赖律系膼罕仨毘鲎宰杂伞盵27]，這是一種能夠“歸咎于人的東西[28]”。稟賦與傾向的區(qū)別不僅僅表現(xiàn)在客觀和主觀的區(qū)別，更重要的是它決定了道德責(zé)任的問題，即對于善的稟賦，我們沒有必要為它承擔(dān)責(zé)任，因?yàn)椤八鼈冏鳛樵斐傻臇|西并不以我們?yōu)閯?chuàng)造者”[29]，但是，由于惡的傾向是能夠歸咎于人的東西，它是人作為道德主體的一種創(chuàng)造性活動(dòng)，因此“我們要為趨惡的傾向承擔(dān)責(zé)任”[30]，原因就在于“作為咎由自取的東西，必須能夠被歸咎于主體。[31]”

  因此，康德說“人是惡的”[32]，并不是說人就無法從惡的深淵當(dāng)中獲救，人也沒必要為此承擔(dān)道德上的壓力，而是說人越認(rèn)識到自己的惡，意味著人就要承擔(dān)更多的道德責(zé)任，通過自身的努力使自己獲救，而不是依賴他人。同時(shí)，由于認(rèn)識到這種惡是自己造成的，是人為的，因此，這種惡在道德上是一種根本的惡，它源于人的自由的任性，從而人承擔(dān)道德責(zé)任就有了理論的基礎(chǔ)，道德責(zé)任也就是可能的。如果像善那樣是一種自然稟賦的話，那么承擔(dān)惡的責(zé)任就沒有任何理論基礎(chǔ)，而道德責(zé)任也就沒有任何意義。

3.人的本性中惡的起源

既然惡是后天人為的結(jié)果，那么，這種惡的起源又是什么呢？

在這里，康德依然采用邏輯演繹的方法進(jìn)行分析。對于起源的分析，實(shí)際上就是一個(gè)結(jié)果從最初的原因產(chǎn)生，而它本身不能成為其他原因的結(jié)果?；谶@樣的前提，康德認(rèn)為這樣的起源要么是時(shí)間的，要么是理性上的起源。前者所考察的“只不過是結(jié)果的存在[33]”，而后者分析的是“結(jié)果的發(fā)生”[34]，具體到惡上，康德認(rèn)為，“最不適當(dāng)?shù)囊环N方式，就是把惡設(shè)想為是通過遺傳從我們的始祖?zhèn)魉徒o我們的。[35]”從遺傳的角度分析惡的起源，實(shí)際上就是以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)衡量惡的起源，這在康德看來是絕對不可以的，“因?yàn)榈赖律系膼?，人們完全可以說詩人關(guān)于善所說的同樣的話：族類、祖先以及那些不是我們自己創(chuàng)造的東西，我都不能把它們算作我們自己的。[36]”前面已經(jīng)分析到，正因?yàn)閻菏俏覀冏约涸斐傻?，我們才有承?dān)惡的道德責(zé)任的義務(wù)和必要，但是從時(shí)間的維度分析惡的起源，實(shí)際上就是把惡歸結(jié)為一種先天的不是我們自己造成的一種結(jié)果，如果是這樣的話，顯然我們沒有承擔(dān)責(zé)任的必要性，這是一種逃避責(zé)任的方法，因此康德是反對的。

對于理性上的考察，康德認(rèn)為這是一個(gè)不能回答的問題。前面已經(jīng)分析過，所謂的歸咎于人的惡，無非就是一種“心靈的顛倒”，也就是把包括道德法則在內(nèi)的各種動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，顛倒了它們的道德次序，從而形成了趨惡的一種傾向，但是我們卻不能為這種心靈的顛倒尋找根據(jù)，否則的話會(huì)陷入無限的追溯當(dāng)中。

盡管康德并沒有給出明確的答案，但很明顯康德的思路是非常清晰的。人性是善的還是惡的，其本身并不是問題的關(guān)鍵，因?yàn)檫@不是認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)遵循自然規(guī)律性的話題，而是在自由領(lǐng)域內(nèi)的關(guān)于實(shí)踐理性的論題，由于自由本身就是被預(yù)設(shè)的，因此，是善是惡完全可以同樣被預(yù)設(shè)，而關(guān)鍵在于我們能夠從這種規(guī)定性當(dāng)中得出什么結(jié)論，吸取什么樣的經(jīng)驗(yàn)？康德之所以把惡看作是一種根本惡，其關(guān)注的焦點(diǎn)是它背后的道德實(shí)踐，這才是最重要的。

4.人的重新向善的可能

前面已經(jīng)提到過，人性當(dāng)中原初的向善的稟賦是先天的，它不是屬于我們自己創(chuàng)造的結(jié)果，用康德自己的話來說就是“人被造就為向善的”[37]，從這個(gè)意義上來講，善本身不是屬于我們的，“人的原初稟賦是善的。但人本身還沒有因此就已經(jīng)是善的，而是在他把這種稟賦所包含的那些動(dòng)機(jī)接納或不接納入自己的準(zhǔn)則（這完全聽人與他的自由選擇）之后，他才使自己成為善的或者是惡的?！?也就是說，本然的善并不能代替實(shí)然的善，這之間有一個(gè)過渡的過程，善僅僅是一種潛在性，是這種原初的潛能成為現(xiàn)實(shí)，關(guān)鍵的還在于人自身的原因：如果人把善的動(dòng)機(jī)接納成為自己的準(zhǔn)則之后，亦即“你的行動(dòng)，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律” [38]之后獲得的善才是屬于自己的善，人才能夠稱得上是一個(gè)善良的人。而如果“自愛一旦被納入我們所有準(zhǔn)則的原則，就不折不扣地是一切惡的泉源?！盵39]因此，這種重建，就是“建立道德法則作為我們所有準(zhǔn)則的最高根據(jù)的純粹性”[40]，這是一種全然的純粹性，自己本身就是目的，是單純出自義務(wù)的一種行為。正因?yàn)槿绱?，判斷的?biāo)準(zhǔn)就是“人的道德教養(yǎng)必須不是從習(xí)俗的改善，而是從思維方式的轉(zhuǎn)變，和從一種性格的確立開始。”[41]習(xí)俗的改善僅僅是表面上的，不能從中看出行為的動(dòng)機(jī)，而只有思維方式和性格的轉(zhuǎn)變，才能夠行為的動(dòng)機(jī)方面去考察。

那么，成為根本惡的人，如何能夠通過對道德法則的接納成為道德上善的人呢？

此一問題，在宗教神學(xué)那里是不成問題的，因?yàn)橛猩系鄣木融H與恩典，但是這樣做的結(jié)果卻是：“人或者諂媚上帝，認(rèn)為上帝能夠使他永遠(yuǎn)幸福，而他自己卻沒有必要成為一個(gè)更善的人?；蛘撸绻@在他看來不可能的話，認(rèn)為上帝能夠把他變成為更善的人，而他自己則除了為此而起到之外，沒有必要為此再做什么。[42]”這就意味著成為善人不是自己的努力而是他人恩賜的結(jié)果，意味著成善的過程不需要道德修為，這在康德是無論如何也不能接受的，而且即使成為善人，這樣的善也不是屬于自己的——只有通過自身的努力得到的善才是真正的對自己有意義的善。但是對于基督教來說——康德把基督教認(rèn)為是一種道德宗教，有別于“祈求神恩的（單純崇拜的）宗教[43]”，情況又是不同的，基督教之所以是一種道德宗教，原因就在于除了這種向善需要借助“超自然的協(xié)助”外，更重要的是，康德認(rèn)為基督教并沒有因此而放棄人自身的道德責(zé)任，也就是說基督教教義要求“每個(gè)人都必須盡其力所能及去做，以便成為一個(gè)更善的人。只有當(dāng)他不埋沒自己的天賦的才能，利用自己向善的原初稟賦，他才能夠希望由更高的協(xié)助補(bǔ)上他自己力所不能及的東西。[44]”

因此，重建原初的向善的稟賦，使自己成為一個(gè)善人，一方面需要上帝的協(xié)助，更重要的是“用自己的力量所做的重建”[45]。上帝的協(xié)助幫助人們實(shí)現(xiàn)更善的理想，但這個(gè)過程卻需要人自身來完成，上帝存在僅僅保證了實(shí)現(xiàn)的可能性和完善性，但人作為道德踐履的主體，才是使自己成為善人的核心要素。這也就是康德為什么說“道德不可避免要導(dǎo)致宗教”[46]。

由此可以看出，康德對于基督教并不是完全消極的，他是根據(jù)自己道德哲學(xué)的需要而改造基督教教義的。他吸收了基督教教義的合理成分，使得基督教成為完善自己道德哲學(xué)的一種手段，把人從對上帝的絕對服從當(dāng)中解放出來，肯定了人的道德實(shí)踐的主體地位。通過對人性本惡的預(yù)設(shè)使得人有義務(wù)有必要去承擔(dān)道德責(zé)任，保證了道德法則的客觀實(shí)在性。

通過以上的分析可以看出，康德的人性論，既有性善性惡的因素，因此也容納了非善非惡、既善既惡、性具善惡的觀點(diǎn)，在很大程度上具有調(diào)和的論調(diào)——這與他在認(rèn)識論上調(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的傾向是一致的。但是更重要的是康德這一調(diào)和擺脫了從經(jīng)驗(yàn)意義上討論人性的局限性，正如鄧曉芒教授所言：“他將人性善惡的根據(jù)從感性經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象界、從人天生的身體素質(zhì)和心理結(jié)構(gòu)、從人的誕生及其歷史環(huán)境中提升出來、超拔出來，而建基于某種超驗(yàn)的、純粹精神性的道德本體即實(shí)踐理性的存在之上，視為人的自由意志的某種潛在的可能性（稟賦、傾向）。[47]”這就保證了其人性論在邏輯上的一貫性和普遍性，其結(jié)果就是“大大提高了有關(guān)人性善惡的討論層次，排除了自然主義、科學(xué)主義和機(jī)械論對于道德問題的實(shí)質(zhì)的遮蔽和干擾，突出了人自身在創(chuàng)造一般所謂‘人性’方面的能動(dòng)的主體性。[48]”

接著鄧曉芒先生的話題，我們對康德道德人性論作進(jìn)一步的引申。

嚴(yán)格來講，人性問題是一個(gè)既無法被證實(shí)、又無法被反駁的問題，古往今來的哲學(xué)家們對于人性的論證往往帶有一種很強(qiáng)的目的性，當(dāng)然最重要的就是出于道德教化，如若不然的話任何人都會(huì)因?yàn)橄喾吹囊庖姸鴮?dǎo)致理論不能。因此，對于人性的討論，我們當(dāng)然不能夠站在認(rèn)識論的層面上對此做一真理性的探討，因?yàn)檫@樣的探討是沒有任何意義的，而應(yīng)該換一種思路和方式應(yīng)對，即康德所認(rèn)為的站在道德實(shí)踐的層面上加以討論，因?yàn)榈赖聦?shí)踐講求的不是認(rèn)識的正確性，而是實(shí)踐的可行性——為了這種可行性，我們甚至可以做出假設(shè)，康德的思路就是這樣。

對于中國傳統(tǒng)的人性論者來說，他們當(dāng)然看到了人性善惡對于進(jìn)行道德教化所發(fā)揮的重要作用，甚至宋明理學(xué)將人性提高到本體論的角度，這對人性合目的的規(guī)定的自覺性達(dá)到了無以復(fù)加的程度——當(dāng)然這是無可厚非的，人性問題本身的特殊性就決定了它有這方面的可能性，康德仍舊是如此。但是中國傳統(tǒng)思想家論證人性問題時(shí)往往混淆了認(rèn)識層面上的人性善惡與道德教化層面上的人性問題的區(qū)別。他們對于人性的設(shè)定，其出發(fā)點(diǎn)往往是認(rèn)識層面上的，比如說孟子就從經(jīng)驗(yàn)的常識中論證人性本善的實(shí)然性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》），這顯然是從認(rèn)識的層面上對人性的一個(gè)真理性的先驗(yàn)總結(jié)?！叭酥詯?，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┡c孟子不同，荀子是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)開始論證的，但共同點(diǎn)仍舊在真理的層面上。與此同時(shí)，其落腳點(diǎn)顯然超出了真理的層面，進(jìn)而跨入到了道德實(shí)踐的層面，比如說孟子：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！保ā睹献印す珜O丑上》）既然人皆有“怵惕惻隱之心”，那么這種心就是自然心，是每個(gè)人與生俱來的，但是后面他又說失去了這種心就失去了做人的資格，這里孟子所言的“心”已然是道德心。由于沒有分清楚本然的自然心與應(yīng)然的道德心之間的區(qū)別，他用自然本心說明人性本善的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)又以此來強(qiáng)化人的道德心，從而想建立一種實(shí)然的自然心與道德心合一的人性。這在邏輯上顯然是說不過去的，因?yàn)榧热蛔匀恍氖窍闰?yàn)的一種存在，那么順其自然就是對人性的一種最恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，在這種情況下也就無所謂“失其本心”的問題，“養(yǎng)心在于寡欲”的說法反而是一種壓制人的自然心的做法，既然人的自然心被壓制了，那么與自然心同然的道德心也就無法實(shí)現(xiàn)了，這最終導(dǎo)致的是其理論的自我解體——當(dāng)然中國傳統(tǒng)哲學(xué)是非邏輯的，也就不存在這樣的問題。

與此同時(shí)，這種理論上的矛盾直接的表現(xiàn)就是儒家人性論的一種偽善性——自然心與道德心是不同的，只有把二者區(qū)分開來，各自才會(huì)有發(fā)展的余地，用道德心壓制自然心，道德心最終是一種虛偽的表現(xiàn)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人不可能完全沒有對自然心的一種欲望，但出于現(xiàn)實(shí)的壓力，又不得不掩飾這種欲望，這就出現(xiàn)了表里不一的情況，因此儒家講“慎獨(dú)”，但這種慎獨(dú)的作用如何，我們不敢恭維。而通過康德的論證我們可以看出，屬于自然必然性的認(rèn)識論與屬于自由的規(guī)律的實(shí)踐論是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，遵循不同的原則，是不能混同的，只有在區(qū)分各自理論特色的基礎(chǔ)上才能有正確的結(jié)論，如果將二者混同起來的話，那么我們就既得不到關(guān)于事物的正確認(rèn)識，也無法在道德領(lǐng)域內(nèi)做出理論貢獻(xiàn)，康德把這種混淆稱之為“幻相”。中國哲學(xué)的缺陷在于沒有關(guān)于這一方法論問題的自覺意識，由于長期的歷史發(fā)展，既沒有發(fā)展出嚴(yán)格的自然科學(xué)，在道德問題上也是矛盾百出。

其次，中國傳統(tǒng)討論人性問題僅僅局限在經(jīng)驗(yàn)的層面上，而絲毫沒有對此一問題作邏輯上的梳理。康德人性論與其道德哲學(xué)一樣，在某種程度上講的確存在形式化的危機(jī)，但形式化恰恰是道德人性問題的基礎(chǔ)。道德問題不僅僅在于認(rèn)識，更重要的是如何去做，而讓一種道德觀念付諸于實(shí)踐，在邏輯上首先要保證不能出現(xiàn)矛盾之處，否則只會(huì)因?yàn)樽陨淼拿芏鴮?dǎo)致自我取消，中國人性論，像剛才討論的就存在這樣的問題。

我們知道，康德討論人性問題是建立在自由意志的基礎(chǔ)上的，但是這有什么作用呢？通過上文的分析我們知道，人性問題跟道德問題一樣，是一個(gè)實(shí)踐的問題，不是認(rèn)識的問題，它的意義在于能夠通過這種“預(yù)設(shè)”達(dá)到一個(gè)什么樣的目的，而不在于它本身。自由是道德責(zé)任的根源，這一點(diǎn)不僅僅是康德的獨(dú)見，黑格爾也是這樣的觀點(diǎn)，“關(guān)于惡的這種必然性，其面對著這種對立而存在于其中的，乃是作為這一反思的無限性的那主觀性。如果這個(gè)主觀性停留在這個(gè)對禮尚，即如果它是惡的，那么它就是自為的，承認(rèn)自己為單一物，而且其本身就是這種任性。[49]”主觀性就是一種自由的選擇，因此黑格爾的目的人就是一種道德責(zé)任，即“正因?yàn)槿绱?，個(gè)別主體本身對自己的惡行使絕對要負(fù)責(zé)的。[50]”康德對于人性的規(guī)定以自由意志為前提，其目的就在于強(qiáng)調(diào)人的道德實(shí)踐的主體性，使人能夠認(rèn)識到這種道德責(zé)任的來源。自由不是絕對的，越是自由也就越是意味著責(zé)任，往往我們看到的是前者而忽視了后者。對于中國哲學(xué)來說，它的問題甚至不在于重視哪一個(gè)上，更重要的是在他的概念當(dāng)中是不存在這些問題的。盡管孔子認(rèn)識到了道德應(yīng)該是一種出自人內(nèi)心的道德責(zé)任感，“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），孟子更是以“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）為人們的道德踐履鋪平了到了，這些都說明他們與康德一樣堅(jiān)持的是動(dòng)機(jī)論的道德觀，也強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任的重要性，但是由于他們進(jìn)行哲學(xué)思考是直觀經(jīng)驗(yàn)性的，沒有經(jīng)過邏輯上的演繹，就不可能對這種道德責(zé)任的來源做一明確的說明，僅僅是站在道德說教的層面上進(jìn)行規(guī)勸，這種規(guī)勸其本身的力量是非常弱小的，而之所以儒家倫理能夠發(fā)揮如此大的影響力，核心原因在于外界力量的參與——官方的支持，當(dāng)然不能否認(rèn)其理論自身的力量，但相比于前者，這種力量畢竟太弱小了。但是要是一種理論能夠深入人心，正常的合乎規(guī)律的做法應(yīng)該是理論本身應(yīng)該具有一定的完備性。顯然儒家乃至中國在傳統(tǒng)文化在這一點(diǎn)上是難以勝任的。

參考文獻(xiàn)：

1. 康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年

2. 康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2012年版

3. 鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問題》，三聯(lián)書店，2006年

[1]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第39頁

[2]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第7頁

[3]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第34頁

[4]康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2012年版，第6頁

[5]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第34頁

[6]康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2012年版，第47頁

[7]康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2012年版，第46頁

[8]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第15頁

[9]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第8頁

[10]在康德道德哲學(xué)中，法則是普遍的一種客觀規(guī)律，準(zhǔn)則則是主觀的一種原則。道德一定是普遍的法則，而準(zhǔn)則是個(gè)人的行事原則?！P者注

[11]康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2012年版，第10頁

[12]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第3頁

[13]同上

[14]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第7頁

[15]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第9頁

[16]同上

[17]同上

[18]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第11頁

[19]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第10頁

[20]同上

[21]同上

[22]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第11頁

[23]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第12頁

[24]同上

[25]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第15頁

[26]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第23頁

[27]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第16頁

[28]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第18頁

[29]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第21頁

[30]同上

[31]同上

[32]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第17頁

[33]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第26頁

[34]同上

[35]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第27頁

[36]同上

[37]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第32頁

[38]康德著，苗力田譯：《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社，2012年版，第30頁

[39]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第35頁

[40]同上

[41]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第37頁

[42]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第41頁

[43]同上

[44]同上

[45]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第39頁

[46]康德著，李秋零譯：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第4頁

[47]鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問題》，三聯(lián)書店，2006年，第111頁

[48]同上

[49]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，1961年，第144頁

[50]同上

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