后現(xiàn)代主義的到來是和當(dāng)代西方社會(huì)在二戰(zhàn)以后所發(fā)生的一系列劇變——科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)起飛、思想改革、政治改變、文化嬗變、核心價(jià)值觀念的衰落、深層次哲學(xué)爭(zhēng)論和學(xué)術(shù)危機(jī)等等——相呼應(yīng)的。首先,后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)同產(chǎn)生于法國的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)、德國的哲學(xué)解釋學(xué)運(yùn)動(dòng)具有一種難舍難分的血緣關(guān)系。

50年代末,德里達(dá)、福柯、拉康、巴爾特等一些年輕的法國思想家逐漸厭倦了薩特和海格-龐蒂的存在主義哲學(xué)的人道主義和歷史觀的說教,他們追隨于結(jié)構(gòu)主義先驅(qū)列維-斯特勞斯之后,不再在人的存在、自由、抉擇、責(zé)任等問題上兜圈子,而是將喪失了個(gè)性和歷史過程性的世界看成一個(gè)高于一切價(jià)值存在的結(jié)構(gòu),看成了一個(gè)規(guī)則的世界,這些年輕的法國思想家起初全都變成了結(jié)構(gòu)主義者。他們?cè)凇爸黧w”與“結(jié)構(gòu)”中選擇了“結(jié)構(gòu)”,以進(jìn)行精密客觀的共時(shí)研究和結(jié)構(gòu)分析。但是,他們中的有些人發(fā)現(xiàn),那種結(jié)構(gòu)分析無力動(dòng)搖資本主義制度結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu),無力逃避權(quán)力中心的控制和話語制約。本文將具體分析?？碌暮蟋F(xiàn)代主義哲學(xué)思想,特別是關(guān)于知識(shí)、啟蒙與人生的思想,并將作一簡(jiǎn)單評(píng)述。

一

那些被稱為觀念史、科學(xué)史、哲學(xué)史、思想史、還有文學(xué)史的學(xué)科,不管它叫什么名稱,它們中大部分已有悖于歷史學(xué)的研究和方法。在這些學(xué)科中,人們的注意力已從原來描繪成“時(shí)代”或者“世紀(jì)”的廣闊單位轉(zhuǎn)向斷裂現(xiàn)象。今天,人們正力圖在人類思想長期的連續(xù)中,在某一精神或某一集體心理充分的和同質(zhì)的體現(xiàn)中,在某一竭力使自己存在下來、并且在一開始即至善至美的科學(xué)的頑強(qiáng)應(yīng)變中,在某項(xiàng)理論活動(dòng)的持久性中,探測(cè)中斷的偶然性。[1]

歷史分析將要面臨——正面臨的重要問題也就不再是弄清連續(xù)性是通過什么樣的途徑建立起來的。思想、知識(shí)、哲學(xué)、文學(xué)的歷史似乎是在增加斷裂,并且尋找不連續(xù)性的所有現(xiàn)象,而純粹意義上的歷史,僅僅是歷史,卻似乎是在借助于自身的無不穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu),消除事件的介入。我們讀?？碌恼軐W(xué)著作,發(fā)現(xiàn)他的思想是用文學(xué)、哲學(xué)、知識(shí)的系譜來編織斷裂的歷史,他在用斷裂來解說歷史的連續(xù)性。

在一個(gè)后現(xiàn)代社會(huì)中,科學(xué)知識(shí)并不是惟一存在的知識(shí)。“科學(xué)知識(shí)并不代表知識(shí)的整體,它總是與敘事學(xué)知識(shí)相并存、競(jìng)爭(zhēng)、沖突。”[2]由于科學(xué)知識(shí)以“中性化”、“符號(hào)化”的面目出現(xiàn),在吸引人方面反而不如敘事學(xué)知識(shí),從而導(dǎo)致研究者、傳播者和教學(xué)者和學(xué)習(xí)者都對(duì)它產(chǎn)生一種消極的抵觸的態(tài)度。人們對(duì)科學(xué)家也產(chǎn)生了懷疑。因此,現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)在今天便面臨著一個(gè)“合法化”的問題。

“知識(shí)”并不等于“科學(xué)”,科學(xué)需要面對(duì)自身是否合法的問題。利奧塔認(rèn)為,知識(shí)是不能被簡(jiǎn)化為科學(xué)的,更不能簡(jiǎn)化為學(xué)問。學(xué)問是以一套陳述來排斥另一套陳述,學(xué)問定義并描寫各種對(duì)象以此來判定真?zhèn)??！翱茖W(xué)是學(xué)問的一種,也是一套定義性的陳述所組成的。但是這套陳述必須有兩個(gè)補(bǔ)充附屬的條件才能被接受:(1)所指涉的事物必須是經(jīng)得起反復(fù)驗(yàn)證的,也就是說,在一定條件下的觀察研究絕對(duì)可以重復(fù)驗(yàn)證;(2)它必須能夠確定,在書寫該陳述時(shí),必須使用相關(guān)專家能接受并能通用的內(nèi)行術(shù)語。”[3]

相比之下,知識(shí)不僅僅是一套定義指稱性陳述,它還包括了“如何操作的技術(shù)”、“如何生存”、“如何理解”等觀念。因此知識(shí)是一個(gè)能力問題,它不僅涉及真理標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐,而且涉及效率(技術(shù)是否合格),公正和快樂(倫理智慧),聲音和色彩之美(聽覺與視覺的感知性)等標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定和應(yīng)用。換言之,它不僅涉及認(rèn)識(shí)論,而且涉及價(jià)值論和審美論。它不僅涉及真假問題,而且涉及善惡?jiǎn)栴}和美丑問題。

福柯更加深刻地看到了知識(shí)與權(quán)力的另一層關(guān)系。他認(rèn)為,知識(shí)是權(quán)力的眼睛。凡是權(quán)力所及的地方,知識(shí)總是以真理的形式為權(quán)力作辯護(hù)的。知識(shí)為權(quán)力劃定范圍,權(quán)力為知識(shí)確定形式,兩者互相支撐。知識(shí)是無處不在的,權(quán)力也是無處不在的。

“知識(shí)是在詳述的話語實(shí)踐中可以談?wù)摰臇|西:這是不同的對(duì)象構(gòu)成的范圍,它們將獲得或者不能獲得科學(xué)的地位;知識(shí),也是一個(gè)空間,在這個(gè)空間里,主體可以占一席之地,以便談?wù)撍谧约旱脑捳Z中所涉及的對(duì)象;知識(shí),還是一個(gè)陳述的并列和從屬的范圍,概念在這個(gè)范圍中產(chǎn)生、消失、被使用和轉(zhuǎn)換;最后,知識(shí)是由話語所提供的使用和適應(yīng)的可能性確定的。有一些知識(shí)是獨(dú)立于科學(xué)的,但是,不具有確定的話語實(shí)踐的知識(shí)是不存在的,而每一個(gè)話語實(shí)踐都可以由它所形成的知識(shí)來確定。”權(quán)力要求知識(shí)的承擔(dān)者即知識(shí)分子不斷地去發(fā)現(xiàn)真理和創(chuàng)造真理。真理的再生產(chǎn)是權(quán)力的再生產(chǎn)即延續(xù)的一種基本形式。

因此,以權(quán)力為中心的知識(shí)是高度地政治化的。

“在我們這樣的社會(huì)和其他社會(huì)中,有多樣的權(quán)力關(guān)系滲透到社會(huì)的肌體中去,構(gòu)成社會(huì)肌體的特征,如果沒有話語的生產(chǎn)、積累、流通和發(fā)揮功能的話,這些權(quán)力關(guān)系自身就不能建立起來和得到鞏固。我們受權(quán)力對(duì)真理的生產(chǎn)的支配”。“我們被迫生產(chǎn)我們所需要的權(quán)力的真理,我們必須說出真理;我們被命令和強(qiáng)迫去承認(rèn)和發(fā)現(xiàn)真理。權(quán)力從不停止它對(duì)真理的訊問、審理和登記;它把它的追求制度化、職業(yè)化,并加以獎(jiǎng)勵(lì)?！盵4]

?？沦x予真理和財(cái)富以相同的重要性。人既受財(cái)富的約束,又受真理的約束,真理與權(quán)力的結(jié)合便形成了一種特定的話語即法律。法律對(duì)人進(jìn)行裁決、審判、分類,限定人們按照一定的程式進(jìn)行生活。

這樣,真理是可以制造的,真理也一再地被制造出來。但是真理不是權(quán)力的目標(biāo),而是權(quán)力的手段。因此,真理總是處于一種流變狀態(tài),只有處于流動(dòng)中的知識(shí)才有生命力。權(quán)力只有依憑于不斷創(chuàng)新的真理才能維持、延續(xù)、擴(kuò)張其影響力和地盤。人類的所有活動(dòng)都被“權(quán)力”、“知識(shí)”、“真理”這些觀念迷惑住了。

?？聦?duì)于知識(shí)與人生的關(guān)系問題同樣表現(xiàn)出了深刻的關(guān)切和憂慮。在福柯那里,真理(知識(shí))問題、權(quán)力問題和個(gè)人行為問題是其一生所探討的三大問題。

“知識(shí)確實(shí)改變了世界?！盵5]這是?？聦?duì)自己一生學(xué)術(shù)生涯的總結(jié)。一方面福柯承認(rèn)知識(shí)能改造人,真理不僅是解釋世界的手段,而且是改造世界的手段,我們一旦掌握真理,自己就會(huì)得到改變。甚至個(gè)體會(huì)因此得到解放。但是?？铝硪环矫嬗终J(rèn)為,當(dāng)知識(shí)或真理與政治權(quán)力發(fā)生沖突的時(shí)候,前者仍然是軟弱無力的?！罢螜?quán)利有可能摧毀我們,而世上所有的知識(shí)都阻止不了這件事情的發(fā)生?！盵6]

福柯試圖改變真理(知識(shí))、權(quán)力和個(gè)人行為之間的這種不平等或不平衡關(guān)系。一方面,他認(rèn)為,我們的時(shí)代不是過于匱乏,而是過于多余:“我不同意這樣的觀念,認(rèn)為我們時(shí)代頹廢,缺少作家,思想貧瘠,前途暗淡。正相反,我相信這個(gè)時(shí)代患了多余癥。我們?cè)馐艿牟皇菂T乏,而是思考問題的不恰當(dāng)?shù)氖侄?。提供給我們?nèi)チ私獾臇|西是過于豐富了?！盵7]

福柯希望知識(shí)和社會(huì)、人生之間形成一種新型的關(guān)系。福柯希望哲學(xué)不再以理論的、體系的形式存在下去,而以活動(dòng)的、非主流的形式存在下去。他說,“如果哲學(xué)不再思考什么是真和什么是假,而只關(guān)心我們與真理的關(guān)系,它會(huì)變得怎么樣?人們有時(shí)抱怨法國不再有主流哲學(xué)了,那可就太好了!不再有統(tǒng)治地位的哲學(xué)了,確實(shí)是這樣的,只有許多的哲學(xué)活動(dòng)。

一種運(yùn)動(dòng),通過這種運(yùn)動(dòng),經(jīng)過努力、不確定性、夢(mèng)想和幻想,我們從以往被認(rèn)為真理的東西中分離出來,追尋其他的規(guī)則,這就是哲學(xué)。把思維的框架移位和變形,改變既定的價(jià)值形態(tài),用其他的方式去思維,做別的事情,把自己變成自己不是的那種東西———這也是哲學(xué)。”[8]

?？逻M(jìn)一步希望人們?cè)谄渖邪l(fā)現(xiàn)一種新的音調(diào),一種新的觀看的方式,一種新的行為方式。希望個(gè)體能擺脫權(quán)力的注視,能擺脫權(quán)威話語的包圍,而達(dá)到一個(gè)新的生活境界。

二

?？抡J(rèn)為,“無論在自身之內(nèi),還是在基督教傳統(tǒng)內(nèi),康德的文本提出了一個(gè)新的問題?！盵9]也就是說,在理性建構(gòu)主義的預(yù)設(shè)和歷史目的論的理論框架之下,康德關(guān)于啟蒙的論述并不一定是這種預(yù)設(shè)的框架內(nèi)的邏輯延伸,而恰恰是一個(gè)具有相對(duì)獨(dú)立意義的新問題?？档挛谋镜囊粋€(gè)重要意義在于,康德沒有單純以其理性建構(gòu)主義為前提來考慮啟蒙問題。正是通過將啟蒙作為一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)問題來處理,康德文本體現(xiàn)了“哲學(xué)思維的一種特定方式”,這種方式或這種心態(tài)、精神氣質(zhì)可以適用于對(duì)形而上學(xué)有堅(jiān)定信念的理性建構(gòu)主義者(比如康德),也可適用于反對(duì)理性建構(gòu)主義的人(比如尼采和?？?。這樣,康德的道德法則原理中“永遠(yuǎn)同時(shí)能夠成為普遍的立法原理”對(duì)人的道德上的要求(或一個(gè)實(shí)踐技巧)就是:每時(shí)每刻都造成一種理性意志,這種理性意志是一種命令意志,是人應(yīng)當(dāng)服從的意志,所以,啟蒙心態(tài)在康德就是使理性意志時(shí)時(shí)在場(chǎng)的心態(tài),所以康德將啟蒙“表述為一項(xiàng)義務(wù),一項(xiàng)義務(wù)”[10]又由于這種發(fā)號(hào)施令,有所作為,所以,啟蒙就成為“與現(xiàn)在的反思性關(guān)聯(lián)模式”。理性意志要求、命令將現(xiàn)在隨時(shí)送交理性檢驗(yàn),這種檢驗(yàn)就是純粹以理性為標(biāo)準(zhǔn),因而就是“對(duì)理性的公開運(yùn)用”,“為理性而運(yùn)用理性?！?/span>

由此可以看出:對(duì)于啟蒙來說,作為一種與現(xiàn)在的反思性關(guān)聯(lián)模式,一種反思(或批判)意志是必不可少的。我們?nèi)绾尾拍芑蛴惺裁蠢碛煞此?、批判現(xiàn)在呢?這是啟蒙自身必須解決的一個(gè)問題。

?？抡J(rèn)為,對(duì)于啟蒙問題,“現(xiàn)代哲學(xué)既沒有能力回答又無法擺脫困境的后果就是導(dǎo)致了一種現(xiàn)代性態(tài)度:對(duì)現(xiàn)在的反諷的英雄化。?？乱昧瞬ǖ氯R爾的一句話:我們無權(quán)蔑視現(xiàn)在。所謂現(xiàn)代性態(tài)度就是對(duì)現(xiàn)在“英雄化“的意志。但同時(shí),又沒有確鑿的證據(jù)徹底肯定是將啟蒙與現(xiàn)代性聯(lián)接起來原因,正是在此意義上,現(xiàn)代性才成為“啟蒙的后果及其發(fā)展”,才可“將其視為相對(duì)于18世紀(jì)基本原則的一種斷裂或偏離”。[11]

既然啟蒙本身首先面臨著啟蒙理性(反思意志)的合法性論證,那么在徹底地拒斥形而上學(xué)的情況下,啟蒙是不可能的,或僅僅是一種否定意志,“只能在無序的偶然狀態(tài)之中展開”。這構(gòu)成了對(duì)啟蒙的又一種敲詐。福柯強(qiáng)調(diào),作為一種精神氣質(zhì),啟蒙必須“經(jīng)由我們自身的歷史存在論必須擺脫所有聲稱具有普遍性或徹底性的計(jì)劃”,而且這種批判是與康德式的分析批判不同的一種“實(shí)踐批判”,這種批判“不再是以尋求具有普遍價(jià)值的形式結(jié)構(gòu)為目的的實(shí)踐展開”,“不再致力于促成某種最終稱為科學(xué)的形而上學(xué),而是將可能廣泛地為不確定的自由之務(wù)提供新的促動(dòng)力”,因而這種批判還是“實(shí)驗(yàn)性”的。[12]

福柯意義上的啟蒙性或反思意志不同于康德所用于啟蒙的理性意志,但二者在啟蒙中的功能相同。所不同的是,前者并不承認(rèn)后者自認(rèn)為的絕對(duì)的普遍性和合理性,但這并不等于說前者自身就不能建立起來。如果我們用一種關(guān)聯(lián)的方式來看的話,那么可以說,?？率前芽档碌募兇饫硇砸庵局脫Q為一種理性意志,這種歷史理性并未設(shè)定歷史目的論,而是由處于某一共同體中的人在承擔(dān)共同體自身的歷史,并肩負(fù)起該共同體生存和發(fā)展的使命時(shí)所形成的一種獨(dú)特的合理性。

或者說,對(duì)歷史、傳統(tǒng)的批判不再以一種抽象的理性(往往標(biāo)榜為絕對(duì)、普遍的)為工具,而是通過對(duì)該特殊歷史、特殊傳統(tǒng)的譜系學(xué)和考古學(xué)分析,通過回答一系列問題,建構(gòu)特殊的歷史存在論,然后在此歷史存在論的參照之下,反思和批判現(xiàn)在。

因此,福柯與康德在啟蒙問題上的共同之處在于,二者都認(rèn)為啟蒙是一種與現(xiàn)在的反思性關(guān)聯(lián)模式,而且都認(rèn)為啟蒙是一種否定意志——意味著對(duì)虛無的一種矯情,用于啟蒙的反思意志總是具有合理性的。所不同之處就在于用于啟蒙的反思意志是不同的,康德是以一種推理的、聲稱具有絕對(duì)性的和普遍性的理性意志為反思意志的,?？缕髨D通過啟蒙者身處其中的某種共同體的歷史存在論來提供合理性用于啟蒙。

另外,當(dāng)?？聦⒚尚膽B(tài)描述為一種“臨界心態(tài)”時(shí),我們也可以從兩方面去理解。其一,就是一種持恒的反思意志的立場(chǎng);換言之,用于啟蒙的合理性時(shí)時(shí)刻刻準(zhǔn)備行動(dòng),因而成為一個(gè)主體自律結(jié)構(gòu)中的要素,一種監(jiān)督意志。其二,就是一種持恒的批判現(xiàn)在的心態(tài)。作為啟蒙心態(tài)的“臨界心態(tài)”就是這樣使人們身處邊界,一方面使“永恒”的臨在,另一方面是“現(xiàn)在”的不完善。

如果站在?？碌牧?chǎng)上,反對(duì)康德意義上的普遍理性,那么,所謂啟蒙“公開運(yùn)用理性”就需要重新審視?；蛘呷绺？滤U釋的,如果理性“從屬于所考慮的具體目的”,“理性就不可能有任何自由的運(yùn)用”,因而也就不可能有“公開的運(yùn)用”,但是啟蒙恰恰又在于“公開運(yùn)用理性”。這樣,一個(gè)問題就出現(xiàn)了:如果不承認(rèn)康德意義上的普遍理性,啟蒙如何可能呢?對(duì)此問題,?？峦ㄟ^譜系學(xué)和考古學(xué)方法建立關(guān)于我們自身的歷史存在論,已為我們提供了一個(gè)基本的答案。

啟蒙和知識(shí)造就了一個(gè)權(quán)力化的社會(huì)現(xiàn)實(shí),使人能夠在最大限度內(nèi)實(shí)行對(duì)自然和社會(huì)的全面控制(通過技術(shù)和權(quán)力),但同時(shí)卻同樣對(duì)人類自身實(shí)行了同等程度的限制。這或許是我們批判反思所面臨的二律背反,也是?？铝艚o我們的思考。

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