一、道與學(xué)、道德與學(xué)問

春秋時期魯國大夫叔孫豹就談到過對“死而不朽”的看法。他說：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?。(《左傳·襄公二十四年》) 這里，叔孫豹提出了“立德”、“立功”、“立言”這三種“不朽”。據(jù)注家解釋，立德的典范為黃帝、堯、舜，立功的典范為禹和稷，立言的典范則是魯國臧文仲這樣的史官。在這三種“不朽”中，跟本文所討論的德性與學(xué)問有關(guān)的是立德與立言。

孔子對道與學(xué)、道德與學(xué)問的認(rèn)識是比較走中道的，是基本兼顧的。儒家自孔子就非常重視“道”與“學(xué)”相輔相成，下學(xué)上達(dá)、由學(xué)致道的道路?！墩撜Z·子張》載子夏曰：“百工居肆以成其事；君子學(xué)以致其道。”“肆”，有兩種解釋，一說是官府制造器物的地方；另一解釋說，肆是市場中陳列器物之所。不論哪種解釋，我們都是說“肆”是百工學(xué)習(xí)制作器物的地方，百工在這里面觀察、學(xué)習(xí)、制作、揣摩，最后制作器物，而君子與百工不同，君子之學(xué)不是為了掌握一門技藝以謀生，而是下學(xué)上達(dá)，進(jìn)而至于道的境界。錢穆《論語新解》：“百工居肆中以成其器物，君子之于道亦然。非學(xué)無以明道，亦無以盡道之蘊而通其變化。學(xué)者侈言道而疏于學(xué)，則道不自至，又何從明而盡之？致者，使之來而盡之之義。君子終身于學(xué)，猶百工之長日居肆中?！比寮摇皩W(xué)”的范圍很廣，但這些為學(xué)無不以“致道”為指向，所走的無非是一條下學(xué)上達(dá)、由學(xué)致道的道路。

與道與學(xué)相聯(lián)系的是道德與學(xué)問的關(guān)系上，孔子認(rèn)為道德是做人的關(guān)鍵與核心，學(xué)問為道德修養(yǎng)服務(wù)?！墩撜Z·述而》篇載子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”這是孔門大綱，不僅強調(diào)修道、立德、依仁的形而上的追求，更重視游藝的形而下的實踐。道、德、仁、藝是不同的層次，其中道、德、仁是形而上的層面，道是做人為學(xué)的根本，德者得也，得道也，是通過內(nèi)在一己修持而獲得對道的體悟進(jìn)而落實為德性?！捌埐恢恋?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">,至道不凝焉”（《中庸》），缺德無從體道，無德必定無道，道不遠(yuǎn)人，就在德中?！叭省笔堑篮偷侣鋵嵲谌藗惾粘Ｖ袔в醒壡楦泻徒?jīng)驗理性的人之為人的根本，也是儒家的理想道德境界?！八嚒笔切味碌募寄軐用妫m然是一個字，然在孔子就是以六藝為主，包含其他百工技能在內(nèi)的實踐性技能、技術(shù)。道、德、仁固然重要，但若無藝也是空懸的，固儒門又非常重視游藝，君子也要游于藝，但不能停留于此，還要由藝的形而下的層面上升到道、德、仁的形而上的層面?！墩撜Z·學(xué)而》載子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”“行有余力，則以學(xué)文”清楚地表明了道德實踐與文化知識的輕重次序。《學(xué)而》篇緊接著又載子夏云：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”本章講了一個人應(yīng)該怎么處理四種基本人倫關(guān)系：即夫妻、父子、君臣、朋友，這就是四倫。朱熹《集注》：“四者皆人倫之大者，而行之必盡其誠，學(xué)求如是而已?！比绻軌蛟谏顚嵺`中修行好這四倫，雖然沒有學(xué)什么，也是真的有學(xué)問了。應(yīng)該注意到，與前章比較，子夏此論甚至有以德行代替學(xué)問的意思，有走向極端的傾向。《論語·陽貨》載子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬?，吾語女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”仁、智、信、直、勇、剛這六個方面的道德如果不通過學(xué)習(xí)來培養(yǎng)就可能產(chǎn)生弊端，這就肯定了學(xué)問在人的道德修養(yǎng)中不可或缺的重要地位。概括起來，道德修養(yǎng)是人生的根本，學(xué)問知識是實現(xiàn)道德的基本途徑。從邏輯上說，道德重于學(xué)問；從事實上說，學(xué)問先于道德。這就為后來儒家“尊德性”與“道問學(xué)”的二元張力埋下了伏筆。

二、《中庸》“尊德性而道問學(xué)”

明確提出“尊德性”與“道問學(xué)”的是《禮記·中庸》：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”從《中庸》文本來看，“尊德性”的“性”就是其首章所說的“天命之謂性，率性之謂道”的“性”，是指上天賦予人的本性。而“道問學(xué)”就是對二十章“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”的概括。就這五句來看，應(yīng)視為一體，其中后四句的內(nèi)容是對于“尊德性”與“道問學(xué)”內(nèi)涵的具體展開，“致廣大、極高明、溫故、敦厚”都可以視為“尊德性”的內(nèi)容，“盡精微、道中庸、知新、崇禮”則可以視為“道問學(xué)”的要求。龔自珍曾云: “孔門之道,尊德性,道問學(xué),二大端而已矣。”[《龔自珍全集》第三輯《江子屏所著書序》。]這是儒家正式形成了儒家內(nèi)部德性與學(xué)問的二元張力，相應(yīng)地還有諸如“博學(xué)”與“一貫”、博與約、德性之知與見聞之知、居敬與窮理等。正如張舜徽先生概括的,“像戰(zhàn)國時期的儒家孟子,便偏重在尊德性方面；荀子偏重在道問學(xué)方面。漢代學(xué)者多半足走荀子的路,宋代學(xué)者多半是走孟子的路。而宋代學(xué)者之中,朱熹偏重在道問學(xué)方面，陸九淵偏重在尊德性方面。于是兩千年問所謂‘孟荀是非’、‘漢宋門戶’、‘朱陸異同’,成了長期封建社會中學(xué)術(shù)界思想斗爭的一個主要內(nèi)容。”[ 張舜徽：《張舜徽集·清儒學(xué)記》，華中師范大學(xué)出版社2005年，第261-262頁。]張先生講“尊德性”與“道問學(xué)”“成了長期封建社會中學(xué)術(shù)界思想斗爭的一個主要內(nèi)容”一句反映了曾經(jīng)政治意識形態(tài)影響的痕跡，但他的基本判斷還是大致不錯。

三、漢唐對“尊德性”與“道問學(xué)”的詮釋

鄭玄的《禮記注》最早對上段話中的“尊德性”和“道問學(xué)”作了解釋：“德性,謂性至誠者；問學(xué),學(xué)誠者也；道,猶由也；廣大,猶博厚也；溫,讀如燅溫之溫,謂故學(xué)之孰矣,后時習(xí)之謂之溫?！币馑际钦f，“德性”是“至誠”之性；“道”是取徑、道路；實現(xiàn)此“至誠”之性的途徑是“道問學(xué)”，修習(xí)“誠”的境界。何謂“誠”？《中庸》解“誠”說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！薄罢\”既然是“天之道”，人效法此天道，是乃人之“德性”，那也就是說，“誠”是人的天賦之“德”。具有這樣一種“至誠”德性的就是圣人。所以，君子要尊重、遵從這樣的德性，以修習(xí)“誠”為學(xué)問之道。這里用了“問學(xué)”是從人的主動性上強調(diào)要成為圣人，就要修習(xí)這種“至誠”的德性?？追f達(dá)《禮記正義》發(fā)揮鄭玄注解說：“君子尊德性者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也；而道問學(xué)者，言賢人行道由于問學(xué)，謂勤學(xué)乃致至誠也。致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學(xué)能致廣大，如地之生養(yǎng)之德也。而盡精微，謂致其生養(yǎng)之德既能致于廣大，盡育物之精微，言無微不盡也。極高明而道中庸者，高明，謂天也，言賢人由學(xué)極盡天之高明之德。道，通也，又能通達(dá)于中庸之理也。溫故而知新者，言賢人由學(xué)既能溫尋故事，又能知新事也。敦厚以崇禮者，言以敦厚重行于學(xué)，故以尊崇三百、三千之禮也?！笔钦f“德性”就是指人的道德性，具體體現(xiàn)為圣人之性，是君子賢人應(yīng)當(dāng)尊敬的，從而進(jìn)達(dá)至誠境界，像孔子“從心所欲不逾矩”那樣的境界?！暗绬枌W(xué)”則是指君子賢人如何通過（由）問學(xué)、求知的途徑實現(xiàn)至誠的德性境界。尊德性其實是尊道，重在道德的堅守；道問學(xué)是行道，重在下學(xué)上達(dá)，實現(xiàn)道德境界，成就圣人人格。所以人生的根本目標(biāo)是圣人至誠的道德境界，而實現(xiàn)此道德境界的途徑是讀書致知。漢唐儒者的解釋顯然是以“尊德性”而成圣為目標(biāo)，以“道問學(xué)”而至誠為途徑，所講清晰而樸實。

四、朱熹對“尊德性”與“道問學(xué)”的詮釋 

宋儒對《中庸》“尊德性而道問學(xué)”的注釋以朱熹為代表，朱熹《中庸章句集注》云：“尊者,恭敬奉持之意。德性者,吾所受于天之正理。道,由也。溫,猶燖溫之溫,謂故學(xué)之矣,復(fù)時習(xí)之也。敦,加厚也。尊德性,所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué),所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者,修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私意自累,涵泳乎其所已知,敦篤乎其所已能,此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差。處事則不使有過不及之謬,理義則日知其所未知,節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn),此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資,首尾相應(yīng),圣賢所示入德之方莫詳于此,學(xué)者宜盡心焉?！敝祆浒堰@五句話代表的五個方面看成是一體的，又以尊德性而道問學(xué)為綱分成兩列：致廣大、極高明、溫故、敦厚只是“尊德性”；盡精微、道中庸、知新、崇禮只是“道問學(xué)”；尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚，此是大者五事，道問學(xué)、盡精微、道中庸、知新、崇禮，此是小者五事?！啊鸬滦远绬枌W(xué)’一句是綱領(lǐng)。此五句，上截皆是大綱功夫，下截皆是細(xì)密功夫?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[《朱子語類》四，黎靖德編，中華書局1994年，第1588-1590頁。]在《玉山講義》中朱熹又說：“蓋道之為體，其大無外，其小無內(nèi)，無一物之不在焉。故君子之學(xué)，既能尊德性以全其大；便須道問學(xué)，以盡其小。其曰致廣大，極高明，溫故而敦厚，則皆尊德性之功也。其曰盡精微，道中庸，知新而崇禮，則皆道問學(xué)之事也。學(xué)者于此固當(dāng)以尊德性為主，然于道問學(xué)亦不可不盡其力。要當(dāng)時時有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通達(dá)，而于道體之全無欠闕處矣?！保ā吨煳墓募肪砥呤模⒆鸬滦越忉尀椤按嫘摹薄ⅰ暗荔w之大”,與《大學(xué)》中的“正心誠意”對應(yīng)；將“道問學(xué)”解釋為“致知”、“道體之細(xì)”,于《大學(xué)》中的“格物致知”對應(yīng)。朱注把“德性”詮釋為具有普遍意義的“天之正理”,把德性與問學(xué)分別界定為道體之大和道體之細(xì),一大一細(xì)，一大一小，其實也是一綱一目，要通過修德而凝道來實現(xiàn)人與道體即天理的合一，即他所說的“入德之方”。這樣看來，朱熹認(rèn)為二者相互補充，相互促進(jìn)，共同構(gòu)成一完整的道體。此二者當(dāng)然也不是簡單的一加一等于二，而是有先后輕重之別的，因為他又說：“然不先立得大者，不能盡得小者。”“蓋能尊德性，便能道問學(xué)，所謂本得而末自順也。”[《朱子語類》四，黎靖德編，中華書局1994年，第1588-1589頁。]可見，他還認(rèn)為二者是本末關(guān)系。朱熹的注釋顯然是理學(xué)的進(jìn)路，以道體即天理為依歸，具有哲學(xué)的形而上意蘊，比起漢唐來就更為精細(xì)，但與漢唐以圣人為目標(biāo)就不同。朱熹之所以這樣詮釋，是為了救正當(dāng)時學(xué)界流弊。他說：“今時學(xué)者，心量窄狹不耐持久，故其為學(xué)略有些少影響見聞，便自主張，以為至是，不能遍觀博考，反復(fù)參驗，其務(wù)為簡約者，既蕩而為異學(xué)之空虛，其急于功利者，又溺而為流俗之卑近，此為今日之大弊，學(xué)者尤不可以不戒。”是針對當(dāng)時學(xué)界心量不廣，略有所得，便自以為是，或流于佛學(xué)之空虛，或溺于世俗的鄙陋而強調(diào)尊德性而道問學(xué)。

五、朱學(xué)與陸學(xué)關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的爭議

淳熙二年，應(yīng)呂祖謙之約，朱熹與陸九淵、陸九齡兄弟會于鵝湖，就為學(xué)之方、教人之法問題進(jìn)行辯論，詳情沒有記錄，據(jù)陸九淵門人朱亨道記載：“鵝湖講道，誠當(dāng)今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會歸于一，而定所適從?！摷敖倘?，元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不和?！保ā蛾懢艤Y集》卷三六《年譜》）在此之前，朱陸的思想分歧已相當(dāng)明顯。呂祖謙的本意是要調(diào)合朱陸，不料在此會上雙方依然各持已見，主要圍繞為學(xué)方法展開爭論。朱熹主張“即物而窮其理”，從博覽群書和對外物的觀察來啟發(fā)內(nèi)心的知識，先博覽后歸于簡約；陸九淵主張“先發(fā)明本心”，因為“心即理”，不必做讀書窮理工夫。朱熹指出陸九淵教人太簡，陸九淵指出朱熹教人太支離，并賦詩互相責(zé)難，雙方各執(zhí)已見，互不相讓，陸氏兄弟略占上風(fēng)，結(jié)果不了了之，最終不歡而散。黃宗羲后來說朱學(xué)“以道問學(xué)為主”，陸學(xué)“以尊德性為宗”，遂后“尊德性”與“道問學(xué)”一分為二。

其實朱陸各有其“尊德性”與“道問學(xué)”，當(dāng)然，仔細(xì)比較起來朱熹強調(diào)尊德性而道問學(xué)與陸學(xué)不同，正如陳來先生所指出的：“朱熹之尊德性與陸學(xué)不同，不是專求發(fā)明本心，而是取伊川‘涵養(yǎng)須用敬’，強調(diào)主敬功夫。在外則莊嚴(yán)齊肅，于視聽言動、容貌辭氣上下功夫；在內(nèi)側(cè)則主一無適，常切提撕，不令放佚。故從朱熹看，陸門學(xué)者專求什么頓悟本心，而把人的日常基本行為納入禮教規(guī)范方面卻毫無作用，以致‘癲狂粗率而于日用常行之處不得所安’成為陸門的一個普遍流弊?！薄瓣懸宰鸬滦约词谴嫘?、明心，是認(rèn)識真理的根本途徑，道問學(xué)只是其一種輔助鞏固的作用，而在朱熹看來，尊德性一方面要以主敬養(yǎng)得心地清明，以為致知提供一個主體的條件；另一方面對致知的結(jié)果加以涵泳，……因此，認(rèn)識真理的基本方法是‘道問學(xué)’，‘尊德性’則不直接起認(rèn)識作用。”[ 陳來：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店2010年，第443、460頁。]這促使他批評陸九淵“盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操持謹(jǐn)質(zhì)，表裏不二，實有過人者。惜乎其自信太過，規(guī)模窄狹，不復(fù)取人之善，將流于異學(xué)而不自知耳。”（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》）甚至后來直接在與陸九淵的書信往來中批評陸學(xué)“輕為高論、妄生內(nèi)外精粗之別，以良心日用為兩截”（《朱文公集》卷三十六《答陸子靜》），從中也看看出他自己其實是努力要做到內(nèi)外精粗不分，良心日用為一體的。

雖然朱熹在思想上對“尊德性”與“道問學(xué)”是兼顧的，但在實際上還是有所偏倚的，所以他自己曾自我總結(jié)說：“大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者，多持守可觀，而看得義理全不子細(xì)；又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”（《朱文公文集》卷五十四《答項平父一》）并且常勸“同志者兼取兩家之長，不輕相詆訾”（《朱文公集》卷五十四《答諸葛誠》）；顯然朱熹認(rèn)為自己偏于問學(xué)，注意到了要“去短集長”，也希望他的學(xué)生不要互相攻擊，應(yīng)該兼取兩家之長。他批評陸九淵偏于尊德性，對此陸九淵并不以為然。陸九淵在得知朱熹的評價之后發(fā)表了自己的看法，否定朱熹的“去短集長”之說。他稱：“朱元晦曾作書與學(xué)者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子，故游某之門者踐履多不及之?！^此，則是元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？”（《陸九淵集·語錄上》）顯然，陸九淵并不認(rèn)為二者相互補充，相互促進(jìn)的，而是認(rèn)為尊德性具有根本意義，不能尊德性就無所謂道問學(xué)。當(dāng)然，如前所述，由于陸九淵理解的“尊德性”與朱熹不同，并確實有否定“道問學(xué)”的傾向，使朱陸之爭公開化、白熱化。所以全祖望在《象山學(xué)案》按語中概括評價說：“象山之學(xué)，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學(xué)。但象山天分高，出語驚人，或失于偏面不自知，是則其病也?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》第三冊，中華書局1986年，第1885-1887頁。]可見，無論是朱熹還是陸九淵，他們都是尊德性與道問學(xué)統(tǒng)一論者。但相比之下，朱熹比較強調(diào)二者的統(tǒng)一性，而陸九淵則偏頗明顯，對此，陳來先生論曰：“南康后，朱陸分歧之焦點似轉(zhuǎn)為尊德性與道問學(xué)的相互關(guān)系，兩者在為學(xué)中的地位問題。朱熹以為應(yīng)當(dāng)兩進(jìn)兼顧，而陸九淵則以為必以尊德性為主”[陳來：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店2010年，第460頁。]。

總之，他們的爭論表面上是治學(xué)方法問題，實際上涉及理學(xué)與心學(xué)不同的致思路向，說明他們對孔孟儒學(xué)他不同的理解。后人遂對朱陸之爭主觀上給予“德性”、“問學(xué)”的區(qū)別，此后不斷地影響了后來的學(xué)術(shù)史，及至清代，更由此誘導(dǎo)出了“漢宋之爭”這一重要的學(xué)術(shù)命題，形成了性理之學(xué)與考據(jù)學(xué)之爭。

六、后儒對“尊德性”與“道問學(xué)”的整合

朱陸之爭反映了當(dāng)時儒學(xué)內(nèi)部的思想張力，但不宜基于門派甚或意氣而過分將其分為二途，后世學(xué)者也應(yīng)該從儒家思想的整體性出發(fā)，運用中道智慧進(jìn)行整合。因此，我贊同黃宗羲的評述：“先生（指陸九淵——作者注，下同）之學(xué)，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也’。同時紫陽（指朱熹——作者注，下同）之學(xué)，則以道問學(xué)為主，謂‘格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也’。兩家之意見既不同，……于是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶，幾如冰炭矣?！瓫r考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功于學(xué)古篤行，紫陽之道問學(xué)，何嘗不致力于反身修德，……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂‘學(xué)焉而得其性之所近’。原無有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何獨不睹二先生之全書，從未究二先生之本末，糠秕瞇目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀！彼則曰‘我以助陸子也’，此則曰‘我以助朱子也’，在二先生豈屑有此等庸妄無謂之助己乎！”[黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》第三冊，中華書局1986年，第1884頁。]黃宗羲比較二人學(xué)術(shù)理路的不同，認(rèn)為他們各有所側(cè)重，各自強調(diào)一面的同時，又兼顧另一面：陸九淵尊德性，也有功于學(xué)古篤行；朱熹道問學(xué)，也致力于反身修德。所以不能把他們截然分開，把他們之間的分歧過分夸大。他們同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟，是儒家思想的內(nèi)部張力。他批評后學(xué)各成門戶，幾如冰炭，糠秕瞇目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀。

明代程敏政也說：“學(xué)者猶未之有考焉，至謂朱子偏于道問學(xué)、陸子偏于尊德性，蓋終身不能相一也。鳴呼，是豈善言德行者哉？夫朱子之道問學(xué)，固以尊德性為本，豈若后之講析偏綴者畢力于陳言？陸子之尊德性，固以道問學(xué)為輔，豈若后之忘言絕物者悉心于塊坐連城？懼夫心性之學(xué)將復(fù)晦且?guī)子谑?，而學(xué)者狂于道之不一也，考見其故，詳著于篇。（《篁墩文集》卷十六《<道一編>目錄后記》）李二曲還提出了自己的看法：“陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切，令人于言下爽然警省，有以自得；朱之教人，循循有序，恰守沫泗家法，中正平安，極便初學(xué)。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以輕低昂者也。若中先人之言，抑彼取此，亦未可謂善學(xué)也?！保ā抖肪硭摹毒附Z要》。）

明代大儒王陽明對“尊德性”與“道問學(xué)”的理解基本上是沿著陸九淵一脈而來的，而他自己也努力在心學(xué)的構(gòu)架中使“尊德性”與“道問學(xué)”取得統(tǒng)一?！秱髁?xí)錄》載以方問“尊德性”一條。先生曰：“‘道問學(xué)’即所以‘尊德性’也?；尬萄浴屿o以尊德性誨人，某教人豈不是道問學(xué)處多了些子’，是分尊德性、道問學(xué)作兩件。且如今講習(xí)討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學(xué)？問學(xué)只是空空去問學(xué)，更與德性無關(guān)涉？如此，則不知今之所以講習(xí)討論者，更學(xué)何事！”問“致廣大”二句。曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也?！乐杏埂此浴畼O高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細(xì)微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”[吳光等編校：《王陽明全集》上，上海古籍出版社2011年，第138頁。]這說明，在陽明的心目中，尊德性不能沒有內(nèi)容，這內(nèi)容就是道問學(xué)；道問學(xué)也不能只是空空的，與德性無關(guān)。強調(diào)尊德性與道問學(xué)的一體性，但從今天的觀點來看，大部分學(xué)者認(rèn)為這就否定了道問學(xué)的獨立價值，所以是一種反智主義傾向。[ 邱忠善等：《尊德性與道問學(xué)——論陽明心學(xué)中的反智主義傾向》，《華僑大學(xué)學(xué)報>(人文社會科學(xué)版)，2001年第4期。]這里能否說是一種反智主義值得深究，陽明又云：“夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也；道必學(xué)而明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">(《傳習(xí)錄中》)他重視以身體道的功夫修煉，由學(xué)以致道，批評當(dāng)時學(xué)者講學(xué)不是身心之學(xué)，而是口耳之學(xué)，正是在這個意義上，他認(rèn)為如果為學(xué)僅僅以知識的形態(tài)存在，則仍不免具有外在于人的性質(zhì)；惟有融合于內(nèi)在心性，化為人的德性，知識才有意義，才是體道明道的大學(xué)問。他還說如果沒有內(nèi)在的德性，則“知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。”(《傳習(xí)錄中》) 內(nèi)在的德性的一面這里就是“良知”，即上天稟賦與人生命中不學(xué)而知的、不學(xué)而能的、先天具有的道德意識，是道的本體，是人格的主體性。一個人樹立不起這樣的德性主體，其知識越多、技能越高，對社會不會是做貢獻(xiàn)，反而可能造成巨大的破壞。他曾經(jīng)在《送宗伯喬白巖序》中說：“學(xué)弈則謂之學(xué)，學(xué)文則謂之學(xué)，學(xué)道則謂之學(xué)，然而其歸遠(yuǎn)也。道，大路也，外是荊棘之蹊，鮮克達(dá)矣。是故專于道，斯謂之專；精于道，斯謂之精。專于弈而不專于道，其專溺也；精于文詞而不精于道，其精僻也。夫道廣矣大矣，文詞技能于是乎出，而以文詞技能為者，去道遠(yuǎn)矣?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[吳光等編校：《王陽明全集》上，上海古籍出版社2011年，第255頁。]可見，他非常擔(dān)心學(xué)棋藝專于道而沉溺其中，學(xué)文詞不精于道流于乖僻，文詞技能出于道，學(xué)道能至遠(yuǎn)大。只有專于道，才謂之專；精于道，才謂之精。這樣看來，他也未必完全否定知識的價值，而是擔(dān)憂知識沒有道的統(tǒng)攝出現(xiàn)流弊。王陽明最后用“致良知”與“知行合一”的觀點，最終使“尊德性”與“道問學(xué)”取得了統(tǒng)一。

明末清初之際的顧炎武抨擊陽明心學(xué)及其后學(xué)，攻其“語德性而遺問學(xué)”[《日知錄》卷七《予一以貫之》。]，“以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)”[《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》。]，實際上是反對陽明后學(xué)割裂尊德性與道問學(xué)的關(guān)系而片面地“語德性”，卻并不是反對“語德性”本身。顧炎武對于二者的關(guān)系是強調(diào)“尊德性”為先、為主，“道問學(xué)”為次、為輔。他評價李颙說：“中孚雖從象山入手，而近頗博覽，與吾交，亦更親于昔?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[《亭林余集》，《又〈與潘次耕札〉》。]他詮釋孟子“‘學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。’然則但求放心，可不必學(xué)問乎？……孟子之意蓋曰：能求放心，然后可以學(xué)問。”[《日知錄》卷七《求其放心》。]他教導(dǎo)他的外甥徐元文說：“必有濟世安民之識，而后可以考古論今”[《歷代宅京記》徐元文序引。]。這里“濟世安民之識”屬于“尊德性”范疇，“考古論今”屬于“道問學(xué)”范疇。意思很清楚，必先有“尊德性”而后可以“道問學(xué)”。

近代康有為注《中庸》“尊德性而道問學(xué)”云：“性有質(zhì)性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質(zhì)之中而昭靈不昧者也。”“尊者以奉持德性為主也，然人間世與接為抅，事理物理無盡也，非借途問學(xué)，雖生知之圣，亦不能通其名物象數(shù)，況其他乎？故以問學(xué)為道路也。由此達(dá)彼，非由道路不能通至。故尊德性而不道問學(xué)，猶人終身整潔一室，而不覽天下山川之美；若道問學(xué)而不尊德性，則終身彷徨道路，而絕無一日家室之安。且足不出戶庭者，廣廈之敷陳必俗，堂室之結(jié)構(gòu)不奇；終身不歸家室者，雖游覽時或有懼，然而棲皇必嗟羈旅。故二者合之雙美，離之兩傷，此孔子之正道，子思之所親傳。學(xué)者守此，自不惑于歧途也?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[康有為：《孟子微 中庸注 禮運注》，中華書局1987年，第219-220頁。]康有為也是試圖使“尊德性”與“道問學(xué)”結(jié)合起來，以回歸原始儒家的思想。當(dāng)然，康有為的詮釋有與其維新變法、建立孔教的思想與實踐有關(guān)，所以他后面緊接著又說：“夫故者，大地千萬年之陳跡，不溫尋之，則不知進(jìn)化之由，雖欲維新而恐誤；新者，萬物無窮盡之至理，不考知之，無以為進(jìn)化之法，雖勝古而亦愚。孔子甚愛古跡，尤好新法?！?span style="font-size: 16px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Calibri;">[康有為：《孟子微 中庸注 禮運注》，中華書局1987年，第220頁。 ]這顯然是以自己維新思維對孔子、子思的解讀，離孔子、子思的思想是有一定距離的。

結(jié)語

通過以上在經(jīng)學(xué)視野下對《中庸》“尊德性而道問學(xué)”章詮詮釋的重點梳理，我們發(fā)現(xiàn)，“尊德性”與“道問學(xué)”原本是統(tǒng)一的，可是后儒在不同時代的詮釋中各有創(chuàng)建，也各有偏向，到南宋鵝湖之會達(dá)到了高峰，后來一分為二。余英時先生從中國古代學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路上對“尊德性”與“道問學(xué)”進(jìn)行梳理，提出了宋代是“尊德性”與“道問學(xué)”并重的時代，明代是以“尊德性”為主導(dǎo)的時代，清代可以說是“道問學(xué)”獨霸的時代。[余英時：《文史傳統(tǒng)與文化重建》，三聯(lián)書店2004年，第203頁。]余先生的這一說法很重要，似乎有簡單化之嫌，但仍然是創(chuàng)見。進(jìn)入近現(xiàn)代以后，從內(nèi)在理路是沿著清代的“道問學(xué)”，從外來影響上是接納了西方的“道問學(xué)”，所以，百多年來傳統(tǒng)文化的斷裂，“尊德性”與“道問學(xué)”也發(fā)生了斷裂，時至今日，中國學(xué)界總體上是偏于“道問學(xué)”的，而這種“道問學(xué)”更多具有西學(xué)的蘊涵。這是中國學(xué)術(shù)自身發(fā)展的邏輯，也是受西方學(xué)術(shù)沖擊的結(jié)果。今天，在學(xué)界最突出的問題是孔子所說的“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”?！墩撜Z·憲問》中說：“古之學(xué)者為已，今之學(xué)者為人?！薄肮拧笔侵缚鬃有哪恐械睦硐肷鐣敖瘛笔侵府?dāng)時的現(xiàn)實社會。孔子所謂“為己”并非自私自利，而是為了改造自己、變化氣質(zhì)、自我完善、自我實現(xiàn)，絕不為了任何外在的目的而放棄自己的原則。至于“為人”則是看社會需要什么，就努力去迎合，以達(dá)到自己的追名逐利的目的?？鬃佑谩盀橐选狈穸ā盀槿恕保馕吨寮覍閷W(xué)的重點指向自我修養(yǎng)，完善自我，成就理想人格，達(dá)到理想的人生境界，正是儒家思想的價值取向。《論語注疏》曰：“古人之學(xué)，則履而行之，是為己也。今人之學(xué)，空能為人言說之，己不能行，是為人也。范曄云：‘為人者馮譽以顯物，為己者因心以會道也。’”意思是，古人學(xué)問之道是做人，是為了修心正形，踐履道德；而今人學(xué)習(xí)的目的則是能言而不能行，賣弄學(xué)問，給別人看的?，F(xiàn)代新儒家杜維明對傳統(tǒng)儒家的“為己之學(xué)”非常贊賞，認(rèn)為在人類現(xiàn)代化的進(jìn)程中，儒家的為已之學(xué)仍具有強大的生命力。他說：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個完善的人不僅是一個首要關(guān)切的問題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問題。”[杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，南京：江蘇人民出版社，1991年，第49頁。]追求為己之學(xué)是儒家為學(xué)的一貫之道。

值得注意的是，近幾年大陸國學(xué)熱、傳統(tǒng)文化熱，民間也出現(xiàn)了偏于“尊德性”的現(xiàn)象。一些民間人士出于對學(xué)界“道問學(xué)”的不滿，對學(xué)者偏見愈甚，對學(xué)問偏頗愈大，于是走了另一極端，幾乎完全否定了學(xué)術(shù)研究，經(jīng)典研讀，一味強調(diào)踐行，甚至流入怪、力、亂、神而自以為是，陷入了《中庸》二十八章批評的“愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,反古之道。如此者,災(zāi)及其身者也”而不自知。這樣，就造成目前學(xué)界與民間的兩張皮，甚或相互不服氣、不信任、相互背離等，其根源與近代以來割斷“尊德性”與“道問學(xué)”有密切關(guān)系。

怎么處理“尊德性”與“道問學(xué)”的分裂？我想應(yīng)該以中和之道來化解“尊德性”與“道問學(xué)”張力，尋求二者的整合，使我們的學(xué)術(shù)、思想、文化獲得健康良好的發(fā)展。因此，今天我們重新討論這個問題，無論是從儒家自身的現(xiàn)代發(fā)展，還是從當(dāng)今學(xué)術(shù)、思想、文化來看，二者的統(tǒng)一都具有非常重要的理論意義及實踐意義。首先，在儒家思想史上，“尊德性”與“道問學(xué)”的張力并不是一件壞事，而是對儒學(xué)的發(fā)展具有重要的促進(jìn)作用，顯示了儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力，顯示了儒學(xué)有持久的生命力。其次，尋求“尊德性”與“道問學(xué)”的統(tǒng)一，將為解決當(dāng)今中國思想文化存在的諸儒學(xué)界的“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”、教育方面的人文素質(zhì)與專業(yè)知識學(xué)習(xí)以及“科學(xué)理性與倫理價值”，“科學(xué)與道德”，“自然與人文”，“自然主義和人類中心主義”，“真與善”，“知識與價值”等等之間的歧異提供重要的思想方法和哲學(xué)智慧。為此，我曾經(jīng)提出了三結(jié)合：精英與大眾結(jié)合、官方與民間結(jié)合、體制內(nèi)與體制外結(jié)合來復(fù)興中國文化的思路。

這些問題實際上是百多年來中西古今文化沖突產(chǎn)生的問題，解決這樣的問題必須對19世紀(jì)以來中西文化沖突，西學(xué)東漸，西風(fēng)壓倒東風(fēng)，乃至全盤西化所逐漸形成的以西方的思路、學(xué)理對中國傳統(tǒng)文化的誤解、誤讀進(jìn)行正本清源，對中國傳統(tǒng)文化有同情的了解，深刻的理解，正確的詮解，重建中國文化的主體性，重建文化自信，立足中國當(dāng)代社會實踐，以強烈的歷史使命感和社會責(zé)任感，以積極的探索精神和創(chuàng)新精神，努力打造具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的話語體系，以實現(xiàn)中國的全面崛起，自立于世界民族之林。

感謝韓星教授授權(quán)刊發(fā)！

《江淮論壇》2015年第6期。