這里要解讀“有無之相，生也，難易之相，成也，長短之相，形也，高下之相，盈也；音聲之相，和也，先后之相，隨，恒也。”這六個排比句，讓所有老子專家們都很“頭大”，解讀自相矛盾，錯漏百出。當然，各位看完我的解讀，會發(fā)現(xiàn)：挺簡單，沒必要頭大嘛。但這里的確一直是老子學術研究的一大難關。

 如果世界上沒有“美惡”，沒有“善與不善”，這幾個概念都是人心生出來的判斷。那么，“有無”“難易”，“長短”“高下”“音聲”“先后”這些概念。是真實穩(wěn)定的存在，還是也是人心產(chǎn)生的變動不拘的幻象？老子用令人信服且驚人簡潔地說明了：這些概念都不是真實恒定的存在，用實例來說明了第一章“名可名，非恒名也”的基本道家思維原則。

一：有無之相，生也！

在道家的思維模式里，有和無，陰和陽等，這些概念并沒有哪一個更重要的說法，它們都具有相同的價值；另外還有一個特點就是：這些概念都是成對地同時出現(xiàn)的，所謂“一動分陰陽”；“陽”如果出現(xiàn)，必然伴隨“陰”的產(chǎn)生，這兩者之間不存在互相產(chǎn)生的問題（如幾位專家的解讀），只能說是同時產(chǎn)生。如果這些專家們用對立的兩個概念之間是“互相產(chǎn)生”的思路來研習道家，可以不客氣地說：他們連門都沒有進。對道家最基本的“陰陽”概念都沒有搞清楚。

 道家的數(shù)列是“1,2,4,8,16,32,64,-----無限”，每一次變化都同時產(chǎn)生成對的對立雙方（陰陽），而且這個數(shù)列會無限地排下去，所謂的“陰陽之變無窮也”。這條路是體驗之路，探索之路，研究之路，學習之路。

 而這個數(shù)列也可以反過來排，這就是道家回到本質的追求過程。所謂的“一靜還太虛”，一旦“靜”下來，反本溯源，陰陽變化也同時消失不見，回歸“無極”“守一”的境界。用老子的話說就是“無言”“無為”的持守大道的境界。

 現(xiàn)在我們有些研習老子和道家的專家，把“有”說成是從“無”中產(chǎn)生的，還認為這代表老子的道家思想與現(xiàn)代科學物質觀和宇宙生成論有相通之處。西方有些漢學家和中國傳統(tǒng)文化愛好者，也持有這種看法。卻不知道這種說法違背了道家的基本理論和思維邏輯，雖然這種解釋“看上去很美！”

本句陳鼓應先生解釋為“有和無互相生成”，任，傅二人解讀為“有和無相互產(chǎn)生”，基本一致。但是思維境界又比上面“無中生有”的說法又低了一層，更像是一個難以理解的文字游戲。而且與他們自己在第一章中對無和有的解說有矛盾。

有無，陰陽等詞匯，用道家思維的第三個層次的理解，就是認為這些名詞和概念，都不是真實恒定的存在，而是取決于“觀察者角度”的主觀判斷，都只具有非常相對和有限的含義，是不斷生滅的，因此必須在現(xiàn)實生活中小心翼翼地應用，不要超過其適應的范圍而導致自己的思維和事實判斷的錯誤。因此可以說，道家是反對“普世價值”的道家非常反對把某個人類自己的“觀察角度”和判斷，作為全世界的普遍真理。

由此可說，道家的思想徹底否定了西方哲學家們長期追求“普適性概念”和“普世界價值”的可能性，不承認世界上有“恒定的真理”，而且認為一旦建立了這種“統(tǒng)一的真理體系”反而是世界的大災難。道家認為人類的一切概念和思想，都只具有相對的和有限的意義。在這里，老子把事實本身，和我們對事實的認識和看法，兩者區(qū)分得很清楚。老子說“名可名也，非恒名也”就是指這個意思。黑格爾如果了解這一點，恐怕就沒有興趣來構筑自己的“大一統(tǒng)體系”了，這除了證明自己的愚癡和狂妄以外別無價值。可能這也是中國古代真正的大思想家大多數(shù)無意去構建什么“思想體系”的原因，弄得外國人認為“中國沒有哲學”。

老子用“有無之相，生也”這一句話，來說明：有和無這兩個名詞概念，并不具備客觀的永恒意義；之所以用這兩個名詞來描述事物，是基于“生”的這個觀察角度來看事物，而得出相對“有”和“無”的結論，離開了“生滅”這個觀察角度，談“有無”就沒有意義了。

舉個例子來說：想研究人類的“有”和“存在”的狀態(tài)，必然涉及對人類“無”和“不存在”狀態(tài)的判斷問題。何時才“有”人類產(chǎn)生？以及人類能夠存在多久？這樣的問題與“人類何時還沒有產(chǎn)生？人類何時消亡”這樣的問題，其實都是同一個問題的兩面?；卮鹆诉@一面的問題，另一面也解決了。這就是道家思維的特點：兩個完全對立的概念是同時產(chǎn)生的，甚至本質含義都基本相同。這也是第一章中所說“兩者同出，異名，同謂”的含義。

另外，老子還認為：只有我們需要討論事物的存在狀態(tài)，從“生滅”的角度來研究問題的時候，例如研究“人類何時產(chǎn)生？以及何時消亡？”這個問題的時候，才需要提出基于人類思維判斷的“有”和“無”的概念判斷。離開了“產(chǎn)生”和“消亡”這個角度，我們研究其他問題時，再使用“有”和“無”這樣的詞匯就顯得毫無意義。如果固執(zhí)地在其他地方堅持“有”和“無”的概念不放，只會造成錯誤的判斷，并讓自己的思維死板和僵化，無法真正理解我們的世界和他人。

可是，我們的哲學家們，反而固執(zhí)地說在老子那里，有一個東西神秘的東西叫“常無”“常有”，可又說不清楚到底是啥，完全違背老子的本義。讓讀者（其實也讓他們自己）很糊涂，真令人氣結。這充分反應人類特別是有點文化的讀書人，對于“名相”的執(zhí)著之大，思維之僵化，實在是令人難以解釋。

二：難易之相，成也

這一句話，任先生解釋為：難易互相對立而成。陳先生翻譯為：難和易相互促就。傅佩榮的解讀是：難于易互相形成。

含義都很模糊，這些文字可以閱讀，但無法理解。從訓詁的角度來講，陳先生的高明一些，把“成”理解為“促就”是比較合乎古義的解說。至于任先生和傅佩榮的“成”只能理解為“成為”的含義，而且是“難”和“易”互相“成為”，完全無法理解。任先生更令人驚異地妄自加上“對立”二字，不知從何而來。但是他們的所謂“解讀”，都是無論你漢語水平多高，都無法讀懂的，無法產(chǎn)生與實際生活有關的聯(lián)想。

 我的理解，“成”就是“實現(xiàn)”和“完成”的意思。與[荀子.修身]言：“事雖小，不為不成”是同樣含意。全句的意思是：難和易這兩個概念（名），也并不真正地存在，它們只是根據(jù)事物如何“完成和實現(xiàn)”這個角度來看，才有其意義。

 舉例來說：要做一根針，難還是易？老子認為這是無法直接回答的問題。它還需要一個關系定義，需要一個參照系，就是“成”這個角度----如何去做成這根針！這樣才能作出做針“難”還是“易”的判斷。

 如果用李白的“老師”的方法，拿一根鐵棒來磨“成”一根針，當然難，簡直是比蜀道還難！不知用一輩子的寶貴光陰，能不能作出一只來。

 用原始人的方法制作針，估計也很不容易。我們看到博物館里的“骨針”，雖然很粗糙，但也恐怕需要花不少心血才能做“成”。

 可如果使用現(xiàn)代的機器來制造，那又變得很容易。在現(xiàn)代制造針，根本就沒有什么“技術含量”，是一件非常簡單“容易”的事情。

對于我，就更“容易”了：花一塊錢，就可以得到一排針。

同樣，古人形容最“難”的事情的一句話，叫做“比登天還難”，用來說明“幾乎不可能的高難度”要求，可是我們今天任何人，只要幾百元買張機票，就可“完成”登天壯舉。甚至登月這種人類原來只能幻想的“超級難題”，現(xiàn)代人類不也把它變得“不難”了嗎！

還有：同樣的事，同樣的方法，換不同的人去做（完成），可能難度也是很不一樣的。所以不能夠離開關系角度，離開參照系來判斷“難易”；例如要完成“生孩子”這件事，對于女人來說：簡單，容易；不用教，不用學，是女人就會生?？墒亲屇腥藗儊碓囋?？恐怕比登天還難吧？

 所以，同樣一件事，到底難？還是易？真的無法說。也就是說：難和易，只存在于某種參照體系之下，也就是“成”這個觀察者角度。離開了“成”這個評判的角度，說“難”還是“易”都是毫無意義的空話！

可惜我們凡人，做事情都喜歡停留在一個固定的出發(fā)點，強調(diào)“難”和“易”的慣常定義，并固執(zhí)地堅守，忘了可以不斷換角度，換方法，換“成”的不同手段，來轉換“難”和“易”的條件。所以我們感嘆歷史上的道家人物，可以做成一些我們看來不可思議的事情，所謂的舉重若輕，四兩撥千斤。其實就是因為他們經(jīng)常轉換思維角度，改變固有的方法，來把“難”變成“易”；這種思維模式，相對于儒家的“知其不可為而為之”，道家少了些堅毅和悲涼，多了些靈活和飄逸！南懷瑾先生說：真要做成事，還是要靠道家，信乎哉！

三：長短之相，形也；

本句任繼愈解釋為：長短互相對立而體現(xiàn)；陳鼓應解釋為：長和短互為顯示。傅佩榮解釋為：長與短互相襯托。文句看起來都很美，仔細思考又很茫然：到底他們在說什么？長和短怎樣“顯示”，怎樣“體現(xiàn)”，怎樣“襯托”？一頭霧水吧？玩深沉嗎？

用我們上面講解的老子道家的思路來看，這句話也同樣很簡單：“長”和“短”這兩個判斷概念，也不是真實和永恒的客觀存在物，它們只是根據(jù)事物的“形”來加以判斷的時候，才產(chǎn)生出來的概念名詞。這里，“形”的含義是“比較”“對照”，如劉安[淮南子.齊俗訓]“短修之相形也”，此話其實就是老子的“長短之相形也”。

舉例來說：一雙40碼的鞋子，你怎樣判斷它到底是“長”還是“短”呢？有沒有“客觀的長短標準”來判斷這雙鞋？說不出來吧？如果請教任先生，在這里如何讓長短“對立”而體現(xiàn)？不知他如何回答！我也回答不出來。

但是，如果加上了“形”這個輔助條件，問題就一下就解決了：如果用我的腳來做“形”（參照物），40碼的鞋就太“短”了；可用我妻子的腳來“形”一下，顯然又太“長”了。所以，鞋子本身不存在“長短”的概念判斷，而依據(jù)觀察者“形”的角度來得出判斷。這種判斷的簡單程度，連小孩子都能回答，這證明老子的問題并不高深，的確是“甚易知，甚易行”的。不需要象上面幾個中外專家把這么簡單的概念搞得這么玄乎。

 可凡人總喜歡離開“形”來孤立地討論“長和短”，那不是自討苦吃，自誤誤人嗎？上面的幾位先生，不用“形”來解釋長短，以為老子這里在討論抽象的“長”和“短”的“哲學意義”，努力“拔高”老子，結果讓老百姓對老子“敬而遠之”。其實沒有那么難，老子還是很生活化的。

接下來，我們試圖用老子教給我們的思維模式，靈活的借用這雙鞋子，在上面試用一下道家的“陰陽變轉理論”，進行一下“大腦體操”“腦力激蕩”，應用一下“思維角度轉換”，會發(fā)現(xiàn)老子教的這個“觀察者角度”判斷概念是很有意思的，也是智慧無窮的----判斷這雙鞋子的“長短”主要用“形”來做標準，判斷它的“貴”和“廉”用“價格”來做標準，要判斷它“優(yōu)”和“劣”自然用“品質”來作為標準，判斷它“賺”還是“賠”用“進貨成本”來做標準，判斷它“暢銷”還是“滯銷”用“銷量”來做參照系，判斷它“時髦”還是“老土”可以用“款式”來做標準，等等----，同樣是一雙簡單的鞋子，不同的人，不同的角度，可以讀出不同的“含義”。根據(jù)人心的不同，可以變出千萬種花樣來，千萬別以為只有一種判斷。這就是“無窮陰陽的體驗之路”

假如有人居然只會用“長短”來理解鞋子，應該是個認死理的呆子；至于能夠離開鞋子具體的“形”，單純抽象地來論說概念的“長短”，了不起，這人有希望做哲學家！只是這種哲學家，比認死理的呆子更迂腐可笑，更荒唐。

四：高下之相，盈也；通行王本作“高下相傾”

本句任繼愈解釋為：高下互相對立而存在；陳鼓應解釋為：高和下互為顯現(xiàn)。傅佩榮解釋為：高與低互相依存。

我在這里，非常同情這些學者專家們，由于死腦子地堅持自己的思維邏輯不放，結果在解釋【老子】的時候，弄得滿世界的詞匯都不夠用了。我想問任先生：“盈（傾）”怎樣轉義，才能在他的版本里被解釋為“存在”？想問傅先生：“盈”真有“依存”的意思嗎？出自何種典籍？我怎么在古今漢語詞典里都查不到這種用法？陳先生上一句用“顯示”來解釋“形”，勉強可以接受?？墒沁@一句用“顯現(xiàn)”來解釋“盈”，有依據(jù)嗎？那么“盈”和“形”，在古義上是如何相通的？既然“顯現(xiàn)”“顯示”含義都差不多，“高下”和“長短”在老子那里也是兩組差不多的含義嗎？他又何必寫兩個差不多的句子？老子真是人老糊涂了嗎？

 這一回合出現(xiàn)的一個“盈”字，把老先生們在古文訓詁上的豐厚學養(yǎng)，弄得全亂了套。

“盈”字的古義，就是把器皿充滿，[左傳.莊公十年]“彼竭我盈，故克之”，[呂氏春秋.首時]“饑馬盈廄”。可見這個字并不難，只要老老實實地做學問就可以理解。

老子這句話，可以很簡單地表達出來：天下不存在絕對的“高”或者“下”，這兩個名相概念的產(chǎn)生，是只有當你想要去“充滿”（盈，引申為要比對象還高）對象的時候，才會對此加以判斷，得出結論來說：太“高”了（夠不上）；或者比較“低下”，能夠到達它的上面。

我們可以想象一下，山里的一個水庫，我們不能簡單地判斷它本身是“高”還是“下”。對于群山來說，顯然它是很“下”的：水庫一定是建在老子所說的“谷”而能“盈”的地方，當然是“下”，這樣雨水溪流才能不斷“充滿”它。老子在后文中，多次講到“下”，要求人們特別是領導者，要學習山谷水庫一樣，要“下”而“盈之”。

不過，如果你固執(zhí)水庫的位置概念就是“下”又錯了：相對于它要灌溉的田地以及水庫的下游來說，水庫肯定是“高”的。所以，從水“充滿”的不同角度來看，水庫就有了不同的“高”和“下”的定義。

 而且，我們習慣堅持的，一向以為是絕對不變的“高下”，在老子看來卻“未必如此”。比如，“天”高不高？還有什么比天更高的？“地”下不下？還有比地更低下的位置嗎？“天高地卑”，理所當然，難道還有什么疑問嗎？

可【老子】依然很慈悲地告訴你，“天高地卑”這種判斷，依然是根據(jù)“觀察者角度”來判斷的相對概念，并不是絕對真理。當您擁有“飛天”的能力，能夠高高地飛到月球上的時候，你想看看原來出發(fā)的地球在那里呢？您會驚訝地發(fā)現(xiàn)：地球原來高高地掛在“天上”，到底哪里“高”，哪里“低”，您能絕對判斷嗎？您只好承認，可能老子在兩千多年前就坐過飛船上過天，不然怎么會有如此不可思議的見識和判斷？

 更簡單地來理解老子的這句話：就是如果想知道誰“高”誰“下”，把水弄上去，水停不下來，要流走的那個地方就是“高”，水能夠充盈停留和積累的地方就是“下”。這正好是不少工地施工，找“水平”，判“高下”的好辦法呢；所以，我們看到：連普通的民工，都懂得用最簡單的方法來“應用”老子的思想，不需要復雜的儀器和設備來“測量高下”。老子真的不復雜。

五：音聲之相，和也；

本句任繼愈先生解釋為：聲音互相對立而諧和；陳鼓應解釋為：音和聲彼此應和。傅佩榮解釋為：音與聲互相配合。

僅僅從文字訓詁的角度來說，“和”的解釋，任陳二先生都還過得去。傅先生有一點問題，“和”解說為“配合”，我想要求他告訴我們這種解釋出自哪一個版本的字典。是不是“應和，附和”的轉義？這個含義是有主從的，轉換成沒有主從地位的互相“配合”，也是“古為今用”吧？

“和”很簡單，不需要轉義，直接采用古義本義“表示聲音相應”即可。在古人那里，“聲”和“音”是有區(qū)別的，不像我們現(xiàn)代使用的含義兩者區(qū)別不大?！耙簟钡谋玖x指人的口發(fā)出的言語聲，“聲”的本義指非人口發(fā)出來的，各種各樣豐富的聲音。大致上，相當于英語的voice和noise的區(qū)別。

 解釋老子說的這句話，可以用形象一點的方法：比如想象我們站到回音壁前，大聲喊叫的出去的是“音”，返回來的是回“聲”，雖然聽起來都差不多，好像在跟人對話一樣。你一定要問哪個是“音”哪個是“聲”，老子就說：從“應和”這一點入手，去聽它們的互相應和吧！先發(fā)的就是“音”，跟隨而來相應和的就是“聲”。除此之外，要辨別它們這兩個概念，就沒有什么實際意義了。

這樣來理解老子，應該很簡單，可是就是因為太過形象了，會有人批評我?guī)缀踅凇皯蛘f”。那就嚴肅一點解釋吧！

“聲”和“音”，都是我們?nèi)硕軌蚵牭降哪撤N聲波，一般來說我們根本不需要去分辨它們到底是什么，自然界也沒有“音”和“聲”這樣的概念，只是人們?yōu)榱藚^(qū)分不同的聲波，從“和”的角度來做的一種概念判定。所以不必執(zhí)著。

的確，老子說的真對，我們現(xiàn)在已經(jīng)基本不去區(qū)分“聲”和“音”有何不同了；現(xiàn)在的詞匯中，這兩個原因嚴格區(qū)分的概念，現(xiàn)在已經(jīng)兩者混用，并合成了一個詞“聲音”，已經(jīng)沒有老祖宗時候講究區(qū)別了。更多的國人對于“聲”和“音”居然“有區(qū)別”還會奇怪呢。

六：先后之相，隨，恒也；通行（王本）作 前后相隨

 本句任繼愈解釋為：前后互相對立而出現(xiàn)；陳鼓應解釋為：前和后連接相隨。傅佩榮解釋為：前與后互相跟隨

 這句話，世傳本與帛書版區(qū)別大一些，特別是多了一個“恒”字，讓本來就已經(jīng)焦頭爛額的專家學者們更不知如何是好，更加無法解釋；于是干脆掩耳盜鈴，把這個字忽略掉，假裝它不存在?；蛘哒f一句“或為后人所加”混過去（參見陳本注）。真是好笑，明明帛書版比通行版要“早”，怎么說該字“為后人所加”？而且甲本乙本分別出自不同的年代，不是一個版本，但是都有這個字，不可能是“偶然誤加”，肯定有其含義。我們搞不懂是自己的問題，不能說自己搞不懂，就說它不應該存在。根本就不符合真誠面對事實的學術原則。

任先生的解釋，“隨”變成了“出現(xiàn)”的含義，也是古書和字典上查不出來的含義。我忍不住猜想任先生的學問風格可能就是這樣洋洋灑灑，不拘一格，自以為是，自成一家的？陳先生和傅先生對這個字的解說基本靠譜。不過他們的整句的解釋，依然是比較含糊和無法理解的。

這一句中帛書版“憑空”多了一個“恒也”，對于習慣老思維的專家學者來說是一大挑戰(zhàn)，可是恰好能夠證明，我所用的解讀思維邏輯，能夠絲絲入扣地體現(xiàn)老子原來的含義：為了解釋清楚“先”和“后”，老子覺得光用“隨”字，從“跟隨”的角度來解釋，還不夠全面；所以必須加上“恒”這個角度，才能貼切地把“先”“后”解釋清楚！

全句解讀如下：“先”和“后”也不是真實的客觀存在，我們對“先”“后”的概念判定，是依據(jù)“跟隨”這樣的一個角度得出的判斷。另外，還可以根據(jù)“恒定”的這個角度，來判斷某個事實發(fā)生的“先”“后”的關系。否則只孤立地說“先后”是沒有任何意義的。

 舉例來說：假如我今年考試排名第三，是“先”還是“后”？不好說，必須有一個“跟隨”的比較。相對一二名來說，當然就是“后”了，可相對于“跟隨”在我后面的四五六七名，自然就是“先”了；否則，離開了“隨”的概念，僅僅依據(jù)“第三名”這個“事實”，得不出“先后”的判斷。第一名也一樣，第一名最“先”的這個判斷，也必須依據(jù)相對“跟隨”在他“后”面的人才有意義，否則也無意義。

有一個很有意思的故事：我妻子告訴我，上學的時候她有一次參加校運動會，得了第一名。我驚訝她如此“有本事”，結果卻是：那個項目只有她一個女生參賽，其他報名者都棄權了。沒有了“跟隨”，第一名是她，最后一名也是她?！跋群蟆痹跊]有其他參加者的情況下，實質上就沒有任何意義了。

光這樣講還不完全：“先”“后”的判定，還可以訂一個恒定的參照物來判斷。相對于這個人為“恒定”的參照物，我們才可以得出“先”“后”的判斷。例如定了一個固定的標準叫1949年我國“解放”，于是相對于這個恒定的標準，對于年代的判定，才會出現(xiàn)“解放前”，“解放后”的定義；離開了這個參照物，我們所說的解放“前后”就沒有意義。例如臺灣不承認這個“恒定”的標志物，他們用的是1911年作參照，采用“民國前”“民國后”的表述方式。對于同樣一個年代，雙方表達的“先”和“后”的年代，自然有所不同。公元記年，也一樣，是人們?yōu)榱朔奖銓τ跁r間的“先后”判斷，設定一個參照物就是基督誕生的時間作為“恒定標準”來判斷的。否則也不存在“公元前”，“公元后”的“先后”的概念。

商務合作：微信：15234069315  qq：976245185

近期熱門文章推薦：

【1】看看你的前世是什么

【2】夫妻間的性行為，也在消耗福氣？

【3】大家看自己生日，太可怕了，連什么時候死都能算出來！

【6】你的微信頭像，說明了你是什么樣的人！準到你哭

↓↓點下面閱讀原文即可瀏覽