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作者簡介：左東嶺，男，1956年生，首都師范大學中文系，文學博士。 楊雷，男，1944年生，鄭州大學現(xiàn)代管理學院副教授。 〔內(nèi)容提要〕莊子雖不摒棄肉體的保養(yǎng)，但更注重精神的愉悅，即達到“忘”與“游”的審美境界，獲取自滿自足的最高人生享受。若欲達此境界，則須忘懷名利物欲及是非生死，從而達到“心齋”與“坐忘”的內(nèi)在超越心境。此種養(yǎng)生論顯示出重個體價值的人生觀，內(nèi)在超越的審美人生態(tài)度，以及物我渾融的美學境界。因而在中國思想史、美學史上占有重要位置。 〔關(guān)鍵詞〕自適 坐忘 心齋 內(nèi)在超越 如果說以孔孟為代表的先秦儒學的主要旨趣在于協(xié)調(diào)人際關(guān)系以經(jīng)國治世，則莊子哲學的最終歸宿乃落腳于世人的個體生命，這已是治中國思想史者的常識。只是此種重個體價值的哲學觀念是通過其養(yǎng)生理論而闡發(fā)的，因而莊子哲學所闡發(fā)的整個人生解脫理論，亦不妨被視為一種意蘊豐富的養(yǎng)生論。本文即集中筆墨對此作出探討描述。〔1〕 一 肉體與精神 肉體乃個體生命存在的基礎(chǔ)，莊子自然不會無視肉體生命的存在。他曾對人類中道夭折者深表惋嘆，并設(shè)計了種種養(yǎng)生保命的方案。首先是把握“道樞”而“得其環(huán)中，以應無窮”。〔2〕所謂道樞即依乎天理、因其自然的無所偏執(zhí)，故《養(yǎng)生主》曰：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。此處“緣督以為經(jīng)”顯然為把握道樞而得其環(huán)中的另一表述。在注莊各家中，以清人陸樹芝的解說最得莊子意旨，他說：“緣，循也；督，中也。謂中兩間而立?！聪挛乃^有間是也。凡事莫不有當中之間，循此以為應物之常經(jīng)者，因其自然之理路，不必勞神也”。〔3〕循中以為常的處世方法，既可“不必勞神”，也能保肉體之身。庖丁之刃之所以能十九年如新發(fā)于硎，蓋因其能“因其固然”，以無厚之刃入有間之節(jié)，故可游刃有余而不受損害。循此而行，則養(yǎng)身養(yǎng)性，均為良法，故文惠君所言“吾聞庖丁之言得養(yǎng)生焉”，實含有養(yǎng)身養(yǎng)性的雙重內(nèi)涵。其次是無用之用的保身原則。莊子認為，物之有害，起于有用，而沒用的東西卻能免去禍害，諸如櫟社樹，商之丘大木、白顙之牛、亢鼻之豚、痔病之人等，均因其無用或被視為不祥而得以自我保全，誠可謂因無用而得福。再次，莊子還為世人在身處危境時設(shè)計了種種解脫方法。在《人間世》中，莊子一再教導那些與帝王打交道者如何全身遠害。比如顏闔要去做“其德天殺”的太子的師傅，莊子便讓其采取若即若離的態(tài)度，要一切順應他，“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無涯，亦與之為無涯”，如此方可“入于無疵”而不蹈險境。在此儒家倡言的殺身成仁、舍生取義不再被視為高舉，而保存自我生命才最重要。這或許會招致儒者的混世之譏，但莊子認為身處“僅免刑焉”的混亂時代，即令圣賢也難挽狂瀾，只可全生遠害，韜光晦跡，萬不可為世所用。因而盡管莊子為身陷險境者開設(shè)出種種藥方，但顯然已落保身之第二義，若真要全生遠害，便應做無用之用的人。明人李贄對此深有會心曰：“夫知支離疏之為神，則顏回之衛(wèi)，葉公之齊，顏闔之傅，皆以能苦其生者也，雖圣人將如之何？然則向所說許多方法亦皆為有用之技，神人所不載矣”。〔4〕 無論是把握道樞、無用之用還是無可無不可，均為達到全身免害的養(yǎng)身目的。但莊子的珍惜肉體生命有其自身的限度，而不同于中醫(yī)的延年益壽與道教的長生不死。莊子的肉體保護的目標在于“終其天年而不中道夭”。〔5〕而不主張益生，故曰：“吾所謂無情者， 言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生者也”。〔6〕養(yǎng)生而不貪生， 全生而不益生，此乃莊周之養(yǎng)身法則?？芍f子判斷人生之有無價值并不在肉體生命的短長，《莊子》中出現(xiàn)的所謂神人、至人、真人非但全有生死，其追求重心亦不在養(yǎng)身。莊子之所以未心存肉體不滅的奢望而滑向后世道教的神仙方術(shù)，乃在于他有更重于肉體者需要追求，這便是他所言之“德”，即今人所講的精神世界。莊子認為德更重于形，世人若不知求德而在世俗中枉度一生，即使肉體長存亦為徒然，倘“終身役役而不見其功，縈然疲役而不知所歸”，即令“人謂之不死，奚益？ ”〔7〕為闡明德與形的關(guān)系，莊子特意撰《德充符》篇，用數(shù)位身體殘缺者反出于眾人之上的事例，作出專門強調(diào)。當有人詢問一只腳的王駘為何弟子能與孔子平分秋色時，莊子借孔子之口說：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和；物視其一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也?！庇纱吮惝a(chǎn)生中國文人重德而輕形的傳統(tǒng)，此稱之為“土木形骸”，即視形骸猶土木也。 重德而輕形非始于莊子，先秦儒家對此亦極表關(guān)注。但儒者之德乃指孝悌忠信的倫理之德，莊子之德則為自然之道。莊子曾解釋曰：“德者，成和之修也。德不形者，物不能離也”。〔8〕可知莊子所言之德乃自然之道，故而達到“德之和”亦即獲道，亦即達到齊萬物，泯物我，順從自然的崇高境界。至此方可見出莊子的養(yǎng)生之道與儒家、道教及中醫(yī)養(yǎng)生的區(qū)別，其實質(zhì)在于肉體與精神間的關(guān)系不同。莊子雖主張養(yǎng)身，最終目標卻在于精神的提升，達到“德之和”的獲道境界；道教與中醫(yī)雖亦重養(yǎng)神保精，暢性悅心，其目的卻在于肉體長存與個體成仙。 二 坐忘與心齋 既然獲道之養(yǎng)神勝于肉體之養(yǎng)身，莊子便轉(zhuǎn)而探求獲道的途徑。他認為獲道須循下述二法。一為坐忘。莊子釋坐忘曰：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘”?！?〕墮肢體即忘卻自身的肉體存在，黜聰明即排除自我的理性智慧。只有既離形又去智，方可“同于大通”，大通即大道。在此，非但肉身的肢體要忘掉，即令精神理性也要排除。莊子認為，世人據(jù)為判別是非好壞的理性標準，適足成為獲道的障礙。依莊子的見解，“知”造成是非分別，而一有是非分別便不能齊物，不能齊物便不能獲道。只有離形去智才能無執(zhí)，無執(zhí)才能混同物我，與道泯合，達到天地與我并生、萬物與我為一的高超境界。 獲道之另一法為心齋。莊子曾釋心齋曰：“若一志，無聽之以耳而聽之于心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”?！?0〕可知心齋就是虛，而虛之前提是去除耳、心的障礙而以氣相應。此所言耳相當于今所言之感覺，心則為理智，氣則略近于現(xiàn)代哲學中所言之純粹意識狀態(tài)?？梢娦凝S與坐忘有相通之處，具體而言即除卻“我”之主觀執(zhí)著的坐忘為心齋之前提，所謂“無聽之以耳”、“無聽之以心”，即摒棄主觀之我、以達坐忘的具體手段。故而顏回在聽了孔子對心齋的解釋后說：“回之未始得使，實自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？”夫子立時贊曰：“盡矣！”“未始有回”即忘掉自我，亦即坐忘，便可達虛之心齋境界。 歷代各家注莊時，對此處的“氣”均未予明確解釋，上所言之：“純粹意識”亦只算一種比喻說法。在莊子行文中，氣有二種性質(zhì)，一是純凈精一，二是虛而待物。因此達到氣的狀態(tài)就是心齋，心齋就是意識的一種空明純凈狀態(tài)，所以莊子會說“虛室生白”的話。“唯道集虛”之句，說明心齋既是獲道的條件，同時又是獲道的狀態(tài)?？芍颂幩詺?、虛、心齋、道均為性質(zhì)相近之觀念。此類觀念與后來南宗禪的無念無執(zhí)之自性清凈心略近，慧能曾說：“無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不住一切處；常凈自性，使六賊從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行”?！?1〕無念亦稱無住，即意識不執(zhí)著于一種世相而處于相續(xù)不斷之狀態(tài)，所謂“見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處”，正說明它是無確定對象與具體內(nèi)容的意識。而此種自然無執(zhí)的意識，顯然是一種純粹的意識。后來慧能的弟子神會將其稱為“般若直觀”。日本學者鈴木大拙稱這是“純粹的自我意識，或純粹體驗，或純粹覺悟”。又說：“這確實是自我意識，在此處不再有主客之分，而主體就是客體，客體就是主體”?！?2〕此處所言純粹與主客渾融，顯系與心齋之純凈虛明、物我泯合的意識性質(zhì)相近。 坐忘與心齋盡管是獲道的兩種重要方法，卻并非是獲道的全過程。莊子在《大宗師》中借女偊之口描述獲道過程曰：“……吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不生不死”。在此莊子將“外”（即忘）分為三個階段。一忘天下，即世人所羨艷的經(jīng)國治世以立功名；二忘物，即自身所需之各種物欲享受；三忘生，即忘卻自身的肉體生命，亦即前所言“坐忘”。而“外生”之后的朝徹、見獨、無古今、入于不生不死等，均已屬得道后的心理狀態(tài)，與前三階段相比，反較容易。 在這“外”的過程中，每突破一關(guān)都無比艱難，尤其是“外生”，更是難之又難。世人對自我生命無疑異常珍惜，好生而惡死實乃人之常情，能打破生死關(guān)者實為少見。但若欲獲道而令心境虛空寧靜，又務須破除對肉體生命的執(zhí)著，于是莊子對生死問題反復加以辯說。他認為人們應從容對待生死而不必貪生怕死，其因有三。首先，莊子言死生乃自然之理，無可回避。人生之有生死猶如天之有白天與黑夜，是人之必然命運，無論愿否都難以逃避。倘若貪生懼死，幻想長生，便是“遁天倍情”，亦即違犯自然規(guī)律，實為徒勞。正確的做法應為：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解”?！?3〕只有不畏死，才能獲“登假于道”的精神解脫。其次，莊子認為生死乃自然之大化，故應一視同仁，《大宗師》曰：“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善我死也”。此乃人之生命全程，死生均應視之為善，且依莊子見解，生而辛勞而死得安息，則死尤善于生，故獲道者理應“以生為附贅懸疣，以死為決潰癰”。莊子認為人之喜生懼死蓋因其不懂死即回歸自然的道理，故反問曰：“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”〔14〕這當然是個既不能證實亦不能證偽的問題，但起碼應做到“以死生為一條”的通達，對死亡才能真正采取視死如歸的態(tài)度?！肚f子·至樂》曾記載莊子因妻死鼓盆而歌的故事，如若屬實，則其本人的確已達齊死生的豁達境界。其三，莊子由齊物的觀點，視人與萬物同為自然之體，死乃自然之化，故應生死無懼無喜。那種“特犯人之形而猶喜之”的態(tài)度實不可取。人與萬物本平等，不必為自身被賦予人形而沾沾自喜。而應“以天地為大爐，以造化為大治”，無往而不可，就像《大宗師》中子輿所言：假若自然之道將我的左臂化為雞，我就用它來打鳴；假若將我的右臂化為彈，我就用它打斑鳩來烤吃；假若把我的尻骨化為車輪，把我的精神化為馬，我就高興地乘坐它們。此便為無可而無不可。人果真能這般從容地面對死亡，自然會“不以心捐道，不以人助天”，從而無所不忘而獲解脫。 生死問題在莊子哲學中所以如此重要，關(guān)鍵就在于它是通往獲道境界的巨大障礙。人們稍有俗念閃動，便會對死亡這頭惡魔驚恐萬狀，從而失去心靈的平靜而陷入焦慮心境。后來許多人難達莊子所言超越境界，重要原因之一便是難以超越生死。這連以通脫達觀稱的魏晉名士也未能免俗。王羲之一談及生死即大發(fā)感嘆說：“死生亦大矣，豈不通哉！固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”。〔15〕葛洪之言更直截：“（莊子）以存活為徭役，以殂沒為休息，其去神仙，已千億里矣”。〔16〕渴求長生，懼怕死亡，是魏晉士人的共同心理，因而他們只對任情適性的玄學與服丹求仙的道教感興趣，卻無法真正達到莊子所倡導的人生境界。后來陸長庚論及死生在莊子哲學中的位置時說：“莊子篇篇主意只論死生，……識此竅者，三十二篇莊子盡可置之空虛無用之地，不消出野為添注腳矣”?！?7〕言“莊子篇篇主意只論死生”顯非實情，然死生問題尤為莊子所重則屬無疑。惟有忘卻生死，方能“坐忘”，從而真正達到“心齋”的解脫境地。 三 虛靜與神游 莊子哲學的最終目的是達到自我心靈的自由與解脫，用他本人的話講便是“獲道”。但獲道的境界究竟怎樣，莊子并未用哲學的語言予以表達，而只是在不同場合進行了頗富文學色彩的描述。將這些描述歸納起來，獲道的境界具有靜與動兩大主要特征。 所謂靜的境界即上所言坐忘與心齋。此乃指除卻理智、是非及世俗干擾后，所達到的虛靜空明之意識狀態(tài)，亦即莊子所稱之形若槁木、心若死灰、萬事無動于心的狀態(tài)。莊子曾在《大宗師》中對此有集中表述。首先，真人不以得失禍福縈繞于心?！肮胖嫒耍荒婀?，不雄成，不謨事。若然，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者若此”。此即忘我遺物之心境。獲道真人既然已得失利害不集于心，當然可以達到入水火而不懼的精神狀態(tài)，此恰如佛經(jīng)中所言之“如入火聚，得清涼門”，并非指果真可入水入火而不傷，而是一種完全解脫的精神境界。這與后來道教所言金剛不壞之體迥然不同，甚至與外篇《秋水》亦有別，此所言真人乃坐忘而生死不系于心，故無物可畏。而《秋水》曰：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察于安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也”。這顯然是一種理性化解。人若時時“察于安?！倍爸斢谌ゾ汀保窈我阅苓_“虛實生白”的空明境界，此一“忘”一“謹”的差異，正道出內(nèi)外篇旨意的不同。其次，真人心境安靜和緩。所謂“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉”。有人認為此段文字是講氣功修煉，其實即使莊子懂些氣功道理，在此亦僅為借以說明獲道真人精神寧靜無擾而已。故成玄英疏曰：“真人心性和緩，智照凝寂，至于氣息，亦復徐遲。腳踵中來，明其深靜也”?？芍^深通莊子原旨。其三，真人可達與自然合一的自由自在狀態(tài)?！肮胖嫒?，……其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極”。在此真人已深明死生為自然大化之理，真正已達“安時處順”之自然狀態(tài)，其心境安閑（志），其容貌平靜（寂），其額頭端樸（頯）。即或呈露喜怒之情，亦是與寒暑四時之變化相應而未嘗有心。總之要達到物我泯一、虛靜平和之心齋境界，方可稱為獲道之真人。 但僅達坐忘心齋之虛靜，尚非獲道境界之全部，獲道者還須具備“游”之特征。這是因為獲道與成佛不同，成佛要達到涅槃寂滅的空無境界，獲道者非但不空，且務須有意識活動，如《應帝王》中所言，一面要“無為名尸，無為謀府；無為事任，無為知主”。同時卻又要“體盡無窮而游無朕”?？芍獎枕殑?、靜兼具，缺一即構(gòu)不成完整的獲道境界。 然而靜與游何以能同時共具，二者關(guān)系如何？欲明乎此，則須先弄清莊子所言“心”之內(nèi)涵。通覽《莊子》內(nèi)篇，其所言之心大凡包括主客二項含義，即一為生理肉體之心，一為主觀意識。而主觀意識之心又可分為兩類：一指人之理知、名利、榮譽等理性之心。如《齊物論》：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”《人間世》：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”?！搬叨績?nèi)通而外于心知”。二指前所言之“純粹意識”，莊子或稱之為“氣”與“神”。如《人間世》：“乘物以游心”。《養(yǎng)生主》：“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”。莊子要“忘”者為主觀理性之心，所謂心齋即令生理之心虛靜下來而不起理性之心，從而達到“其心志，其容寂，其顙頯”的狀態(tài)。當生理之心虛靜時，亦即達到無欲無執(zhí)時，卻并非要導向寂滅，對此清人宣穎曾予指出：“莊子無情之說，不是寂滅之謂也。只是任吾自然不增一毫而已，可見莊子與佛氏之學不同”。〔18〕莊子曾對虛靜后之另一境界有過多次表述，尤以《人間世》中最為明快，他說：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外乎心知，鬼神將來舍，而況人乎？”心齋即外于心知，勿起理性之心的功夫。當外于心知后，即可循耳目內(nèi)通于那個能無翼而飛、無知而知的東西，由虛而明，燭照真源，亦即通向上所言純粹意識或曰“神”。一旦內(nèi)通于此，“鬼神”般奇妙的諸種“吉祥”之征便相應而來與其真源之神相遇，從而達到“神游”妙境。 莊子曾對此內(nèi)在超越的“游”之境界作過反復渲染?！跺羞b游》曰：“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”；“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”?！洞笞趲煛吩唬骸芭c造物者為人，而游乎天地之一氣”?！稇弁酢吩唬骸俺朔蛎ы鹬B，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野”。此所有之游均應視為“神游”而非肉體之游，是主體精神的遨翔而非現(xiàn)實世界的真實存在。在這游的世界里，境界是無比的遼闊宏遠，心境是絕對的平靜安定，精神是徹底的自由無礙，泯滅了物我對峙，取消了是非分別，任憑精神自由飛翔。這實在是一個完全解脫、無限瀟灑的境界。然而此境界卻決非現(xiàn)實的存在，即令是對藐姑射之山神人的描寫：“肌膚若冰雪，淖約若處子。不食無谷，吸風飲露。乘云氣，馭飛龍，而游乎四海之外”。亦應視為對獲道境界的比喻性描繪?！渡胶＝?jīng)》、《列子》中雖均有姑射山神人的記載，但莊子在借用時卻無意承認此種現(xiàn)實，這與莊子“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”的文學化手法有關(guān)，故郭象注上述描繪文字說：“此皆寄言耳”。寄言即寓言。成玄英亦有相近的見解，《齊物論》曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，飄風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎？”成玄英疏此曰：“動寂相即，冥應一時，端坐寰宇之中，而心游四海之外矣”。不熱、不寒、不驚，此乃由“死生無變于己”的徹底忘我無待而產(chǎn)生的心齋虛靜，故可達“端坐寰宇之中而心游四海之外”的“神游”境界。成玄英在此非但領(lǐng)悟到“游”乃是一種精神狀態(tài)，并準確指出獲道乃是由一動一靜所構(gòu)成的一種內(nèi)在精神超越的獨特人生境界。 四 物化與自足 盡管莊子將得道真人的精神世界描繪得那般妙不可言并有幾分神秘意味，其實若就獲道者外在行為觀，卻又極為普通?！稇弁酢分袑懥凶荧@道情狀曰：“列子自以為未始學而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。于事無與親，雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一是以終”。如此言獲道情狀似過于簡單，列子只是替其妻燒飯，食豕如食人，萬事無所掛念，一副樸訥木然之貌，恰與《齊物論》中南郭子綦的“隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦”略同。但這卻正是獲道者的大智若愚。宋代禪師青原惟信曾述其參禪經(jīng)過曰：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山是山，見水是水”?！?9〕此猶如南郭子綦之：“隱機”，雖同為隱機，然“今之隱機者，非昔之隱機者也”。列子亦然，他剛隨壺子學道時，曾醉心于季咸知生死禍福的神奇手段，而獲道后卻安于過常人生活，但又畢竟與學道前生活不同，其間最大差異乃在其“齊物”意識。他的“食豕如食人”形似荒唐，實則已達萬物一體、物我泯一的超然境界。 此種齊物境界雖形似平常，但內(nèi)在精神卻能獲取極大的愉悅。莊子曾在《齊物論》中描繪過一副無比美妙的圖畫：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化”。此所言“物化”實乃心與物游的忘我境界。由意識講，是視萬物為一體的齊物觀；由心理講，是泯滅萬物差別、主客渾融無間的狀態(tài)。用現(xiàn)代心理學術(shù)語講，其實是一種“移情”作用。夢為胡蝶，便依胡蝶感知世界，活潑地一個完整的存在以“自喻適志”。醒來變?yōu)榍f周，則又是一個自自在在的莊周。既不以莊周為主體而疏離胡蝶，亦不以胡蝶而驚異于莊周；既不必區(qū)別是胡蝶夢見了莊周，亦不必辨識是莊周夢見了胡蝶，從而形成一個完全渾然一體的境界。此種內(nèi)心之樂惟有那些渾同物我、移情于物（心與物游）的獲道者方可領(lǐng)略。在《莊子·秋水》中，曾有個與內(nèi)篇莊周夢蝶意旨相近的故事，頗可說明其中道理。“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也’?；葑釉唬骸臃囚~，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂’？”在此，善于以“堅白鳴”的惠子當然不會從游魚的角度去體味生之樂趣，莊子無法與之溝通，最后只好說：“我知之濠上也”。在濠上此特定環(huán)境中，神與魚通，安閑從容，遂生游魚之樂，此乃以物觀物的移情作用。 這種物我冥化的境界，當然不具備任何實用功能，而只是一種高級的精神享受，或曰一種藝術(shù)的人生觀。如《養(yǎng)生主》中之庖丁解牛：“手之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”。此種與道合一的高超技藝，從實用角度講，除少折損幾把刀子外，與一般良皰族庖的割砍亦無大別。但其心理感受卻絕不相類。庖丁之身懷絕技已非為求實用，而是欲獲一種“進乎技”的“道”之境界，從而求得一種自滿自足的人生享受。他于解牛后“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。簡直是一種余韻悠長的詩化境界。難怪成玄英對此感嘆曰：“解牛事訖，閑放從容，提挈鸞刀，彷徨徒倚。既而風韻清遠，所以高視四方，志氣盈滿，為之躊躇自得。養(yǎng)生會理，其義亦然”。此與莊周夢為翩翩飛舞之胡蝶、濠上欣賞閑放自得之游魚為同一境界，乃是一種高妙無比的人生受用。而莊子看來，這才算是真正意義上的養(yǎng)生。 至此我們已描述出莊子養(yǎng)生觀的基本內(nèi)涵：它并不摒棄肉體生命的保養(yǎng)，但僅限于盡其天年而無永生的奢望。它重精神甚于肉體，故形體殘缺仍無損其懷“德”之魅力。它所追求的最高人生價值目標是“忘”與“游”的超越境界，從而求得自滿自足的最高人生享受。而欲達此境，則須忘懷名利物欲及是非生死，從而具備“心齋”與“坐忘”的心理狀態(tài)，以便神通于內(nèi)在超越的精神境界。 與尚用務實的儒家人生觀相比，莊子建構(gòu)的內(nèi)在自我超越的養(yǎng)生觀不免過于虛幻縹渺，但它對中國文化的影響卻絲毫不遜于儒家。究其原因，與其重個體價值的人生觀、內(nèi)在超越的養(yǎng)生途徑及審美的人生境界直接相關(guān)。儒家在探求禮儀人倫上雖卓有成效，卻從未給世人的個體自我留下足夠位置。莊子的養(yǎng)生觀則始終對個體生命予以深切關(guān)注，從而為人性的完善提供了不可或缺的另一層面。南朝宋畫家宗炳曾意味深長地講：“中國君子明于禮義而暗于知人心?！薄?0〕此“暗于知人心”既指儒家缺少對個體價值的應有關(guān)注，亦指其對人之內(nèi)心世界多有忽視。莊子則向著人心深處開掘，曲徑通幽地鋪設(shè)下一條內(nèi)在精神漫游之路。伴隨歷史的演變，中國專制社會外在政治空間日趨狹隘，中國士人亦愈益注重精神的內(nèi)斂，莊子內(nèi)在超越境界正好為他們提供了合適的生命空間。從魏晉玄學的適性逍遙到宋明儒學的自得受用；從慧遠“無思無為而無不為”的佛法到南宗禪的無心無修，無不飽受莊子養(yǎng)生觀的沾溉。更可留意者，莊子的坐忘、心齋及游的養(yǎng)生境界，更為中國古代“以物觀物”的審美思維與崇尚自然空靈的藝術(shù)境界提供了理想的范型。正鑒于此，我們才不能無視莊子的哲學思想，尤其不能無視其獨特的養(yǎng)生理論。 注釋： 〔1〕莊子本人的養(yǎng)生理論，與道教、儒家、甚至莊子后學均不相同，故本文所論只以《莊子》內(nèi)篇為據(jù)，而為莊子后學所著的外雜篇除在比較的意義出現(xiàn)外，一般均不予涉及。 〔2〕〔7〕〔14〕《莊子·齊物論》。 〔3〕陸樹芝：《莊子雪》。 〔4〕李贄：《莊子解·人間世》。 〔5〕〔10〕《莊子·人間世》。 〔6〕〔8〕《莊子·德充符》。 〔9〕《莊子·大宗師》。 〔12〕鈴木大拙：《禪學隨筆》第168頁。 〔13〕《莊子·養(yǎng)生主》。 〔15〕王羲之：《蘭亭集序》，見《晉書·王羲之傳》。 〔16〕《抱樸子·釋滯》。 〔17〕《南華真經(jīng)副墨·大宗師注》。 〔18〕宣穎：《南華真經(jīng)解·德充符解》。 〔19〕《五燈會元》卷十七。 〔20〕宗炳：《明佛論》，見《弘明集》卷二。 〔21〕慧遠：《廬山修行方便禪經(jīng)序》，見《出三藏記集》卷九。 |
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