外篇第八·駢拇
一
駢拇枝指，出乎性哉，而侈于德。附贅縣疣，出乎形哉，而侈于性。多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故，駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；多方駢枝于五藏之情者淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已！枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬譽(yù)無用之言非乎？而楊、墨是已！故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？
且夫駢于拇者決之則泣，枝于手者龁之則啼。二者或有余于數(shù)，或不足于數(shù)，其于憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也。
二
且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生；同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！
夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？
故嘗試論之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。
臧與谷，二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾策讀書；問谷奚事，則博塞以游。二人者，事業(yè)不同，其于亡羊均也。
伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是，而盜跖之非乎！
天下盡殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！
且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。
【駢拇篇終】
外篇第九·馬蹄
一
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢無所用之。
及至伯樂，曰：“我善治馬?！睙?，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣！饑之、渴之，馳之、驟之，整之、齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策（另作“筴”）之威，而馬之死者已過半矣！
陶者曰：“我善治埴。圓者中規(guī)，方者中矩?！?BR> 匠人曰：“我善治木。曲者中鉤，直者應(yīng)繩?！?BR> 夫埴木之性，豈欲中規(guī)矩鉤繩哉！
然且世世稱之曰：“伯樂善治馬，而陶匠善治埴木?！贝艘嘀翁煜抡咧^也。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘孰為犧尊！白玉不毀孰為珪璋！道德不廢安取仁義！性情不離安用禮樂！五色不亂孰為文采！五聲不亂孰應(yīng)六律！
夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。
二
夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣！夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪闉扼鷙曼詭銜竊轡。故馬之知而能至盜者，伯樂之罪也。
夫赫胥氏之時(shí)，民——居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能以（另作“已”）此矣！及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。
【馬蹄篇終】
外篇第十·胠篋
一
將為胠篋探囊發(fā)匱之盜而為守備，則必?cái)z緘鄊，固扃鐍，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負(fù)匱揭篋擔(dān)囊而趨，唯恐緘鄊扃縢之不固也。然則向之所謂知者，不乃為大盜積者也？
故嘗試論之，世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。闔四竟之內(nèi)，所以立宗廟社稷，治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者，曷嘗不法圣人哉？然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣知之法而盜之，故田成子有乎盜賊之名，而身處堯、舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國，則是不乃竊齊國，并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？
嘗試論之：世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至圣者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬，比干剖，萇弘胣，子胥靡。故四子之賢而身不免乎戮。故跖之徒問于跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”由是觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多；則圣人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。掊擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣。夫川竭而谷虛，丘夷而淵實(shí)。圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣！圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？故逐于大盜，揭諸侯，竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也。
故曰：“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！北耸ト苏?，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止；摘（另作“擲”）玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮シ?，而民始可與論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱者，皆外立其德而爚亂天下者也，法之所無用也。
二
子獨(dú)不知至德之世乎？昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也民結(jié)繩而用之，甘其食美其服，樂其俗安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時(shí)，則至治已。今遂至使民延頸舉踵曰“某所有賢者”，贏糧而趣之，則內(nèi)棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結(jié)乎千里之外。則是上好知之過也！
上誠好知而無道，則天下大亂矣！何以知其然邪？夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅(jiān)白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時(shí)之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之亂天下也！自三代以下者是已！舍夫種種之機(jī)（另作“民”）而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣！
【胠篋篇終】
外篇第十一·在宥
一
聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。
人大喜邪，毗于陽；大怒邪？毗于陰。陰陽并毗，四時(shí)不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章。于是乎天下始喬詰卓鷙，而后有盜跖、曾、史之行。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！
而且，說明邪是淫于色也，說聰邪是淫于聲也，說仁邪是亂于德也，說義邪是悖于理也，說禮邪是相于技也，說樂邪是相于淫也，說圣邪是相于藝也，說知邪是相于疵也！天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷獊囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣，天下之惑也！豈直過也而去之邪！乃齋戒以言之，跪坐以進(jìn)之，鼓歌以儛之。吾若是何哉！
二
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！
崔瞿問于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”
老聃曰：“女慎，無攖人心。人心排下而進(jìn)上，上下囚殺，淖約柔乎剛強(qiáng)，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之間而再撫四海之外。其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無朧（另作“胈”），脛無毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂栗乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也！故曰：絕圣棄知，而天下大治?！?
三
黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見之，曰：“我聞吾子達(dá)于至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人。吾又欲官陰陽以遂群生，為之奈何？”
廣成子曰：“而所欲問者，物之質(zhì)也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道！”
黃帝退，捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復(fù)往邀之。
廣成子南首而臥，黃帝順下風(fēng)膝行而進(jìn)，再拜稽首而問曰：“聞吾子達(dá)于至道，敢問治身奈何而可以長久？”廣成子蹶然而起，曰：“善哉問乎！來，吾語女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！?BR> 黃帝再拜稽首曰：“廣成子之謂天矣！”
廣成子曰：“來！余語女：彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測(cè)，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余將去女，入無窮之門，以游無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常。當(dāng)我，緡乎！遠(yuǎn)我，昏乎！人其盡死，而我獨(dú)存乎！”
云將東游，過扶搖之枝，而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊脾雀躍而游。云將見之，倘然止，贄然立，曰：“叟何人邪？叟何為此？”
鴻蒙拊脾雀躍不輟，對(duì)云將曰：“游！”
云將曰：“朕愿有問也?！?BR> 鴻蒙仰而視云將曰：“吁！”
云將曰：“天氣不和，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時(shí)不節(jié)。今我愿合六氣之精以育群生，為之奈何？”
鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰：“吾弗知！吾弗知！”
云將不得問。又三年，東游過有宋之野，而適遭鴻蒙。云將大喜，行趨而進(jìn)曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”再拜稽首，愿聞?dòng)邙櫭伞?BR> 鴻蒙曰：“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以觀無妄。朕又何知！”
云將曰：“朕也自以為猖狂，而民隨予所往；朕也不得已于民，今則民之放也！愿聞一言?！?BR> 鴻蒙曰：“亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成，解獸之群而鳥皆夜鳴，災(zāi)及草木，禍及止蟲。意，治人之過也！”
云將曰：“然則吾奈何？”
鴻蒙曰：“意！毒哉！仙仙乎歸矣！”
云將曰：“吾遇天難，愿聞一言?！?BR> 鴻蒙曰：“意！心養(yǎng)！汝徒處無為而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生?！?BR> 云將曰：“天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今得也。”
再拜稽首，起辭而行。
四
世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷常出乎眾哉？因眾以寧所聞，不如眾技眾矣。而欲為人之國者，此攬乎三王之利而不見其患者也。此以人之國僥幸也。幾何僥幸而不喪人之國乎？其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有余喪矣！悲夫，有土者之不知也！
夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨(dú)往獨(dú)來，是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人，是謂至貴。
大人之教，若形之于影，聲之于響，有問而應(yīng)之，盡其所懷，為天下配。處乎無響。行乎無方。挈汝適復(fù)之撓撓以游無端，出入無旁，與日無始。頌論形軀，合乎大同。大同而無己。無己，惡乎得有有。睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。
賤而不可不任者物也，卑而不可不因者民也，匿而不可不為者事也，粗而不可不陳者法也，遠(yuǎn)而不可不居者義也，親而不可不廣者仁也，節(jié)而不可不積者禮也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也，神而不可不為者天也。故，圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會(huì)于仁而不恃，薄于義而不積，應(yīng)于禮而不諱，接于事而不辭，齊于法而不亂，恃于民而不輕，因于物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可；不明于道者，悲夫！
何謂道？有天道，有人道。無為而尊者天道也，有為而累者人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。
【在宥篇終】
外篇第十二·天地
一
天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。
以道觀言而天下之君正；以道觀分而君臣之義明；以道觀能而天下之官治；以道泛觀而萬物之應(yīng)備。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服?！?nbsp;
二
夫子曰：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執(zhí)德之謂紀(jì)，德成之謂立，循于道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明于此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于淵；不利貨財(cái)，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不愧窮。不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明。萬物一府，死生同狀?！?
三
夫子曰：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神，故其德廣。其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動(dòng)，而萬物從之乎！此謂王德之人。視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中獨(dú)見曉焉，無聲之中獨(dú)聞和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時(shí)騁而要其宿，大小，長短，修遠(yuǎn)?！?nbsp;
四
黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉，象罔乃可以得之乎？”
五
堯之師曰許由，許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。
堯問于許由曰：“嚙缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”
許由曰：“殆哉圾乎天下！嚙缺之為人也，聰明睿知，給數(shù)以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天。方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應(yīng)，方且應(yīng)眾宜，方且與物化而未始有恒。夫何足以配天乎！雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”
六
堯觀乎華。華封人曰：“嘻，圣人！請(qǐng)祝圣人?！?BR> “使圣人壽?！?BR> 堯曰：“辭。”
“使圣人富?！?BR> 堯曰：“辭?！?BR> “使圣人多男子。”
堯曰：“辭?！?BR> 封人曰：“壽，富，多男子，人之所欲也。女獨(dú)不欲，何邪？”
堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者非所以養(yǎng)德也，故辭。”
封人曰：“始也我以女為圣人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有？夫圣人，鶉居而彀食，鳥行而無彰。天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑。千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)。三患莫至，身常無殃，則何辱之有？”
封人去之，堯隨之曰：“請(qǐng)問。”
封人曰：“退已！”
七
堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風(fēng)，立而問焉，曰：“昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？”
子高曰：“昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之亂，自此始矣！夫子闔行邪？無落吾事！”俋俋乎耕而不顧。
八
泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。
九
夫子問于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：‘離堅(jiān)白若縣宇（另作“寓”）?！羰莿t可謂圣人乎？”
老聃曰：“是胥易技系勞形怵心者也。執(zhí)留之狗成思，猿狙之便自山林來。丘，予告若，而所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者眾，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動(dòng)止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！?
十
將閭?cè)x見季徹曰：“魯君謂葂也曰：‘請(qǐng)受教?！o不獲命。既已告矣，未知中否。請(qǐng)嘗薦之。吾謂魯君曰：必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯！”
季徹局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，猶螳螂之怒臂以當(dāng)車軼，則必不勝任矣！且若是，則其自為處危，其觀臺(tái)多物，將往投跡者眾?！?BR> 將閭?cè)x覷覷然驚曰：“葂也汒若于夫子之所言矣！雖然，愿先生之言其風(fēng)也?！?BR> 季徹曰：“大圣之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心，而皆進(jìn)其獨(dú)志。若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯、舜之教民溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！”
十一
子貢南游于楚，反于晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”
為圃者仰而視之曰：“奈何？”
曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！?BR> 為圃者忿然作色，而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”
子貢瞞然慚，俯而不對(duì)。
有間，為圃者曰：“子奚為者邪？
曰：“孔丘之徒也。”
為圃者曰：“子非夫博學(xué)以擬圣，於于以蓋眾，獨(dú)弦哀歌以賣名聲于天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事?！?BR> 子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而后愈。
其弟子曰：“向之人何為者邪？夫子何故見之變?nèi)菔K日不自反邪？”
曰：“始吾以為天下一人耳，不知復(fù)有夫人也。吾聞之夫子：事求可，功求成，用力少，見功多者，圣人之道。今徒不然。執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生與民并行而不知其所之，泆（另作“汒”）乎淳備哉！功利機(jī)巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽(yù)之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽(yù)，無益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風(fēng)波之民。”
反于魯，以告孔子?？鬃釉唬骸氨思傩逌嗐缡现g(shù)者也。識(shí)其一，不識(shí)其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識(shí)之哉！”
十二
諄芒將東之大壑，適遇苑風(fēng)于東海之濱。苑風(fēng)曰：“子將奚之？”
曰：“將之大壑?！?BR> 曰：“奚為焉？”
曰：“夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。吾將游焉！”
苑風(fēng)曰：“夫子無意于橫目之民乎？愿聞圣治?！?BR> 諄芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事，而行其所為，行言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂圣治?！?BR> “愿聞德人?！?BR> 曰：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之謂安。怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財(cái)用有余，而不知其所自來；飲食取足，而不知其所從，此謂德人之容?！?BR> “愿聞神人?！?BR> 曰：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混溟。”
十三
門無鬼與赤張滿稽觀于武王之師。
赤張滿稽曰：“不及有虞氏乎！故離此患也。”
門無鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其亂而后治之與？”
赤張滿稽曰：“天下均治之為愿，而何計(jì)以有虞氏為！有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫(yī)。孝子操藥以修慈父，其色燋然，圣人羞之。
“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！?nbsp;
十四
孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣、子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也！然則俗故嚴(yán)于親而尊于君邪？謂己道人則勃然作色，謂己諛人則怫然作色。而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚眾也，是終始本末不相坐。垂衣裳，設(shè)采色，動(dòng)容貌，以媚一世，而不自謂道諛；與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人也，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。三人行而一人惑，所適者，猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也。不亦悲乎！
大聲不入于里耳，折楊、皇荂，則嗑然而笑。是故高言不止于眾人之心；至言不出，俗言勝也。以二缶鐘惑，而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而強(qiáng)之，又一惑也！故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂！厲之人，夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。
十五
百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)?，則美惡有間矣，其于失性一也。跖與曾、史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。而楊、墨乃始離跂自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鸮之在于籠也，亦可以為得矣。且夫趣舍聲色以柴其內(nèi)，皮弁鷸冠搢笏紳修以約其外。內(nèi)支盈于柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中，而自以為得，則是罪人交臂歷指而虎豹在于囊檻，亦可以為得矣！
【天地篇終】
外篇第十三·天道
一
天道運(yùn)而無所積，故萬物成；帝道運(yùn)而無所積，故天下歸；圣道運(yùn)而無所積，故海內(nèi)服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則倫矣。虛則靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責(zé)矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南向，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游，江海山林之士服；以此進(jìn)為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而圣，動(dòng)而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。
二
莊子曰：“吾師乎，吾師乎！赍萬物而不為戾；澤及萬世而不為仁；長于上古而不為壽；覆載天地刻雕眾形而不為巧。”此之謂天樂。故曰：‘知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波。’故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責(zé)。故曰：其動(dòng)也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心以畜天下也。
夫帝王之德以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德。下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道。上與下同道則不主。上必?zé)o為而用下，下必有為為天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內(nèi)，不自為也。天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。
本在于上，末在于下；要在于主，詳在于臣。三軍五兵之運(yùn)，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，刑名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，然后從之者也。
末學(xué)者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四時(shí)之序也；萬物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也。語道而非其道者，安取道哉！
是故古之明大道者先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天。此之謂大平，治之至也。
故書曰：“有形有名?！毙蚊撸湃擞兄?，而非所以先也。古之語大道者，五變則形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，忤道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道?？捎糜谔煜拢蛔阋杂锰煜?。此之謂辯士，一曲之人也。禮法數(shù)度，形名比詳，古人有之。此下之所以事上，非上之所以畜下也。
三
昔者舜問于堯曰：“天王之用心何如？”
堯曰：“吾不敖無告不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心已?！?BR> 舜曰：“美則美矣，而未大也。”
堯曰：“然則何如？”
舜曰：“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣！”
堯曰：“膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也?！?BR> 夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者奚為哉？天地而已矣！
四
孔子西藏書于周室，子路謀曰：“由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉?！?BR> 孔子曰：“善。”
往見老聃，而老聃不許，于是繙?zhǔn)?jīng)以說。
老聃中其說，曰：“大謾，愿聞其要。”
孔子曰：“要在仁義。”
老聃曰：“請(qǐng)問：仁義，人之性邪？”
孔子曰：“然！君子，不仁則不成，不義則不生！仁義，真人之性也，又將奚為矣？”
老聃曰：“請(qǐng)問：何謂仁義？”
孔子曰：“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”
老聃曰：“意，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也?！?nbsp;
五
士成綺見老子而問曰：“吾聞夫子圣人也。吾固不辭遠(yuǎn)道而來愿見，百舍重趼而不敢息。今吾觀子非圣人也，鼠壤有余蔬，而棄妹之者，不仁也！生熟不盡于前，而積斂無崖?！?BR> 老子漠然不應(yīng)。
士成綺明日復(fù)見，曰：“昔者吾有剌于子，今吾心正郤矣，何故也？”
老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以為脫焉。昔者，子呼我牛也，而謂之牛；呼我馬也，而謂之馬。茍有其實(shí)，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”
士成綺雁行避影，履行遂進(jìn)而問：“修身若何？”。老子曰：“而容崖然，而目沖然，而顙頯然，而口闞然，而狀義然。似系馬而止也。動(dòng)而持，發(fā)也機(jī)，察而審，知巧而睹于泰，凡以為不信。邊竟有人焉，其名為竊?！?nbsp;
六
老子曰：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測(cè)也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！”
七
世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！
桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問：“公之所讀者，何言邪？”
公曰：“圣人之言也?！?BR> 曰：“圣人在乎？”
公曰：“已死矣。”
曰：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”
桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！”
輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘，而不固，疾則苦，而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者古人之糟粕已夫！”
【天道篇終】
外篇第十四·天運(yùn)
一
“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已乎？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風(fēng)起北方，一西一東，有上仿徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？”
巫咸祒曰：“來，吾語女。天有六極五常，帝王順之則治逆之則兇。九洛之事，治成德備，臨照下土，天下戴之，此謂上皇。”
二
商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：“虎狼，仁也?！?BR> 曰：“何謂也？”莊子曰：“父子相親，何為不仁！”
曰：“請(qǐng)問至仁?！?BR> 莊子曰：“至仁無親?！?BR> 大宰曰：“蕩聞之，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？”
莊子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠(yuǎn)也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，而忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施于萬世，天下莫知也，豈直大息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至貴，國爵并焉；至富，國財(cái)并焉；至愿，名譽(yù)并焉。是以道不渝。”
三
北門成問于黃帝曰：“帝張咸池之樂于洞庭之野，吾始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得。”
帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以禮義，建之以大清。夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然，然后調(diào)理四時(shí)，太和萬物，四時(shí)迭起萬物循生。一盛一衰，文武倫經(jīng)，一清一濁，陰陽調(diào)和，流光其聲。蟄蟲始作，吾驚之以雷霆。其卒無尾，其始無首。一死一生，一僨一起，所常無窮，而一不可待。汝故懼也。吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明。其聲能短能長，能柔能剛，變化齊一，不主故常。在谷滿谷，在阬滿阬。涂郤守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀(jì)。吾止之于有窮，流之于無止。予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也。儻然立于四虛之道，倚于槁梧而吟。目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虛乃至委蛇。汝委蛇，故怠。吾又奏之以無怠之聲，調(diào)之以自然之命。故若混逐叢生，林樂而無形，布揮而不曳，幽昏而無聲。動(dòng)于無方，居于窈冥，或謂之死，或謂之生；或謂之實(shí)，或謂之榮。行流散徙，不主常聲。世疑之，稽于圣人。圣也者，達(dá)于情而遂于命也。天機(jī)不張，而五官皆備。此之謂天樂，無言而心說。故有焱氏為之頌曰：‘聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。’汝欲聽之而無接焉，而故惑也。樂也者始于懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也。”
四
孔子西游于衛(wèi)，顏淵問師金曰：“以夫子之行為奚如？”
師金曰：“惜乎！而夫子其窮哉！”
顏淵曰：“何也？”
師金曰：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復(fù)取而盛以篋衍，巾以文繡，游居寢臥其下，彼不得夢(mèng)，必且數(shù)瞇焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，是非其夢(mèng)邪？圍于陳、蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其瞇邪？夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行于水也，而求推之于陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也！勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應(yīng)物而不窮者也。且子獨(dú)不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之禮義法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而顰其里，其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而顰其里。其里之富人見之，堅(jiān)閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知顰美而不知顰之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！”
五
孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：“子來乎？吾聞子，北方之賢者也！子亦得道乎？”
孔子曰：“未得也。”
老子曰：“子惡乎求之哉？”
曰：“吾求之于度數(shù)，五年而未得也。”
老子曰：“子又惡乎求之哉？”
曰：“吾求之于陰陽，十有二年而未得也?！?BR> 老子曰“然。使道而可獻(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之于其君；使道而可進(jìn)，則人莫不進(jìn)之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也。中無主，而不止；外無正，而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。覯而多責(zé)。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡之田，立于不貸之圃。逍遙，無為也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名。親權(quán)者，不能與人柄，操之則栗，舍之則悲，而一無所鑒，以窺其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、與、諫、教、生殺，八者，正之器也，唯循大變無所湮者為能用之。故曰：正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣?！?nbsp;
六
孔子見老聃而語仁義。老聃曰：“夫播糠瞇目，則天地四方易位矣；蚊虻歾（另作“噆”）膚，則通昔不寐矣。夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動(dòng)，總德而立矣！又奚杰杰然若負(fù)建鼓而求亡子者邪！夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯；名譽(yù)之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。”
孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：“夫子見老聃，亦將何規(guī)哉？”
孔子曰：“吾乃今于是乎見龍。龍，合而成體，散而成章，乘乎云氣，而養(yǎng)乎陰陽。予口張而不能嗋，予又何規(guī)老聃哉？”
子貢曰：“然則人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發(fā)動(dòng)如天地者乎？賜亦可得而觀乎？”遂以孔子聲見老聃。
老聃方將倨堂而應(yīng)，微曰：“予年運(yùn)而往矣，子將何以戒我乎？”
子貢曰：“夫三皇五帝之治天下不同，其系聲名一也。而先生獨(dú)以為非圣人，如何哉？”
老聃曰：“小子少進(jìn)！子何以謂不同？”
對(duì)曰：“堯授舜，舜授禹。禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。”
老聃曰：“小子少進(jìn)，余語汝三皇五帝之治天下：黃帝之治天下，使民心一。民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親。民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下使民心競。民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人。自為種而天下耳。是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時(shí)之施。其知憯于蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？其無恥也！”
子貢蹴蹴然立不安。
七
孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？” 老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！夫白鶂之相視，眸子不運(yùn)而風(fēng)化；蟲，雄鳴于上風(fēng)，雌應(yīng)于下風(fēng)而風(fēng)化。類自為雌雄，故風(fēng)化。性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可?！?BR> 孔子不出三月，復(fù)見，曰：“丘得之矣。烏鵲孺，魚傅沫，細(xì)要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不與化為人！不與化為人，安能化人?！?/FONT>
老子曰：“可，丘得之矣！”
【天運(yùn)篇終】
外篇第十五·刻意
一
刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣。此平世之士，教誨之人，游居學(xué)者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣。此朝廷之士，尊主強(qiáng)國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。
二
故曰：夫恬淡寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰：圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰：圣人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動(dòng)而與陽同波。不為福先，不為禍?zhǔn)?。感而后?yīng)，迫而后動(dòng)，不得已而后起。去知與故，循天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢(mèng)，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。
故曰：悲樂者，德之邪也；喜怒者，道之過也；好惡者，德之失也。故心不憂樂德之至也；一而不變，靜之至也；無所于忤，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所于逆，粹之至也。故曰：形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。
三
水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也。夫有干越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。精神四達(dá)并流，無所不極，上際于天，下蟠于地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。
純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫。
野語有之曰：“眾人重利，廉士重名，賢士尚志，圣人貴精?！惫仕匾舱?，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。
【刻意篇終】
外篇第十六·繕性
一
繕性于俗，俗學(xué)以求復(fù)其初；滑欲于俗，思以求致其明：謂之蔽蒙之民。
古之治道者以恬養(yǎng)知。生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實(shí)而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒。冒則物必失其性也。
二
古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。
由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖圣人不在山林之中，其德隱矣。
隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。
三
古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識(shí)。小識(shí)傷德，小行傷道。故曰：正己而已矣。樂全之謂得志。
古之所謂得志者非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣！今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰：喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。
【繕性篇終】
外篇第十七·秋水
一
秋水時(shí)至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百以為莫己若者?！抑^也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至于子之門則殆矣，吾長見笑于大方之家?！?BR> 北海若曰：“井蛙，不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲，不可以語于冰者，篤于時(shí)也；曲士，不可以語于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大于海：萬川歸之，不知何時(shí)止而不盈；尾閭泄之，不知何時(shí)已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數(shù)。而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地，而受氣于陰陽，吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多！計(jì)四海之在天地之間也，不似罍空之在大澤乎？計(jì)中國之在海內(nèi)，不似稊米之在太倉乎？號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？五帝之所運(yùn)，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣！伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博。此其自多也，不似爾向之自多于水乎？”
河伯曰：“然則吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故。是故大知觀于遠(yuǎn)近。故小而不寡大而不多，知量無窮。證曏向今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時(shí)無止。察乎盈虛，故得而不喜失而不憂，知分之無常也。明乎坦途，故生而不說死而不禍，知終始之不可故也。計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”
河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無形，至大不可圍?！切徘楹?？”
北海若曰：“夫自細(xì)視大者不盡，自大視細(xì)者不明。夫精，小之微也；?。碜鳌佰保?，大之殷也，故異便。此勢(shì)之有也。夫精粗者，期于有形者也；無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜?，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”
是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動(dòng)不為利，不賤門隸；貨財(cái)弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪污；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿，不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細(xì)大之不可為倪。聞曰：‘道人不聞，至德不得，大人無己?！s分之至也?！?BR> 河伯曰：“若物之外，若物之內(nèi)，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若曰：“以道觀之物無貴賤，以物觀之自貴而相賤，以俗觀之貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之則萬物莫不大，因其所小而小之則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時(shí)，未可以為常也。梁麗可以沖城，而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰：蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣！然且語而不舍，非愚則誣也！帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！”
河伯曰：“然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？”
北海若曰：“以道觀之何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴(yán)乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時(shí)不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳。無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化?！?BR> 河伯曰：“然則何貴于道邪？”
北海若曰：“知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。故曰：‘天在內(nèi)，人在外，德在乎天?！烊酥校竞跆欤缓醯?，蹢躅而屈伸，反要而語極?！?BR> 曰：“何謂天？何謂人？”
北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?nbsp;
二
夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風(fēng)，風(fēng)憐目，目憐心。
夔謂蚿曰：“吾以一足趻踔而不行，予無如矣。今子之使萬足，獨(dú)奈何？”
蚿曰：“不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數(shù)也。今予動(dòng)吾天機(jī)，而不知其所以然?！?BR> 蚿謂蛇曰：“吾以眾足行，而不及子之無足，何也？”
蛇曰：“夫天機(jī)之所動(dòng)，何可易邪？吾安用足哉！”
蛇謂風(fēng)曰：“予動(dòng)吾脊脅而行，則有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似無有，何也？”
風(fēng)曰：“然，予蓬蓬然起于北海，而入于南海也，然而指我則勝我，我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯圣人能之?！?nbsp;
三
孔子游于匡，宋人圍之?dāng)?shù)匝，而弦歌不輟。子路入見，曰：“何夫子之娛也？”
孔子曰：“來，吾語女。我諱窮久矣而不免，命也；求通久矣而不得，時(shí)也。當(dāng)堯、舜而天下無窮人，非知得也；當(dāng)桀、紂而天下無通人，非知失也，時(shí)勢(shì)適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交于前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼者，圣人之勇也。由處矣！吾命有所制矣！”
無幾何，將甲者進(jìn)，辭曰：“以為陽虎也，故圍之；今非也，請(qǐng)辭而退?！?nbsp;
四
公孫龍問于魏牟曰：“龍少學(xué)先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅(jiān)白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯：吾自以為至達(dá)已。今吾聞莊子之言，茫然異之。不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方?！?BR> 公子牟隱機(jī)大息，仰天而笑曰：“子獨(dú)不聞夫埳井之蛙乎？謂東海之鱉曰：‘吾樂與！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗。還虷蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，此亦至矣。夫子奚不時(shí)來入觀乎？’東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。于是逡巡而卻，告之海曰：‘夫千里之遠(yuǎn)，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時(shí)，十年九潦，而水弗為加益；湯之時(shí)，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進(jìn)退者，此亦東海之大樂也?！谑菆删苈勚?，適適然驚，規(guī)規(guī)然自失也。
且夫知不知是非之竟，而猶欲觀于莊子之言，是猶使蚊負(fù)山，商蚷馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時(shí)之利者，是非埳井之蛙與？且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪于不測(cè)；無東無西，始于玄冥，反于大通。子乃規(guī)規(guī)然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎？子往矣！且子獨(dú)不聞夫壽陵余子之學(xué)于邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業(yè)?！?BR> 公孫龍口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走。
五
莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”
莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”
二大夫曰：“寧生而曳尾涂中。”
莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中?！?BR> 惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代子相?！庇谑腔葑涌?，搜于國中三日三夜。
莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名為鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓鶵過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”
六
莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂也?！?BR> 惠子曰∶“子非魚，安知魚之樂？”
莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”
惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”
莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?nbsp;
【秋水篇終】
外篇第十八·至樂
一
天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚為奚據(jù)？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？
夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！
夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣！夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣！人之生也，與憂俱生。壽者惛惛久憂不死，何之苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣！烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循勿爭?！惫史蜃玉銧幹詺埰湫?，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？
今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙（另作“詮”）然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰“至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)?！?BR> 天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請(qǐng)嘗試言之：天無為以之清，地?zé)o為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化生。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：“天地?zé)o為也而無不為也?！比艘彩肽艿脽o為哉！
二
莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。
惠子曰：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
莊子曰：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概！然察其始，而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！?
三
支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。
支離叔曰：“子惡之乎？”
滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”
四
莊子之楚，見空髑髏，髐然有形。撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事、斧鋮之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”
于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢(mèng)曰：“子之談?wù)咚妻q士，視（另作“諸”）子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”
莊子曰：“然。”
髑髏曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！?BR> 莊子不信，曰：“吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識(shí)，子欲之乎？”
髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎！”
五
顏淵東之齊，孔子有憂色。子貢下席而問曰：“小子敢問：回東之齊，夫子有憂色，何邪？”
孔子曰：“善哉汝問。昔者管子有言，丘甚善之，曰‘褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深?！蛉羰钦?，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。吾恐回與齊侯言堯、舜、黃帝之道，而重以燧人、神農(nóng)之言。彼將內(nèi)求于己而不得，不得則惑，人惑則死。且女獨(dú)不聞邪？昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能不同其事。名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持。”
六
列子行食于道從，見百歲髑髏，攓蓬而指之曰：“唯予與汝知而未嘗死、未嘗生也。若果養(yǎng)乎？予果歡乎？”
七
種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。蝴蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！?nbsp;
【至樂篇終】
外篇第十九·達(dá)生
一
達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何。養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣。有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫，世之人以為養(yǎng)形足以存生。而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉？雖不足為而不可不為者，其為不免矣！
夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無累，無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！事奚足棄，而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧是謂能移。精而又精，反以相天。
二
子列子問關(guān)尹曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。請(qǐng)問何以至于此？”
關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列。居，予語女。凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)！夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。夫得是而窮之者，物焉得而止焉！彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀(jì)，游乎萬物之所終始。壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉！
夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。復(fù)仇者，不折鏌干；雖有忮心者，不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰(zhàn)之亂，無殺戮之刑者，由此道也。
不開人之天，而開天之天。開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真?！?nbsp;
三
仲尼適楚，出于林中，見佝僂者承蜩，猶掇之也。
仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”
曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若蹶株拘；吾執(zhí)臂也若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！”
孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其佝僂丈人之謂乎！”
四
顏淵問仲尼，曰：“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問焉曰：‘操舟可學(xué)邪？’曰：‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也?！釂栄啥晃岣?，敢問何謂也？”
仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也；若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟若履，猶其車郤也（此句另作“視舟之覆猶其車郤也”）。覆郤萬方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內(nèi)拙?！?nbsp;
五
田開之見周威公，威公曰：“吾聞祝腎學(xué)生，吾子與祝腎游，亦何聞焉？”
田開之曰：“開之操拔篲以侍門庭，亦何聞?dòng)诜蜃樱 ?BR> 威公曰：“田子無讓，寡人愿聞之?！?BR> 開之曰：“聞之夫子曰：‘善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后者而鞭之。’”
威公曰：“何謂也？”
田開之曰：“魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十，而猶有嬰兒之色，不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內(nèi)熱之病以死。豹養(yǎng)其內(nèi)而虎食其外，毅養(yǎng)其外而病攻其內(nèi)。此二子者，皆不鞭其后者也?！?BR> 仲尼曰：“無入而藏，無出而陽，柴立其中央。三者若得，其名必極。夫畏途者十殺一人，則父子兄弟相戒也，必盛卒徒而后敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席之上，飲食之間，而不知為之戒者，過也！”
六
祝宗人玄端以臨牢柙，說彘曰：“汝奚惡死！吾將三月豢汝，十日戒，三日齋，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，則汝為之乎？”為彘謀曰：“不如食以糠糟而錯(cuò)之牢柙之中。”自為謀，則茍生有軒冕之尊，死得于腞楯之上，聚僂之中則為之。為彘謀則去之，自為謀則取之，所異彘者何也？
七
桓公田于澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：“仲父何見？”對(duì)曰：“臣無所見?！惫矗O詒為病，數(shù)日不出。齊士有皇子告敖者曰：“公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當(dāng)心，則為病。”
桓公曰：“然則有鬼乎？”
曰：“有。沈有履。灶有髻。戶內(nèi)之煩壤，雷霆處之；東北方之下者倍阿，鮭蠪躍之；西北方之下者，則泆陽處之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇?！?BR> 公曰：“請(qǐng)問委蛇之伏狀何如？”皇子曰：“委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也惡，聞雷車之聲則捧其首而立。見之者殆乎霸?！?BR> 桓公辴然而笑曰：“此寡人之所見者也?！庇谑钦鹿谂c之坐，不終日而不知病之去也。
八
紀(jì)渻子為王養(yǎng)斗雞。
十日而問：“雞已乎？”曰：“未也，方虛驕而恃氣?！?BR> 十日又問，曰：“未也，猶應(yīng)向景?！?BR> 十日又問，曰：“未也，猶疾視而盛氣。”
十日又問，曰：“幾矣，雞雖有鳴者，已無變矣，望之似木雞矣，其德全矣。異雞無敢應(yīng)者，反走矣?！?nbsp;
九
孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下。
孔子從而問焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請(qǐng)問：蹈水有道乎？”
曰：“亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汨偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也?！?BR> 孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命？”
曰：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?
十
梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉曰：“子何術(shù)以為焉？”
對(duì)曰：“臣工人，何術(shù)之有！雖然，有一焉，臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無公朝。其巧專而外骨消，然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”
十一
東野稷以御見莊公，進(jìn)退中繩左右旋中規(guī)。莊公以為文弗過也，使人鉤百而反。
顏闔遇之，入見曰：“稷之馬將敗?！惫芏粦?yīng)。
少焉，果敗而反。公曰：“子何以知之？”
曰：“其馬力竭矣而猶求焉，故曰敗?！?
十二
工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。
十三
有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：“休居鄉(xiāng)不見謂不修，臨難不見謂不勇。然而田原不遇歲，事君不遇世，賓于鄉(xiāng)里，逐于州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？”
扁子曰：“子獨(dú)不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭于聾盲跛蹇而比于人數(shù)，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”
孫子出，扁子入。坐有間，仰天而嘆。弟子問曰：“先生何為嘆乎？”
扁子曰∶“向者休來，吾告之以至人之德，吾恐其驚而遂至于惑也?！?BR> 弟子曰：“不然。孫子之所言是邪，先生之所言非邪，非固不能惑是。孫子所言非邪，先生所言是邪，彼固惑而來矣，又奚罪焉！”
扁子曰：“不然。昔者有鳥止于魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏九韶以樂之。鳥乃始憂悲眩視，不敢飲食。此之謂以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也。若夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以委蛇，則安平陸而已矣。今休，款啟寡聞之民也，吾告以至人之德，譬之若載鼷以車馬，樂鴳以鐘鼓也，彼又惡能無驚乎哉！”
【達(dá)生篇終】
外篇第二十·山木
一
莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年?！?BR> 夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請(qǐng)?jiān)唬骸捌湟荒茗Q，其一不能鳴，請(qǐng)奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。”
明日，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”
莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為。一上一下以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農(nóng)、黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳則不然，合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺。胡可得而必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎！”
二
市南宜僚見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：“君有憂色，何也？”
魯侯曰：“吾學(xué)先王之道，修先君之業(yè)；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾離居，然不免于患，吾是以憂?！?BR> 市南子曰：“君之除患之術(shù)淺矣！夫豐狐文豹，棲于山林，伏于巖穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖饑渴隱約，猶且胥疏于江湖之上而求食焉，定也；然且不免于罔羅機(jī)辟之患。是何罪之有哉？其皮為之災(zāi)也。今魯國獨(dú)非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，灑心去欲，而游于無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸少私而寡欲，知作而不知藏，與而不求其報(bào)；不知義之所適，不知禮之所將。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬。吾愿君去國捐俗，與道相輔而行。”
君曰：“彼其道遠(yuǎn)而險(xiǎn)，又有江山，我無舟車，奈何？”
市南子曰：“君無形倨，無留居，以為君車?！?BR> 君曰：“彼其道幽遠(yuǎn)而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，我無食，安得而至焉？”
市南子曰：“少君之費(fèi)，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反。君自此遠(yuǎn)矣！故有人者累，見有于人者憂。故堯非有人，非見有于人也。吾愿去君之累，除君之憂，而獨(dú)與道游于大莫之國。方舟而濟(jì)于河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒。有一人在其上，則呼張歙之。一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實(shí)。人能虛己以游世，其孰能害之！”
三
北宮奢為衛(wèi)靈公賦斂以為鐘，為壇乎郭門之外。三月而成上下之縣。
王子慶忌見而問焉，曰：“子何術(shù)之設(shè)？”
奢曰：“一之間無敢設(shè)也。奢聞之：‘既雕既琢，復(fù)歸于樸?！焙跗錈o識(shí)，儻乎其怠疑。萃乎芒乎，其送往而迎來。來者勿禁，往者勿止。從其強(qiáng)梁，隨其曲傅，因其自窮。故朝夕賦斂而毫毛不挫，而況有大涂者乎！”
四
孔子圍于陳蔡之間，七日不火食。
大公任往吊之，曰：“子幾死乎？”曰：“然?！?BR> “子惡死乎？”曰：“然?！?BR> 任曰：“予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，迫脅而棲；進(jìn)不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人曰‘自伐者無功，功成者墮，名成者虧?！肽苋スεc名，而遠(yuǎn)與眾人！道流而不明居，得行而不名處；純純常常，乃比于狂，削跡捐勢(shì)，不為功名。是故無責(zé)于人，人亦無責(zé)焉。至人不聞，子何喜哉！”
孔子曰：“善哉！”辭其交游，去其弟子，逃于大澤，衣裘褐，食杼栗，入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！
五
孔子問子桑雽曰：“吾再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡之間。吾犯此數(shù)患，親交益疏，徒友益散，何與？”
子桑雽曰：“子獨(dú)不聞假人之亡與？林回棄千金之璧負(fù)赤子而趨。或曰：‘為其布與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧負(fù)赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也?！蛞岳险?，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠(yuǎn)矣，且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以親，小人甘以絕，彼無故以合者，則無故以離?！?BR> 孔子曰：“敬聞命矣！”
徐行翔佯而歸，絕學(xué)捐書，弟子無挹于前，其愛益加進(jìn)。
異日桑雽又曰：“舜之將死，乃泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若緣，情莫若率?！墑t不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形。不求文以待形，固不待物。”
六
莊子衣大布而補(bǔ)之，正緳系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”
莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也。此所謂非遭時(shí)也。王獨(dú)不見夫騰猿乎？其得楠梓豫章也，攬蔓其枝，而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行側(cè)視，振動(dòng)悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢(shì)不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵也夫！”
七
孔子窮于陳蔡之間，七日不火食。左據(jù)槁木，右擊槁枝，而歌焱氏之風(fēng)，有其具而無其數(shù)，有其聲而無宮角。木聲與人聲，犁然有當(dāng)于人之心。
顏回端拱還目而窺之。仲尼恐其廣己而造大也，愛己而造哀也，曰：“回，無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也。夫今之歌者其誰乎！”
回曰：“敢問無受天損易?！?BR> 仲尼曰：“饑渴寒暑窮桎不行，天地之行也，運(yùn)物之泄也，言與之偕逝之謂也。為人臣者，不敢去之。執(zhí)臣之道猶若是，而況乎所以待天乎？”
“何謂無受人益難？” 仲尼曰：“始用四達(dá)，爵祿并至而不窮，物之所利，乃非己也，吾命有在外者也。君子不為盜，賢人不為竊，吾若取之，何哉？故曰：鳥莫知于鷾鴯，目之所不宜處，不給視，雖落其實(shí)，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間。社稷存焉爾！”
“何謂無始而非卒？”
仲尼曰：“化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳?！?BR> “何謂人與天一邪？”
仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然體逝而終矣！”
八
莊周游于雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺，目大運(yùn)寸，感周之顙而集于栗林。莊周曰：“此何鳥哉！翼殷不逝，目大不睹?！卞可衍j步，執(zhí)彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執(zhí)翳而搏之，見得而忘形；異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周怵然曰：“噫！物固相累，二類相召也?！本鑿椂醋?，虞人逐而誶之。
莊周反入，三日不庭。藺且從而問之，“夫子何為頃間甚不庭乎？”
莊周曰：“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。且吾聞諸夫子曰：‘入其俗，從其令?！裎嵊斡诘窳甓嵘?，異鵲感吾顙，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾為戮，吾所以不庭也?！?nbsp;
九
陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡。惡者貴，而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對(duì)曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”
陽子曰：“弟子記之，行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！”
【山木篇終】
外篇第二十一·田子方
一
田子方侍坐于魏文侯，數(shù)稱谿工。文侯曰：“谿工，子之師邪？”
子方曰：“非也，無擇之里人也。稱道數(shù)當(dāng)，故無擇稱之。”
文侯曰：“然則子無師邪？”
子方曰：“有?！痹唬骸白又畮熣l邪？”子方曰：“東郭順子?！?BR> 文侯曰：“然則夫子何故未嘗稱之？”
子方曰：“其為人也真。人貌而天，虛緣而葆真，清而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也消。無擇何足以稱之！”
子方出，文侯儻然，終日不言。召前立臣而語之曰：“遠(yuǎn)矣，全德之君子！始吾以圣知之言、仁義之行為至矣。吾聞子方之師，吾形解而不欲動(dòng)，口鉗而不欲言。吾所學(xué)者，直土埂耳！夫魏真為我累耳！”
二
溫伯雪子適齊，舍于魯。魯人有請(qǐng)見之者，溫伯雪子曰：“不可。吾聞中國之君子，明乎禮義而陋于知人心。吾不欲見也?！?BR> 至于齊反舍于魯，是人也又請(qǐng)見。溫伯雪子曰：“往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也?！?BR> 出而見客，入而嘆。明日見客，又入而嘆。其仆曰：“每見之客也，必入而嘆，何耶？”
曰：“吾固告子矣：中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進(jìn)退一成規(guī)、一成矩，從容一若龍、一若虎。其諫我也似子，其道我也似父，是以嘆也?！?BR> 仲尼見之而不言。子路曰：“吾子欲見溫伯雪子久矣。見之而不言，何邪？”
仲尼曰：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣！”
三
顏淵問于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎后矣！”
夫子曰：“回，何謂邪？”
曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也；夫子趨亦趨也，夫子辯亦辯也；夫子馳亦馳也，夫子言道，回亦言道也；及奔逸絕塵，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，無器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”
仲尼曰：“惡！可不察與！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出東方而入于西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動(dòng)，日夜無隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前。丘以是日徂。
吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬于唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。雖然，女奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存?！?
四
孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，蟄然似非人?？鬃颖愣?。少焉見，曰：“丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也?！?BR> 老聃曰：“吾游心于物之初。”
孔子曰：“何謂邪？”
曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地。兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！”
孔子曰：“請(qǐng)問游是。”
老聃曰：“夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。”
孔子曰：“愿聞其方。”
曰：“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥涂，知身貴于隸也。貴在于我而不失于變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此?！?BR> 孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至言以修心。古之君子，孰能脫焉！”
老聃曰：“不然。夫水之于汋也，無為而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”
孔子出，以告顏回曰：“丘之于道也，其猶醯雞與！微夫子之發(fā)吾覆也，吾不知天地之大全也?！?nbsp;
五
莊子見魯哀公，哀公曰：“魯多儒士，少為先生方者?！?BR> 莊子曰：“魯少儒?！?BR> 哀公曰：“舉魯國而儒服，何謂少乎？”
莊子曰：“周聞之：儒者冠圜冠者，知天時(shí)；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號(hào)于國中曰：‘無此道而為此服者，其罪死！’”
于是哀公號(hào)之五日，而魯國無敢儒服者。獨(dú)有一丈夫，儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉(zhuǎn)萬變而不窮。
莊子曰：“以魯國而儒者一人耳，可謂多乎？”
六
百里奚爵祿不入于心，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。有虞氏死生不入于心，故足以動(dòng)人。
七
宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立，舐筆和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴裸。君曰：“可矣，是真畫者也?！?nbsp;
八
文王觀于臧，見一丈夫釣，而其釣?zāi)?。非持其釣有釣者也，常釣也?BR> 文王欲舉而授之政，而恐大臣、父兄之弗安也；欲終而釋之，而不忍百姓之無天也。于是旦而屬之大夫曰：“昔者寡人夢(mèng)見良人，黑色而髯，乘駁馬而偏朱蹄，號(hào)曰‘寓而政于臧丈人，庶幾乎民有瘳乎！’”
諸大夫蹴然曰∶“先君王也?！?BR> 文王曰：“然則卜之?！?BR> 諸大夫曰∶“先君之命，王其無它，又何卜焉?！?BR> 遂迎臧丈人而授之政。典法無更，偏令無出。三年，文王觀于國，則列士壞植散群，長官者不成德，斔斛不敢入于四竟。列士壞植散群，則尚同也；長官者不成德，則同務(wù)也，斔斛不敢入于四竟，則諸侯無二心也。
文王于是焉以為大師，北面而問曰：“政可以及天下乎？”
臧丈人昧然而不應(yīng)，泛然而辭，朝令而夜循，終身無聞。
顏淵問于仲尼曰：“文王其猶未邪？又何以夢(mèng)為乎？”
仲尼曰：“默，汝無言！夫文王盡之也，而又何論剌焉！彼直以循斯須也?！?
九
列御寇為伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當(dāng)是時(shí)，猶象人也。
伯昏無人曰：“是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”
于是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地，汗流至踵。
伯昏無人曰：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！”
十
肩吾問于孫叔敖曰：“子三為令尹而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，今視子之鼻間栩栩然，子之用心獨(dú)奈何？”
孫叔敖曰：“吾何以過人哉！吾以其來不可卻也，其去不可止也。吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎？其在我乎？其在彼邪亡乎我，在我邪亡乎彼。方將躊躇，方將四顧，何暇至乎人貴人賤哉！”
仲尼聞之曰：“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏羲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經(jīng)乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細(xì)而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。”
十一
楚王與凡君坐，少焉，楚王左右曰“凡亡”者三。凡君曰：“凡之亡也，不足以喪吾存。夫‘凡之亡不足以喪吾存’，則楚之存不足以存存。由是觀之，則凡未始亡而楚未始存也。
【田子方篇終】
外篇第二十二·知北游
一
知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問，而無為謂不答也。非不答，不知答也。
知不得問，反于白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍Γ∮柚?，將語若?！敝杏远渌?。
知不得問，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”
知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”
黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！Y者，道之華而亂之首也。故曰：‘為道者日損，損之又損之以至于無為。無為而無不為也。’今已為物也，欲復(fù)歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒吾又何患！故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！?BR> 知謂黃帝曰：“吾問無為謂，無為謂不應(yīng)我，非不我應(yīng)不知應(yīng)我也；吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問乎若，若知之，奚故不近？”
黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也?！?BR> 狂屈聞之，以黃帝為知言。
二
天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。
今彼神明至精，與彼百化。物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物，自古以固存。六合為巨，未離其內(nèi)；秋豪為小，待之成體；天下莫不沈浮，終身不故；陰陽四時(shí)運(yùn)行，各得其序；惛然若亡而存；油然不形而神；萬物畜而不知：此之謂本根，可以觀于天矣！
三
嚙缺問道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故?！?BR> 言未卒，嚙缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實(shí)知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”
四
舜問乎丞：“道可得而有乎？”
曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”
舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”
曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強(qiáng)陽氣也，又胡可得而有邪！”
五
孔子問于老聃曰：“今日晏閑，敢問至道。”
老聃曰：“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達(dá)之皇皇也。邀于此者，四肢強(qiáng)，思慮恂達(dá)，耳目聰明。其用心不勞，其應(yīng)物無方，天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣！若夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復(fù)始也。運(yùn)量萬物而不匱。則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱。此其道與！
“中國有人焉，非陰非陽，處于天地之間，直且為人，將反于宗。自本觀之，生者，喑噫物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也，奚足以為堯、桀之是非！果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。圣人遭之而不違，過之而不守。調(diào)而應(yīng)之，德也；偶而應(yīng)之，道也。帝之所興，王之所起也。
“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然誒然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。解其天韜，墮其天帙。紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務(wù)也，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至；明見無值，辯不若默；道不可聞，聞不若塞。此之謂大得。”
六
東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”
莊子曰：“無所不在?！?BR> 東郭子曰：“期而后可?！?BR> 莊子曰：“在螻蟻?！?BR> 曰：“何其下邪？”
曰：“在稊稗?！?BR> 曰：“何其愈下邪？”
曰：“在瓦甓?！?BR> 曰：“何其愈甚邪？”
曰：“在屎溺?！?BR> 東郭子不應(yīng)。莊子曰：“夫子之問也，固不及質(zhì)。正、獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實(shí)，其指一也。
“嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！漠而清乎！調(diào)而閑乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至，去而來不知其所止。吾往來焉而不知其所終，彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也?！?nbsp;
七
妸荷甘與神農(nóng)學(xué)于老龍吉。神農(nóng)隱幾闔戶晝瞑。妸荷甘日中奓戶而入，曰：“老龍死矣！”神農(nóng)隱幾擁杖而起，嚗然放杖而笑曰：“天知予僻陋慢訑，故棄予而死。已矣夫子！無所發(fā)予之狂言而死矣夫！”
弇堈吊聞之，曰：“夫體道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，于人之論者謂之冥冥，所以論道，而非道也?！?nbsp;
八
于是泰清問乎無窮，曰：“子知道乎？”
無窮曰：“吾不知。”
又問乎無為，無為曰：“吾知道?！?BR> 曰：“子之知道，亦有數(shù)乎？”
曰：“有?！?BR> 曰：“其數(shù)若何？”
無為曰：“吾知道之可以貴可以賤，可以約可以散，此吾所以知道之?dāng)?shù)也。”
泰清以之言也問乎無始，曰：“若是，則無窮之弗知，與無為之知，孰是而孰非乎？”
無始曰：“不知深矣，知之淺矣；弗知內(nèi)矣，知之外矣。”
于是泰清仰而嘆曰：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”
無始曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！?BR> 無始曰：“有問道，而應(yīng)之者，不知道也；雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初。是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”
九
光曜問乎無有曰：“夫子有乎？其無有乎？”
光曜不得問，而孰視其狀貌：窅然空然。終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。
光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也。及為無有矣，何從至此哉！”
十
大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失豪芒。大馬曰：“子巧與！有道與？”
曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，于物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不用者也，以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！”
十一
冉求問于仲尼曰：“未有天地可知邪？”
仲尼曰：“可。古猶今也?！?BR> 冉求失問而退。明日復(fù)見曰：“昔者吾問‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古猶今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然。敢問何謂也？”
仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪！無古無今，無始無終。未有子孫而有孫子，可乎？”
冉求未對(duì)。仲尼曰：“已矣，末應(yīng)矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。圣人之愛人也終無已者，亦乃取于是者也?！?nbsp;
十二
顏淵問乎仲尼曰：“回嘗聞諸夫子曰‘無有所將，無有所迎。’回敢問其游。”
仲尼曰：“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。與物化者一不化者也。安化安不化？安與之相靡？必與之莫多。狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今之人乎！圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務(wù)免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至為去為。齊知之所知，則淺矣！”
【知北游篇終】
莊子的精神境界
理想人格是一種人生哲學(xué)中體現(xiàn)人生價(jià)值、完成人生目標(biāo)的人物形象，是一種人生哲學(xué)理論宗旨的標(biāo)志。中國先秦各家學(xué)派皆有自己的理想人格，一般皆稱之為“圣人”，但其內(nèi)涵或精神境界卻甚有不同,如儒家推崇“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》、“人倫之至”（《孟子·離婁》上）者為“圣人”，墨家眼膺“形勞天下”、“以自苦為極”（《莊子·天下》）者為“大圣”?！肚f子》中描述的理想人格的情況則比較復(fù)雜。
?。?）《莊子》中理想人格的不同名號(hào)及其精神境界的描述《莊子》中稱謂能免除內(nèi)外之刑或超脫生死、時(shí)命、情欲之限的理想人格的名號(hào)甚多，有“真人”、“至人”、“神人、“圣人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等，其中表述得最為完整的是“真人”：
何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不漠士（事）若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不傈，入水不儒，入火不熱，是知之能假于道者也著此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺不憂，其食不甘，其息深深。真人之息以睡，人之息以喉。屈服者，其隘言若哇，其耆欲深眷，其天機(jī)淺。古之真人，不知說生，不知惡死，其出不訴，其入不距；倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。（《大宗師》）
這段對(duì)于理想人格“真人”的精神狀態(tài)或境界的細(xì)膩描述，實(shí)際上可以分解、歸納為兩方面內(nèi)容：超脫與神異。顯然，“真人”精神境界的最主要內(nèi)容或特征是對(duì)構(gòu)成人生困境的三種界限的超越，“不知悅生，不知惡死”是齊一生死的表現(xiàn)；“不逆寡，不雄成，不謨事”是順應(yīng)時(shí)命的態(tài)度，“其寢不夢(mèng)，其覺不憂，其食不甘，其息深深”是無情無欲的表征。同時(shí)，這段描述還表明“真人”似乎有某種奇特的、神異的超人性能，能“登高不傈、入水不濡、入火不熱”。
《莊子》中的理想人格還稱之為“至人”、“神人”、“圣人”，所謂“至人無已，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》）。其中“圣人”、“至人”出現(xiàn)的次數(shù)比“真人”還多，但所表述的精神境界的內(nèi)容，也主要還是超脫、神異這樣兩個(gè)方面。
（2）《莊子》中不同名號(hào)的理想人格的境界同異問題《莊子》中的理想人格名號(hào)不同，這給養(yǎng)所表述或體現(xiàn)的精神境界是相同的呢還是不同的呢？或者說是同一層次的呢還是不同層次的呢？在這個(gè)問題上，《莊子》本書的記述存在著矛盾和混亂，可以從中歸納出兩種不同的、對(duì)立的回答。這也是從一個(gè)具體問題上證明《莊子》一書絕非成于一時(shí)一人之手。
第一種回答是不同說，即認(rèn)為上面所述的《莊子》中的不同名號(hào)的理想人格在精神境界上是不相同的，是處于不同層次的。這在《莊子》中有明確的記述為證，舉例如下：
可見，“不同說”的特點(diǎn)是認(rèn)為存在著多種的、不同層次的精神境界；上面所述不同名號(hào)的理想人格就分布在不同的境界層次中；哪種名號(hào)的理想人格體現(xiàn)、代表最高的精神境界，也沒有一定的說法，但“圣人”肯定不是最高境界。
第二種回答是同一說，即認(rèn)為《莊子》中的理想人格名號(hào)雖然不同，但其所表述的超越人生困境或世俗的那種精神境界是相同的，處于同一層次的。例如成玄英在疏解“至人無己、神人無功、圣人無名”一句時(shí)說：“至言其體，神言其須知，圣言其名。故就體語至，就用語神，就名語圣，其實(shí)一也?！保ā肚f子注疏·逍遙游》）從《莊子》中行文的前后連貫和詞義的相互借代的情況來看，“同一說”也是可以得到證明的。亦舉例如下：
可見，“同一說”的特點(diǎn)是認(rèn)為只存在兩種境界，即眾人的境界和得“道”人的境界。這種得“道”人的名號(hào)有“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”、“大人”，等等。其名雖異，而實(shí)相同。 《莊子》中不同名號(hào)的理想人格的精神境界是相同的，又是相同的；兩種所見皆有根據(jù)，皆可成立。這一矛盾不是二律背反的理性思辨性質(zhì)的矛盾，而是一種客觀地存在于《莊子》中的兩種論事實(shí)之間的矛盾，它是莊子學(xué)派或莊子思想在先秦的歷史發(fā)展中前后期理論觀點(diǎn)發(fā)生演變的反映。在這里存在著可以清晰地分辨莊子和他的后學(xué)在思想上差異的兩個(gè)判別點(diǎn)：境界的如何劃分和“圣人”是否屬于最高境界。
一般說來，“同一說”所依據(jù)的《莊子》中的記述，反映的是莊子學(xué)派早期的、也就是莊子本人的觀點(diǎn)。這是因?yàn)椋旱谝?，“圣人”本來是儒家思想中的一個(gè)人格概念，《論語》中記載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，例如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病請(qǐng)?！薄ā队阂病罚┛梢?，“圣”是比“仁”還要高的境界。孟子說，”主人，人倫之主也”（《孟子·離婁》上），所以“圣人”是儒家倫理道德思想中最高的道德境界。莊于把它情移過來，加以改造（“圣人無名”），成為自己人生哲學(xué)思想中具有和“至人”、“神人”同義的理想人格。這一情況正反映了早期莊學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系，即一方面把它作為批評(píng)對(duì)象，另一方面又常以它為理論背景和觀念淵源。第二，莊子也正是把人的精神境界分為兩種：無待和有待。《莊子·逍遙游》寫道：
故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。
彼其于世末數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，冷然善也，句有五日而后反。彼于致福者，末數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉！
顯然，莊子是以是否實(shí)現(xiàn)無任何負(fù)累的自由（“逍遙”）來劃分人生境界的。在莊子看來，只有“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的“惡乎待”（無待）者是自由的；其它雖有情境的差別，但皆是不自由的“猶有所待”（有待）者，這實(shí)際上也就是認(rèn)為‘只存在“圣人”（“至人”、“神人”、“真人”）和“眾人”兩種精神境界。
“不同說”所根據(jù)的《莊子》中的記述，可能是先秦莊學(xué)后期，也就是莊子后學(xué)的觀點(diǎn)。這是因?yàn)椋旱谝?，在莊學(xué)后期，莊學(xué)有了自己的觀念體系，在學(xué)和儒學(xué)在理論上除了開始有相互影響的關(guān)系外，相互對(duì)立的關(guān)系顯然是主要的，莊子后學(xué)把自己觀念體系中的理想人格（“神人”、“至人”、“天人”、“全人”）置于儒家理想人格（“圣人”）之上，也是很自然的了。第二，如后面還要論及的那樣，后期莊學(xué)具有明顯的人俗傾向，這種生活態(tài)度的改變，使后期莊學(xué)不再簡單地把人生境界分為“無待——有待”，即“圣人——眾人”兩種境界，而是具體地審視和描述了人世各種不同的生活情境或生活方式，認(rèn)為它們一方面是各自獨(dú)立的精神境界，另一方面又構(gòu)成了多層次的人生精神環(huán)境。
?。?）《莊子》中理想人格精神境界的本質(zhì)特征從《莊子》對(duì)“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”等的精神狀態(tài)的具體描述中，可以看到莊子思想的理想人格的精神境界是對(duì)人生困境的超脫，它同時(shí)具有真實(shí)性、理想性和幻想性的三重特征。
首先，莊子理想人將的精神境界具有真實(shí)性，它實(shí)際上是種安寧、恬靜的心理環(huán)境。在莊子思想中，構(gòu)成人生困境的生死之限、時(shí)命之圍、哀樂之情都是人的生活中的客觀存在，擺脫由此產(chǎn)生的精神紛擾，形成一種寧靜的心理環(huán)境，應(yīng)該說是對(duì)這一人生情境的真實(shí)的反映和理智的態(tài)度。在莊子這里，這一安寧恬靜的心理環(huán)境主要包含著這樣三個(gè)思想觀念。
第一，“死生無變乎己”。《莊子》在描述“真人”的精神境界時(shí)說：“死生亦大矣，而無變乎已”以田于方》）也就是說，紛擾心境安寧、囿域精神自在的死生界限對(duì)于莊子的理想人格是不存在莊子對(duì)于死生大限的突破，是一種觀念性的突破。莊子的“通天下一氣也”（知北游））是這一觀念的自然哲學(xué)基礎(chǔ)。按照這一自然哲學(xué)觀點(diǎn)，“人之生，氣之聚也；來則為生，散則為死”（《知北游》），“死生存亡之一體者”（《大宗師》）。所以，當(dāng)人把對(duì)死生的觀察點(diǎn)從人本身移到超越人的個(gè)體之上的另外一個(gè)更高的、更普遍的存在時(shí)，死生的界限就消失了，故《莊子》寫道：
死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不得與之遺。審乎無假而不與物遷，俞物之化而守其宗也。（《德充符》）死生的觀念界限被超越，死產(chǎn)生的恐懼，生帶來的歡欣，即對(duì)死生的不同情感界限也就不再存在，如《莊子》中所說：
古之真人，不知說生，不知惡死（《大宗師》人彼以生為附資懸疣，以死為決瘋潰癰，夫若然者又惡知死生先后之所生？（〈大宗師》）
生者，假借也；假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。（至樂》）
若死生為徒，吾又何患！（《知北游》）這樣，死生的實(shí)際界限和感情界限都被莊予以一種獨(dú)特的哲學(xué)觀念突破了。
克服伴隨死亡而產(chǎn)生的恐懼感，對(duì)于古代人們的精神生活是十分迫切的、十分有益的。和莊子同時(shí)代的古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯（前341—270年）在致友人美諾寇的書信中說：“你要習(xí)慣于相信死亡是一件和我們毫不相干的事。因?yàn)橐磺猩茞杭獌炊荚诟杏X中，而死亡不過是感覺的喪失……所以一切惡中最可怕的——死亡——對(duì)于我們是無足輕重的。因?yàn)楫?dāng)我們存在時(shí)，死亡對(duì)于我們還沒有來，而當(dāng)死亡時(shí)，我們已經(jīng)不存在了。賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡”（《古希臘羅馬哲學(xué)》，第366頁）比較而言，伊壁鳩魯主要是從感覺論的角度來“征服”死亡的恐懼；而莊子則是依據(jù)他的自然哲學(xué)基礎(chǔ)，從本體論的角度來實(shí)現(xiàn)對(duì)死生大限的觀念的突破。他們的理論和方法雖然不同，旨趣卻頗有相同，都是努力于消除死亡恐懼的紛擾，形成一種安寧、恬靜的心境。在古代，死亡恐懼的祛除是具有精神解放意義的。我國清代學(xué)者熊伯龍說；“畏死心迫，神明說興?！保ā稛o何集》），中華書局 1979年版，第139頁）現(xiàn)代英國哲學(xué)家羅素也說：。我認(rèn)為宗教基本上或主要是以恐懼為基礎(chǔ)的?！保ā稙槭裁次也皇腔浇掏健?，商務(wù)印書館1982年版，第25頁）莊子對(duì)生死大限的觀念上的夾破，對(duì)死的恐懼的精神上的克服。對(duì)中國固有文化史宗教因素的滋生起了有力的制作用。
第二，“游平塵垢之外”?！肚f子》描述“至人”的精神境界說：“芒然仿惶乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)，彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀眾人名耳目哉！”（〈大宗師〉）、〈天道》）莊子理想人格這種超脫世俗事務(wù)和規(guī)范的生活態(tài)度，蘊(yùn)藏著和體現(xiàn)著一種安寧恬靜的“定”的心境。如《莊子》中寫道
夫至人有世，不亦大乎，而不足以為乙素。義下奮而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地、遺萬物，而神未嘗有所圍也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。（《天道》）莊子這種。外天地，遺萬物，退仁義，擯禮我”的“游平塵垢之外”的精神境界或“定”的心理環(huán)境，就其哲學(xué)基礎(chǔ)來說，也是在“通天下一氣”（《知北游》）的自然觀或“道通為一”（〈齊物論〉）的本體論觀念基礎(chǔ)上形成的。故《莊子》說：
夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而問焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜而莫能滑，而說得喪禍福之所介乎！（《田子方》）
死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前”而知不能規(guī)乎其儲(chǔ)念故不足以滑和，不可入于靈府。（《德充符》）
可見，莊子的“游平塵垢之外”的精神境界實(shí)際上向我們展示了這樣的一個(gè)精神過程：當(dāng)一個(gè)人理性地把自己的存在和一補(bǔ)永恒的、無所不包的存在整體結(jié)合在一起，理智地感受到他個(gè)人存在也是一種無限之時(shí)，胸襟就會(huì)變得寬廣起來。在這個(gè)高遠(yuǎn)的位置上來審視人世，得喪禍福、突達(dá)貧富也就無足縈懷了，世俗的紛擾也就化成，心境的寧靜。所以，莊子的這種超脫，在本質(zhì)是一種經(jīng)過哲學(xué)升華的自我意識(shí)的特殊表現(xiàn)。歷史上不只壓子一個(gè)人的生活經(jīng)歷表明，理智、理性的思索使一個(gè)人的精神從世俗觀念和事務(wù)的困擾中提高出來，超拔出來是可能的，是真實(shí)存在過的。
第三，“哀樂不入于胸次”。莊子理想人格“其寢不夢(mèng)。其覺不憂，其食不甘”（《大宗師》）的無情無欲的精神境界，實(shí)際上也就是一種喜怒哀樂不入于胸次”（《田子方〉）的安寧、恬靜的心理環(huán)境。莊子認(rèn)為這一心理環(huán)境的形成，在于要有安于時(shí)命、本分的生活態(tài)度.他稱之為“懸解”：
安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。（〈養(yǎng)生主〉、《大宗師》）。
吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。（《田子方》）
子進(jìn)而把安命守分，不為不可避免的、無法改變的遭際而哀樂動(dòng)心，視為是極高的道德修養(yǎng)：
哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《問世》），知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）前所述，在莊子思想中，“命”是一種外在必然性。莊子‘’安命”的主張，即認(rèn)為對(duì)命運(yùn)必然性的承諾，不為非分之務(wù)，“達(dá)命之情者，務(wù)知之所無奈何”（《達(dá)生》），能獲得心境的安寧，這在人的精神過程中是真實(shí)的；甚至象黑格爾所曾經(jīng)稱贊的那樣，方代哲人沉地委諸命運(yùn)的態(tài)度是“高尚而有價(jià)值的”（〈不邏輯〉，第309頁）。然而在生活中，伴隨“安命處順”而 的消極作用也是明顯的。即然困難，認(rèn)為是必然性的“命運(yùn)”；這樣，“安命”所獲得的“安寧”實(shí)際上就是對(duì)被奴役狀態(tài)的麻木，應(yīng)該說，這個(gè)精神過程也常有發(fā)生的。
“喜怒哀樂不入胸次”并不意味著莊子認(rèn)為人完全不應(yīng)該有喜怒哀樂之情。《莊子》說，“真人……凄然似秋，然似秋，然似春，喜怒通四時(shí)多與物有宜而真知其極”（《大宗師》）?？梢娗f子實(shí)際上是主張人的喜怒哀樂之情應(yīng)該因順于自然。相通于大道。《莊子》在一則莊子和惠施對(duì)話的記述中，很明確地說明了這個(gè)問題：
在子曰：“……吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！保ā兜鲁鋵ⅰ罚?，二對(duì)于一切事物、事件皆能因任自然、擯除人為的那種不動(dòng)心的“無狀態(tài)，莊子稱之為“坐忘”：墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。（《大宗師》）
兒子動(dòng)不知所為，行不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》）
所以，莊子的“無情”、“坐忘”本質(zhì)上是一種“兒子”（嬰兒）般的自然狀態(tài)，它是要求復(fù)歸于“大通”（自然、天然、本然），這和佛家的“無念”要求寂滅于“空”是不同的。清代學(xué)者宣穎說：“莊于無情之說，不屈寂滅之謂也。只是任吾天然不增一毫而已?？梢娗f子與之學(xué)不同?！保ā赌先A經(jīng)解·德充符》）甚是。
黑格爾在評(píng)論伊壁鳩魯?shù)牡赖聦W(xué)說時(shí)說；“它的目的是精神的齊動(dòng)心，一種安寧。但是這種安寧不是通過魯鈍，而是通過最高的精神修養(yǎng)而獲得的?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第三卷第84頁）莊子理想人格精神境界的基本特征也正是一種安寧，一種在理智、理性基礎(chǔ)上，通過精神修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)對(duì)死仁恐懼的克服、世事紛擾的超脫。哀樂之情的消融，從而形成的安寧恬靜的心理環(huán)境——“歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)?！保ā读杏堋罚?BR> 其次，莊子理想人格精神境界的本質(zhì)內(nèi)容是對(duì)一種個(gè)人精神的絕對(duì)自由的追求，因而具有理想的性質(zhì)。這一自由境界（莊子稱之為“逍遙”）的情態(tài)，《莊子》中是這樣描述的：
諾夫乘天地之正，而徹大氣之辯，以游子窮者，彼且惡乎若夫乘道德而浮游……一龍一蛇，與時(shí)具化而無肯專為，一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！（《山木》）
夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢；而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福體將炒塵垢，而死生終始將為晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！……且萬化而未始有極，夫孰足以患心！已為道者解乎此。（《田子方》）
這就是莊子追求的絕對(duì)自由——無待、無累、無患的“逍遙”。這是一種理想中的主觀與客觀無任何對(duì)方或矛盾的個(gè)人的自由自在的存在，一種一切感性存在皆被升華為“道通為一”的理性觀念，因而無任何人生負(fù)累的心境。顯然，這種自由的理想——無人生之累——在現(xiàn)實(shí)世界中是不可能真實(shí)地和完全地存在著的，而只能以想象的形態(tài)在觀念世界里表現(xiàn)出來：這種“逍遙”。心境的形成——一切感性、情感的理性、理智升華——也不是一般的思維認(rèn)識(shí)過程，而是一種特殊的、對(duì)萬物根源“道”的直觀體悟。所以莊子對(duì)這一境界的描述，想象的翅膀息縣翱翔在人之外（游身世外），而理性直覺則總是著于萬物根源之上（游心于“道”），舉例如：鵬覺則總是系著于萬物根源之上（游心于“道”），舉例正如萊布尼茨在《神正論》序言中所說，自由是“煩擾著幾乎整個(gè)人類”的問題，歷史上哲學(xué)家對(duì)自由作出的思考和具體回答頗不相同的。從以上所述可以看到，莊子所認(rèn)識(shí)和追求的自由，及“逍遙，與具有。兵型意義的自由觀，即盧梭、康德等的意志自由。斯賓諾莎、黑格爾等的認(rèn)識(shí)必然的理性自由相比，是一種情態(tài)自由。
在歐洲近代哲學(xué)中，意志自由論較早地在笛卡兒那里就有一般的、明確的表述：“我們意志的自由是自明的”（《哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1962年版，第15頁）。而它貫穿著盧梭的政治理論和康德的道德哲學(xué)的全部。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一文中寫道：“在禽獸的動(dòng)作中，自然支配一切，而人則以自由主動(dòng)者的與其本身的動(dòng)作。禽獸根據(jù)本能決定取舍，而人則通過自由行為決定取舍?！保ā墩撊祟惒黄降鹊钠鹪春突A(chǔ)》，商務(wù)印書館1962版頁）以后，盧梭又在《社會(huì)契約論》里明確提出?！叭耸巧孀杂傻模ā渡鐣?huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第8頁）盧梭說，一個(gè)人放棄他的自然權(quán)利。接受某種社會(huì)契約，雖然喪失了“天然的自由”，喪獲得了“約定的自由”；反之，契約被破壞，“約定的自由”喪失了，他就又恢復(fù)了“天然的自由”（同上書，第23頁）?？梢姳R梭主要是從政治權(quán)利的意義上來理解自由的。同時(shí)，在這種政治權(quán)利意義止的自由之外，盧梭還提出一種道德意義上的自由。他說：“除上述以外，我們還應(yīng)該在社會(huì)狀態(tài)的收益欄內(nèi)再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因?yàn)閮H有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！保ㄍ蠒?0頁）在盧梭那里，這種道德的自由不屬于他的理論主題，他沒有展開論述。
在康德哲學(xué)里，自由是他的道德哲學(xué)（實(shí)踐理性）最基本的“懸的基石?？档抡f：“自由概念的實(shí)在性既然被實(shí)踐理性的一個(gè)必然法則所證明。質(zhì)以它就成了純粹的，甚至思辨的理性體系整個(gè)建筑的拱心石，而且其它一切概念（神的概念和不朽的概念），原來當(dāng)作理念．在思辨理性中沒有根據(jù)的。到了現(xiàn)在也都附著在這個(gè)概念上，面做它穩(wěn)定起來，并得到客觀實(shí)征性；那就是說，它們的可能性已由‘自由確系存在’這件事得到還明，因?yàn)檫@個(gè)理念已被道德法則所揭露出來了?！保ā磳?shí)踐理性批判〉，商務(wù)印書館um年版，第1一2頁）可見，康德的“自由”就是了．種道德的自由，就是人作為息已道德法則立法者的那種意志自由。所以康德說：“這種自由離又道德法則原是永遠(yuǎn)不會(huì)被人認(rèn)識(shí)的。”
康德和盧梭都是意志自由論者。區(qū)別在于，盧梭主要是從一種比較具體的社會(huì)政治角度來論述人的自由，認(rèn)為社會(huì)契約是人的自由意志的表現(xiàn)；而康德則是從一種比較抽象的、道德哲學(xué)的角度來論述人的自由，”提出“一個(gè)只能以準(zhǔn)則的單純立法形式作為自己法則的意志，就是一個(gè)自由意志”（同上書，第28頁）的一般性原則?？档聦?duì)于意志自由的思考較之盧梭在理論上的深刻性，還在于他對(duì)這種“自由”本身有所規(guī)定，有所定義。從《實(shí)踐理性批判》中可以看出，康德對(duì)“自由”內(nèi)涵的主要規(guī)定是獨(dú)立性和原因性，如康德說：“一種獨(dú)立性就是最嚴(yán)格意義下的（即先驗(yàn)意義下的）自由”（《實(shí)踐理性批判）），第28頁），“自由，即一個(gè)存在者就其屬于理性世界范圍內(nèi)所有的原因性”（同上書，第134頁）
可見，盧梭和康德的意志自由論所揭示和堅(jiān)持的是認(rèn)為人的行為在其根源上是獨(dú)立自主的，因而人是社會(huì)立法的主權(quán)者，人是道德法則的主體。這和莊子的情態(tài)自由論所描述和追求的超脫人生困境，理智、理性地升華人所固有的感情、感性，從而達(dá)到無待、無累、無患的自在情境，是完全異趣的。
在世界哲學(xué)舞臺(tái)上，另外一個(gè)具有典型意義的自由觀是斯賓諾莎、黑格爾的理性自由論。斯賓諾莎認(rèn)為世界是必然性統(tǒng)治的世界，“一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動(dòng)作”（〈倫理學(xué)〉商務(wù)印書館1983年版，第27頁），“在人的心靈中沒有絕對(duì)的或自由的意志”（同上書，第87頁）。然而斯賓諾莎也明確認(rèn)為，自由和必然并不是絕對(duì)對(duì)立的，自由實(shí)際上是從必然性成，他說：“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由?！保ㄍ蠒?，第4頁）斯賓諾莎還認(rèn)為，“自由人，亦即純依理性的指導(dǎo)而生活的人。”（同上書，第222頁）這些都表明斯賓諾莎已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到從必然走向自由的橋梁是理性，自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)。
自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)這一思想，在黑格爾那里獲得了一個(gè)確切的命題形式：“必然性的真理就是自由?！保ā葱∵壿嫛?，第32黑格爾對(duì)由必然性轉(zhuǎn)化為自由的認(rèn)識(shí)的精神過程也有個(gè)描述：“無疑地，必然作為必然還不是自由；但是自由以必然為前提，包含必然性在自身內(nèi)，作為被揚(yáng)棄了的東西。一個(gè)有德行的人自己意識(shí)著他的行為內(nèi)容的必然性和自在自為的義務(wù)性。由于這樣，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚室可以說，正由于有了這種必然性與義務(wù)性的意識(shí)，他才首先達(dá)到真正內(nèi)容充實(shí)的自由，有別于剛愎任性而來的空無內(nèi)容的和單純可能性的自由。”（向上書，第323頁）十分清楚，黑格爾明確地以被理性認(rèn)識(shí)了的必然性為自由的內(nèi)容。
顯然，理性自由論所揭示和堅(jiān)持認(rèn)為的自由是人的理性的自覺，與莊子所追求的那種精神上無任何負(fù)累的、逍遙情境的自由也是不同的。
總之，莊子主要是從個(gè)人的無負(fù)累的心境狀態(tài)、或逍遙自在的心情感受的角度來認(rèn)識(shí)和描述自由的。當(dāng)然，這種感受只能以某種感性的、直觀的形式顯現(xiàn)；這種心境也只能是缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的、個(gè)人孤獨(dú)生活的精神理想，“自由”離那個(gè)時(shí)代的人們還太遠(yuǎn)，所以莊子的自由觀不可能有更深更廣的內(nèi)容。然而莊子的無待、無累、不患的絕對(duì)自由思想，畢竟表明他發(fā)現(xiàn)了使為必然性的具體形態(tài)的人生困境，提出了一種超脫方法，描述了一種自由的心境或情態(tài)，在古代的哲學(xué)世界中。特別致在中國哲學(xué)中，這是一種人的自我覺醒，一種重要的精神覺醒。恩格斯曾說：“文化上的每一進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！保ā瘩R克思恩格斯選集》第三卷，第154頁反過來也可以說，自由觀念的覺醒，是重要的文化進(jìn)步。因此，莊子的自由的理想應(yīng)該被視為中國之化中的進(jìn)步現(xiàn)象，莊子對(duì)情態(tài)知由的描述應(yīng)該是人類自由思想史的初章。
最后，在莊子的理想人格身上，還存在著、表現(xiàn)出山種異于、超越世人的神奇性能，這使得莊子的理想人格的精神境界具有某種神話的幻想性。《莊子〉中描寫的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”等理想人格在飲食起居、行為功能等方面都表現(xiàn)出神異性。例如，藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之幾（《逍遙游》）
至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢洹而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游平四海之外。（《齊物論》）
古之真人……登高不傈，入水不儒，入火不熱。（〈大宗師〉）
圣人……入于不死不生。（《大宗師》）
等等。莊子理想人格的這些奇異的性能，它表現(xiàn)的與其說是超脫世俗的思想，不如說是在遠(yuǎn)古社會(huì)生產(chǎn)力低下的情況下，人們對(duì)征服限制、威脅人類生存的自然力的幻想。正如卡西爾所說，“神話的真正基質(zhì)不是思維的基質(zhì)，而是情感的基質(zhì)”（〈人論》第104頁），所以莊子的這些描述是具有神話性質(zhì)的。生活資料的醫(yī)乏，無法抵御的、以水、火為代表的兇猛的自然災(zāi)害的侵襲，山川河海的阻隔……最后降臨的更是人人皆無法逃脫的死亡，都是古代人們不能在現(xiàn)實(shí)中戰(zhàn)勝，而只能通填幻想在神話中戰(zhàn)勝的對(duì)象；特別是死亡，卡西爾甚至認(rèn)為“整個(gè)神話可以被解釋為就是對(duì)死亡現(xiàn)象的堅(jiān)定而頑強(qiáng)的否定”（同上書，第107頁）。莊子理想人格所具有的神異性能，正是這種感情愿望的反映。
莊子理想人格精神境界的幻想的神話性質(zhì)，與作為中國神話之淵藪的《山海經(jīng)》和楚辭中描寫神鬼世界的《九歌》相比，更是非常明顯的。
莊子理想人格精神境界所具有的幻想的、神話的性質(zhì)，主要是由二個(gè)因素決定的。第一，是莊子思想的文化背景。前面已經(jīng)論述，莊子可能是楚國貴族后裔，與楚文化有很深的關(guān)系。如果總的來說，莊子思想洋溢充盈的文學(xué)特質(zhì)是浪漫多姿的楚文化的映照，那么，具體到人生哲學(xué)的理想人格的神異性能，則是楚地巫風(fēng)祠祀盛行、神話鬼說豐富的烙印。
如前面所論述，莊子人生哲學(xué)所追求的無待、無累、無患的絕對(duì)的精神自由（“逍遙”），是一種情態(tài)的自由，一種理想性質(zhì)的、情感性質(zhì)的心境，它本身因?yàn)槿狈唧w的、用來作界定的理論概念，而難以得到更明確的表述和深入的揭示。在這種情況下，借助神話形象的鮮明和表象的具體來描繪、表達(dá)出“道”的思想觀念和“逍遙”的精神境界的高遠(yuǎn)、幽邃，則是非常自然的了。
在古代人的精神世界中，神話和宗教、神話和哲學(xué)都發(fā)生了密切關(guān)系；但兩對(duì)關(guān)系之間亦有所不同。神話和宗教密切地交融在一起，一這是不言而喻的；并且，神話和宗教始終沒有發(fā)生界限清晰的分離。正如卡西爾所說：“宗教在它的整個(gè)歷史過程中始終不可分解地與神話的成份相聯(lián)系，并且滲透了神話的內(nèi)容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經(jīng)預(yù)示了較高較晚的宗教理想的主旨。神話從一開始就是潛在的宗教?！保ā慈苏摗返?12頁）神話和哲學(xué)的關(guān)系與此不同。神話中潛伏著、涵蘊(yùn)著思想，這也是不言而喻的：在理論思維、理論概念尚為貧乏的古代哲學(xué)世界中，哲學(xué)思想通過神話表達(dá)出來，是經(jīng)常發(fā)生的。莊子這里有這樣的情況，柏拉圖那里也有這樣的情況。但是，隨著理論思維的發(fā)展，哲學(xué)和神話的分離也是必然的。正如黑格爾所說，“如果思維一經(jīng)加強(qiáng)了，要求用自己的要素以表達(dá)自己的存在時(shí)，就會(huì)覺得神話乃是一種多余的裝飾品，并不能借以推進(jìn)哲學(xué)?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第一卷第86頁）人類這一思想發(fā)展進(jìn)程爾在批評(píng)人們把相拉圖的神話當(dāng)作他的哲學(xué)中最優(yōu)秀的部分的誤解時(shí)曾有一段概括的敘述；“許多哲學(xué)思想通過神話的表達(dá)式誠然更親切生動(dòng)，但神話并不是真正的表達(dá)方式。
哲學(xué)原則乃是思想，為了使哲學(xué)更純正，必須把哲學(xué)原則作為思想陳述出來。神話總只是一種利用感性方式的表達(dá)方式，它所帶來的是感性的意象，這些意象是為著表象，而不是為著思想的……象在古代那的神話表達(dá)方式里，思想還不是自由的：思想是為感性的形象弄得不純凈了；而感性的形象是不能表示思想所要表示的東西的。只要概念得到了充分的發(fā)展，那它就用不著神話了?！保ㄍ蠒?，第二卷第169-17l頁）應(yīng)該說，黑格爾所敘述的由神話換表象到哲學(xué)的思想這一人類精神發(fā)展的一般進(jìn)程，在莊子這里得到具體的表現(xiàn)。這就是在《莊子》的一些篇章里，已經(jīng)給理想人格那種幻想的、表象的超人的神異性以某種理智的、理性的、屬于人的精神性的解釋。當(dāng)然，這種解釋在《莊子》中并不是始終一致的，而是屬于理性程度不同的三個(gè)層次。
第一種解釋：這種神異性是最高道德境界的體現(xiàn)或象征。例如《莊子》中寫道；
古之真人，不道寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不僳，入水不漏，入火不熱。是知之能登假于道者也若此江《大宗師》）。
至人之用心著鏡，不將不近，應(yīng)而不減，故能勝物而物不傷。（〈應(yīng)帝王》）
按照這種解釋，“入水不濡，入火不熱”不是實(shí)指一種特異性能，而是意味一種主觀與客觀沒有任何對(duì)立，“不將不迎，應(yīng)而不藏”的精神境界的象征，是最高精神境界“登假于道者”的心境狀態(tài)。莊子理想人格精神境界的表象的、神話的形態(tài)，在這里獲得一個(gè)概念的、哲學(xué)的形態(tài)——“道”，這是一個(gè)非常高遠(yuǎn)的、需要相當(dāng)豐富的精神經(jīng)歷才能達(dá)到的境界。
第二種解釋：這種神異性是喻指某種精神修養(yǎng)方法或理智的生活態(tài)度所帶來的生存的安全和精神的安寧。例如《莊子》中寫道：
至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。
非謂其薄之也，言察平安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。僅秋水》）
至德者，火弗能溺，寒暑弗能害禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹(jǐn)于去就，莫之能害也。（〈秋水〉）
去知與故，循天之理，故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。 其生若浮，其死若體。不息慮，不豫謀，光矣而不炔，信矣而不期，寢不夢(mèng)，其覺無憂，其神純粹，其魂不罷。虛無恬，乃合天德。（〈刻意〉）
非常明顯，按照這種解釋，根本不存在“火弗能熱，水弗能濡”的神異性能，“個(gè)人只要有“寧于禍?！?、“虛于恬淡”的精神修養(yǎng)，“循天之理”、“謹(jǐn)于去就”的理智態(tài)度，天災(zāi)人禍皆“莫之能害也”。莊子理想人格精神境界原來那種神話色彩的感性描述，在這里轉(zhuǎn)變成一種思想概念的陳述——“至德者”合于“天德”的生活。
第三種解釋：這種神異性是可以通過某種方術(shù)修煉而獲得的特異功能?！肚f子》中寫道：
子列子間關(guān)尹子，曰：“至人潛行不室，蹈火不熱，行乎萬物之上而不傈。請(qǐng)問何以至于此？”關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列……壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物所造。夫若是者，其天守全，其神無卻，物奚自入焉！”（《達(dá)生》）醉者之墜車，雖疾不死，骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故通物而不惜。彼得全于酒而猶若是，而況得全于無乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。（《達(dá)生》）這種解釋認(rèn)為，所謂“入水不儒，入火不熱”，既不是一種道德界體現(xiàn)，也不是某種精神修養(yǎng)或理智態(tài)度帶來的安全，而是通過“守氣”、“守全”等的修煉工夫而獲得的一種真實(shí)的特異功能，一種特殊的“藏于天”的生理狀態(tài)。
這可能是最早的氣功理論了?！笆貧狻薄ⅰ笆厝钡睦碚?，在很長的時(shí)間內(nèi)一直包裹著一層神秘的外衣，多數(shù)人不屑于、也難以接近。但是，經(jīng)過千百年來無數(shù)萬術(shù)之士的摸索、殘履，證明它確有很多真實(shí)的、合理的、可行的成份；它不禁使人驚嘆人是一個(gè)多么寬廣而深避的領(lǐng)域！然而它又不能在每‘術(shù)之士、每個(gè)人的同樣實(shí)踐中得到證驗(yàn)，這又表明這個(gè)理論的科學(xué)性和成熟性有待于提高；因?yàn)橐环N理論的科學(xué)程度和成熟程度正是以它的普遍性和有效性來衡量的。就〈莊子》來說，這一“守氣”理論的提出，使莊子思想在某個(gè)局部發(fā)生了一種奇特的轉(zhuǎn)化——神話向經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的古代科學(xué)轉(zhuǎn)化，感性表象向方術(shù)性質(zhì)的理論概一念轉(zhuǎn)化。
《莊子〉中對(duì)理想人格精神境界神異性的三種解釋，一方面共同地表現(xiàn)了莊子思想對(duì)神話的脫離，都是舍棄感性表象而用某種理論概念來表述一種屬于莊子的思想；另一方面也具體地顯示了莊子思想在先秦的發(fā)展演變過程，這是抽象的、高遠(yuǎn)的、理性直觀內(nèi)容逐漸削弱，而縣體的、實(shí)際的、實(shí)踐理論內(nèi)容逐漸增多的過程。
總之，由于楚文化的背景和絕對(duì)自由的人生理想追求，莊子理想人格的精神境界染有幻想般的神話色彩是很自然的。但是，總的來說《莊子》一書在形式上不是神話作品，在內(nèi)容上復(fù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)般出神話的感性表象所可能蘊(yùn)有的觀念。因?yàn)椤肚f子》中在一個(gè)地方出現(xiàn)的具有神話性質(zhì)的感性表象，總是在另外更多的地方，在不同層次上被理智的、理性的、超理性的思想概念所融解掉。
莊子的人生觀
莊子哲學(xué)是生命哲學(xué)。
他以人的完整生命為起點(diǎn)來思考人應(yīng)當(dāng)度過一個(gè)怎樣的生活旅程。他超越了任何知識(shí)體系和意識(shí)形態(tài)的限制，站在天道的環(huán)中和人生邊上來反思人生。因此，他的思考具有終極意義。那些從某種意識(shí)形態(tài)立場出發(fā)的批評(píng)家們必然缺乏與他對(duì)話的基礎(chǔ)，更沒有無端攻擊他的權(quán)利。
人活著，這是第一個(gè)無可懷疑的存在論意義上的基本事實(shí)，沒有比它更優(yōu)先的。
人活著，是為了追求一個(gè)更幸福的生活，更歡樂的人生，這是最高目的，沒有比它更重要了。
以這樣一個(gè)事實(shí)為起點(diǎn)，以這樣一個(gè)目的為旨?xì)w，莊子問：人，尤其是被拋在滔滔亂世中、作為個(gè)體的人，究竟應(yīng)該怎樣生活？
哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于創(chuàng)造生命。
上一章講天道觀，天道作為“大宗師”，是人生追求的最高境界，也是全部思想的綱領(lǐng)。以下幾章皆由此延展開拓出去，反過來又深化了這一主旨。
人間之苦皆由“世與道交相喪”而起，但抨擊人間苦難只是初步，重要的是如何創(chuàng)造幸福。蝴蝶夢(mèng)是莊子人生理想的形象化描述，而通乎生死、本動(dòng)于心是走向逍遙之路的關(guān)鍵?！坝脽o用”是一種處世態(tài)度，以無用之用、木材之材入“人間世”，既不逃世，也不急流勇進(jìn)，而為逍遙游作鋪墊。然后，由安而順，由順而游，層層深入，最后達(dá)到逍遙大通之境。
“生亦何歡，死亦何憂？憐我世人，憂患實(shí)多！”
這是一片多災(zāi)多難的土地，生息著一群憂患深重的生靈。也許他們有過無憂無慮的黃金時(shí)代，有過繁庶富裕的白銀時(shí)代，也有過英勇尚武的青銅時(shí)代，但終于無可避免地進(jìn)入了黑鐵時(shí)代。這是古希臘神話中的歷史觀。（赫西俄德：《神譜》，商務(wù)印書館1990年版）而從太平世、升平世淪落為據(jù)亂世，是中國古人的歷史觀。令人驚訝的是，古希臘和中國幾乎是在同時(shí)步入了第三個(gè)時(shí)代（據(jù)亂世），或者說，他們同時(shí)產(chǎn)生了深刻的歷史感和歷史的悲愴感，而這個(gè)時(shí)代又是文明史上第一個(gè)光輝燦爛的頂峰。
但文明的演進(jìn)從來沒有消除世間的苦難和人心的焦慮。一部人類史可以說是追求幸福的歷史，也可以說是力求擺脫痛苦的歷史。
二十世紀(jì)，經(jīng)歷過兩次人類集體大屠殺之后，人們終于想起放下屠刀，洗干血跡了。重刑酷殺廢止了，暴力革命減少了，但局部戰(zhàn)爭依然頻繁。社會(huì)變成了一座中央監(jiān)控式全景監(jiān)獄，在“權(quán)力與知識(shí)”巨網(wǎng)的保障下，以縝密溫柔型權(quán)力技術(shù)來控制和馴服心靈。換言之，現(xiàn)代社會(huì)較以往社會(huì)有著更完善的機(jī)制，但現(xiàn)代生活的焦慮顯然比過去多得多。盡管現(xiàn)代人表面上更傾向于自由選擇，但實(shí)際上卻受到更多的約束，尤其是那些不在當(dāng)場、甚至匿名的社會(huì)產(chǎn)物以潛在方式所施加的約束。結(jié)果所謂自由選擇只不過是變被迫控制為暗中支配，受各種似是而非的意識(shí)形態(tài)的支配，受官僚程序的支配，受各種社會(huì)化了的本來沒有意義的欲望的支配……
現(xiàn)代社會(huì)的心理疾病較之以往既繁多又復(fù)雜。人類存在的最大悖論就是他不得不端起他親手釀造的苦酒，不管是有意還是無意中制造出來的。這杯苦酒是他割舍不下的生活。一個(gè)人的生命也許是這樣度過的：他們出生，他們受苦，他們死亡。苦難是人面臨的巨大挑戰(zhàn)，人們?cè)噲D以各種方式去回應(yīng)它。人間有多少種苦難，就有多少種關(guān)于苦難的思考：是追求永恒還是及時(shí)行樂？是逍遙無為還是積極進(jìn)取？是看破紅塵還是挺身而入？是規(guī)規(guī)矩矩還是渾渾噩噩？
古往今來的蕓蕓眾生以實(shí)際的生活為這些思考做出現(xiàn)實(shí)的例證。但是自古“悲苦之詞易寫，歡愉之詞難工”，悲苦的人生體驗(yàn)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過對(duì)歡愉的感受。二十世紀(jì)的人類也許沒有什么太大的悲痛，沒有什么太深刻的悲劇，也許更多的是焦慮和無聊，沉悶加麻木。也許人類最終會(huì)走向大同，但這對(duì)于我們不是活著的根據(jù)。我們要問的是現(xiàn)在：天下有至樂有無哉？（《至樂》）
莊子說“有”，但首先要認(rèn)清人生的苦難和苦難的根源。既然苦酒是自己釀成的，還是要先嘗一口。
這是個(gè)亂世?！梆B(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣。有生必先無離形，形不離而生之者有之矣。生之來不能卻，其去不能過，悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生，則奚足為哉？雖不足為而不可不為者，其為不免矣?！保ā哆_(dá)生》）比如三國時(shí)的嵇康曾作《養(yǎng)生論》，認(rèn)為“修德以保身，安心以全身”。但卻因“非湯武而薄周孔”、“越名教（禮教）而任自然”，在權(quán)力傾軋中為當(dāng)權(quán)者所殺。后人說他“養(yǎng)生而不知養(yǎng)身”，（牛僧孺：《養(yǎng)生論》，《全唐文》卷六八三）杜甫詩曰：“君不見嵇康養(yǎng)生遭殺戮?！憋档墓适码m然后于莊子的時(shí)代，但亦足以作為詮釋的例證：亂世中養(yǎng)生、養(yǎng)身太難了！
亂世中有各種各樣的人，如想趁火打劫者，想拯救天下者，還有想養(yǎng)生全形的人。想拯救天下的人，不外乎以倫理教化治世和以暴易亂兩條途徑。前者抵不過混水摸魚、暗渡陳倉的人，后者為瞞天過海和借刀殺人者提供了借口。“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國耶？并與圣知之法而盜之。故田成子有盜賊之名而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？”（《胠篋》）
竊鉤者誅，竊國者為諸侯?；枭蟻y相，或荒淫或暴虐，或逐鹿中原爭城奪地，或殺人盈野搶奪財(cái)貨，于是社會(huì)大舞臺(tái)上頻繁上演著無數(shù)悲劇、鬧劇、慘劇。
在這樣一種背景下，或者說，在這樣一種生活中，個(gè)人恐怕不但無力回天，而且不知不覺變成了悲劇中的犧牲者，鬧劇中插科打諢的小丑。
社會(huì)的價(jià)值規(guī)范也分化崩解為各種對(duì)立、相斥，甚至不可通約的碎片，任何一種行為都能找到相應(yīng)的“理由”，任何批評(píng)也不具備絕對(duì)的效力。個(gè)人成了荒原上的流浪者，“人生本過是一個(gè)行走的影子，一個(gè)在舞臺(tái)上指手劃腳的拙劣的伶人，登場片刻，就在無聲無息中悄然退下，它是一個(gè)愚人所講的故事，充滿了喧嘩和騷動(dòng)，找不到一點(diǎn)意義?！保ㄉ勘葋啠骸尔溈税住返谖迥坏谖鍒觯嗣裎膶W(xué)出版社1978年版）
但是，即使人生事實(shí)上是這個(gè)樣子，它也不應(yīng)該是這個(gè)樣子。
試問，人生的苦難究竟是因?yàn)楸拘员粔阂侄坏檬惆l(fā)，還是因?yàn)楸拘员幻诒味鴨适?？莊子說，兼而有之。
當(dāng)本性在壓抑中變成了機(jī)巧偽詐，本心也就被蒙上了一層網(wǎng)罩，欲望人生代替了自然生活；當(dāng)本性被重重濃霧所籠罩，本心便在被動(dòng)壓制和主動(dòng)壓抑的雙重作用下喪失了“天真”。
因此，一個(gè)人是否幸福，并不取決于他所處的社會(huì)是否完美。一個(gè)良好的社會(huì)至多是個(gè)人幸福的必要條件；一個(gè)不良的社會(huì)不能成為個(gè)人不幸的充足借口。幸福首先取決于澄明的本心和良好的生活意識(shí)。這樣的人即使在亂世也能獨(dú)善其身。否則，隨言本心的被遮蔽，痛苦也就無可避免了。
莊子說，百年大木，被割開做成“犧尊”，加以青黃之色的文飾，而不用的部分被棄于溝中，犧尊與棄木相比，美丑雖有差別，但從喪失本性來說是一樣的。夏桀、盜跖與曾參、史魚相比，行為的好壞是有差別的，然而從喪失本性來說都是一樣的。（《天地》）
但這并不是說，善惡本身沒有差別，而是說，相對(duì)于天道和天人合一的本性來說，這種對(duì)立是沒有意義的，甚至在“失性”上是一致的。有人認(rèn)為道家鼓吹無惡不作與居仁行義一樣自然，一樣合理，其實(shí)是莫大的誤解。
莊子接著說，喪失本性的表現(xiàn)有五種：一是五色亂目，使目不明；二是五聲亂耳，使耳不聰；三是五臭熏鼻，激擾嗅覺；四是五味濁口，敗壞味覺；五是好惡迷亂人心，使性情浮動(dòng)。這五者，都是生命的禍害。（《天地》）
那么，是不是五味濁口人就不該吃飯？五色亂目人就該做睜眼睛？五聲亂耳就該掩耳盜鈴？當(dāng)然不是。五色未必亂目，但若失去本性，被五色所炫惑，那么當(dāng)然心神搖蕩，追逐美色去了。好惡未必亂心，但有好惡就必然有某種立場和先入之見，如果固執(zhí)地堅(jiān)守這種立場和由此而來的善惡正邪分別，那么要是它們不合天道的話，則必然帶來惡果。宋明儒士以理殺人便是例證之一。
所以莊子批評(píng)主張縱欲的楊朱和主張禁欲的墨子，認(rèn)為他們只是在欲望數(shù)量的增減上做文章，卻沒有考慮到二者都是不合人性的，沒有考慮到還有實(shí)質(zhì)上的變化，即不追逐欲望而又不扼殺欲望的“無無”境界。換言之，假如有了良好的生活意識(shí)和合乎天道的本心，欲望是不可能困擾人生的。因此，所謂“人一半是天使，一半是野獸”的名言，其實(shí)是把人分裂為對(duì)立的兩個(gè)方面，永遠(yuǎn)解決不了人生問題。莊子諷刺道，那些人好惡聲色充塞心中，冠冕服飾拘束著身體，柵欄塞住了內(nèi)心，繩索捆住了身體，眼看著在繩捆索縛中還自鳴得意。要是真有所得話，那么被反手縛綁的罪人、囚在獸欄中的虎豹，豈不是也可算作自得了？”（《天地》）
虎豹囚在籠中，一開始還憤怒咆哮，在絕望中掙扎，但不久就習(xí)慣了籠中的生活，習(xí)慣了定時(shí)送來的豐厚食物，再也沒有饑腸轆轆的痛苦了，再也沒有擔(dān)驚受怕的自然生活了?！吧埢罨ⅰ辈辉佟袄ЙF猶斗”，而是成為“識(shí)時(shí)務(wù)的俊杰”。
殉財(cái)?shù)男∪丝赡芨患滋煜?，但這樣的人，“耳朵要聽鐘鼓管簫之音，嘴巴要嘗牛羊美酒之味，以刺激他的情意，遺忘他的事業(yè)，可謂亂矣；沉溺于驕?zhǔn)⒅畾猓孟褙?fù)重爬山，可謂苦矣；貪得無厭，取怨于人，貪圖權(quán)柄，費(fèi)盡心思，閑散無聊，沉溺酒色，身體肥胖，頤指氣使，可謂病矣；為了求富逐利，所以積財(cái)高于墻而不知足，并且貪而不舍，可謂辱矣；聚財(cái)斂資而無所用，專意營求而不舍棄，滿心煩惱，貪而無厭，可謂憂矣；在家擔(dān)心盜賊，在外畏懼盜寇，里面樓臺(tái)高鎖，外面不敢獨(dú)行，可謂畏矣。這六者，是天下之大害，而大家卻遺忘了，不知省察，等到禍患來臨，想用盡心盡竭盡錢財(cái)，只求一天的安寧無事也做不到了。所以以身殉名利，豈不是太迷惑了嗎”？（《盜跖》）
如果說，有人還能做到抵御物欲和錢財(cái)?shù)恼T惑，那么“不汲汲于榮名”（駱賓王：《上吏部裴侍郎書》）就更難了：孔子不是還說“君子疾沒世而名不稱焉”嗎？正如唐代詩人元鎮(zhèn)曾經(jīng)自嘲的：“三十年來世上行，也曾狂走赴浮名?！?BR> 在《人間世》中，莊子假托孔子教導(dǎo)顏回的話，說：“從前夏桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，都是因?yàn)楹笳咝奚硇畹?，以臣于的地位愛撫君王的民眾，所以他們?cè)谙碌牡匚缓兔篮玫拿曔`逆了在上的君王，引發(fā)了猜忌之心。所以君王因?yàn)樗麄兊男奚硇畹露莺λ麄?，這就是好名的結(jié)果?！?BR> 如果說，有人還能視名利如浮云的話，那么，無心于智力爭斗更是難上加難。莊子對(duì)以智相斗的人做了精采的描述：大智廣博，小智精細(xì)；大言盛氣凌人，小言喋喋不休；他們睡覺的時(shí)候精神交錯(cuò)，醒來的時(shí)候形體不寧。在與外物接觸的時(shí)候糾纏不清，整天勾心斗角。有的出語遲緩，有的語阱密布，有的言辭謹(jǐn)嚴(yán)。小的恐懼便垂頭喪氣，大的恐懼便驚魂失魄。他們的發(fā)言如利箭離弦，專心窺伺別人的是非加以攻擊；堅(jiān)持己見，就好像發(fā)過誓一樣，只是默默不語等待致命良機(jī)。他們衰頹如同秋冬之肅殺，一往之氣，氣衰而竭。他們沉溺于日斗夜辯之中，無法恢復(fù)生意，心靈閉塞如受繩索束縛，溝壑縱橫，絕失坦蕩，愈者愈不可自拔。他們那走向死亡的心靈，再也無法恢復(fù)活潑的生機(jī)了。那些人時(shí)怒時(shí)喜，時(shí)悲時(shí)樂，時(shí)而憂心忡忡時(shí)而跨嘆不已，時(shí)而反復(fù)無常時(shí)而怖懼無已，時(shí)而浮躁，時(shí)而放縱，時(shí)而張狂，時(shí)而作態(tài)，好像音樂從虛器中發(fā)出來，又像菌類由氣蒸發(fā)而成一樣，無生亦無根，如幻聲幻形，日夜在心中交侵不已，但那些人又不知道它們?yōu)槭裁磿?huì)發(fā)生……（《齊物論》）
那些人之所以不知道原因，不是因?yàn)樗麄內(nèi)狈χ橇椭R(shí)，而是他們太看重它們，或者想借之以攫取名利，享受人生，或者想借之以拒斥名利，清高自許。這些人不以智養(yǎng)內(nèi)，反以智逐外物，獲取知識(shí)，當(dāng)然不可能自反于己，獲得天地真心。
所以莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，始已！已而為知者，形而已矣！”（《養(yǎng)生主》）意思是說，既然這樣還要去追逐知識(shí)的人，肯定會(huì)疲憊不堪了！
“人一旦稟受成形，就不參與天地變化，而等待著形體耗盡，和外物相接觸便相互摩擦，馳騁于其中，而不能止步，這不是很可哀嗎？終生勞碌而不見有什么成就，疲憊困苦都不知道究竟為的是什么，這不也很可悲嗎？這樣的人生雖然不死，又有什么意思呢？人的形體會(huì)逐漸枯竭衰老，而人的精神又困縛于其中隨之消亡，這不是莫大的悲哀嗎？人生于世，本來就是這樣昏昧嗎？還是唯我獨(dú)昏而別人也有不昏昧的呢？”（《齊物論》）
有對(duì)待心則有知識(shí)，因知立言，因言生辯，以心斗物，以物斗心。起先試圖役使外物滿足欲望，結(jié)果卻必然為外物所役使。被役使則昏昧，昏昧則有成心，有成心而不知泯除，則師心自用。師心自用則生是非，又復(fù)因是非而立言，因言而爭是非，辯爭無休，昏昧無已。
莊子既不是以己之昏昏而欲使人昭昭；也不是一副世人皆醉我獨(dú)醒的派頭。他知道對(duì)于天道，無論誰都應(yīng)該敬畏，都不該太狂妄太自負(fù)，都不該固執(zhí)于成見，師成心而自用，自以為是，而以人為非。否則，天道就被小的成就所遮蔽了，至言就被浮華之辭遮蔽了，儒家與墨家的爭論就屬此類，更何況一般人呢？
“小夫之知，離不開應(yīng)酬交際，勞弊精神于淺陋瑣事，卻想普渡眾生，引導(dǎo)萬物，以達(dá)到太一形虛的境界。像這樣，只是為宇宙形像所迷惑，勞累身體而無法認(rèn)識(shí)太初之境?！蘸酰∧銈兊男闹蔷心嘣诤聊┬∈律?，怎么會(huì)知道大寧的境界呢？”（《列御寇》）
因此，人生并不必然痛苦，至樂、天樂也是可以獲得的，這就看你懷著一顆什么樣的心靈。南海之帝為倏，北海之帝為忽；中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相與退于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！张_(tái)一竅，七日而混沌死?！保ā稇?yīng)帝王》）
南海之帝喻手，北海之帝喻腳，中央之帝喻心。手腳敏捷有為，心卻應(yīng)混沌自然。敏捷有為之行若傷純樸自然之心，此心一傷，必為“機(jī)心”、“成心”，巧者勞而智者優(yōu)，人生便不免于痛苦；執(zhí)迷不悟，痛苦愈深。
