“以理殺人”的吶喊在思想界的上空已經(jīng)飄蕩了二百余年，至今仍評價不一，眾說紛云。思想的歷史絕非一條晶瑩剔透的河流，按照某種單純的邏輯線條前進，任何邏輯框架都有其闡釋的邊界。無論是明清啟蒙思想的研究范式，還是“尊德性——道問學”的研究范式，都無法廓清“以理殺人”所蘊涵的理論價值，或者陷入現(xiàn)代性敘事結構而不能自拔，或者沉溺于單向度的歷史描述而不自知。戴震所關注的不僅僅是冷冰冰的思想，還有活生生的現(xiàn)實；他所要批判的也不僅僅是作為學術思想的程朱理學，還有作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學，從學術思想批判與意識形態(tài)批判互動的角度來重新審視戴震“以理殺人”思想，也許會看到另外一番景象。

（一）程朱理學的二重性

不深入了解程朱理學的二重性就難以理解“以理殺人”的真正內(nèi)涵。程朱理學既是一種學術思想又是正統(tǒng)意識形態(tài)，這并不意味著二者在內(nèi)容上同一的。學術思想重在理論功能，正統(tǒng)意識形態(tài)重在社會功能，在學術思想轉(zhuǎn)化為正統(tǒng)意識形態(tài)的過程中，超越性的思想被無視，精密的論證被庸俗化，危及當下政權合法性的思想被壓制，學術思想意識形態(tài)化之后，已經(jīng)成為一個封閉獨斷的信仰體系，二者之間無論在功能、目的上，還是在內(nèi)容、形式上，都有十分巨大的差異，這也直接導致了它們之間的緊張關系。

程朱理學的道統(tǒng)譜系，上有遠古文化英雄，中有三代帝王，然自孔子以下，就沒有帝王列于這一傳承譜系之中，從這個意義上說，程朱理學的道統(tǒng)論具有與代表皇權的治統(tǒng)相抗衡的意圖。然而，隨著程朱理學成為正統(tǒng)意識形態(tài)，程朱理學道統(tǒng)論的政治意圖自然難以得到發(fā)展，道統(tǒng)論反而成為政權合法性的理論基礎，康熙在《〈四書解義〉序》中說：“朕惟天生圣賢，作君作師，萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也。”^[1]乾隆在一次上諭中把康熙的意思更為明確地表達為“治統(tǒng)原于道統(tǒng)”^[2] 。清廷不僅宣傳“治統(tǒng)原于道統(tǒng)”，而且大力鼓吹道統(tǒng)、治統(tǒng)合一之說。一些所謂的理學名臣在這方面扮演了十分重要的角色。李光地說：“自朱子而來，至我皇上，又五百歲，應王者之期，躬圣賢之學，天其殆將復啟堯舜之運，而道與治之統(tǒng)復合乎！”^[3]到了李光地手中，程朱理學以道統(tǒng)對抗治統(tǒng)的精神消失殆盡。

    理學的宗旨大體有三，主敬，窮理，踐形。僅從政治的角度說，窮理蘊涵著對當下政權的合法性說明；主敬意味著對現(xiàn)有社會秩序的敬畏和維護；踐形則要求按儒家綱常倫理盡職盡責。這些思想無疑會成為正統(tǒng)意識形態(tài)的最為有利的思想資源。若從哲學的角度看，這些宗旨則具有超越政治層面的意義，僅以主敬而言，它本是指程朱理學的涵養(yǎng)工夫，程子云：“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”，其內(nèi)容為“主一無適”，即精神專注于一， 不要有所游移。朱熹用敬貫動靜、始終、知行，主敬在他那里主要是作為窮理致知的準備條件而言的，強調(diào)的是主體在覺醒狀態(tài)下的一種特殊寧靜狀態(tài)。然而，官方理學家卻有意凸顯主敬的政治意蘊，李光地說：“敬之一言于事君尤所重?！?/span>^[4]理學把靜坐作為培養(yǎng)內(nèi)在德性的方法，也是主敬的一個重要方面，魏象樞卻說：“即云程子靜坐，如泥塑人，不過門人塑先生，非先生自塑也，先生第居處恭耳。人有浮動之氣，病弱之質(zhì)，靜坐卻煩可也，與圣賢學問何涉。”^[5]可見，作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程術理學是對作為學術思想的程朱理學的改造，它的主要內(nèi)容是政治的而不是學術的，是務實的而不是理想的。

    程朱理學繼承了傳統(tǒng)儒學的綱常倫理思想，并且加以發(fā)展，形成一套嚴密完整的倫理思想體系，并把它當作天理的體現(xiàn)，這對于現(xiàn)存社會秩序的合理性及君權的合法性提供了有力的理論根據(jù)。但作為學術思想的程朱理學對君權的強化又有不利的一面。程朱理學所說的“正心”既講“正君心”又講“正人心”，“正君心”是對君主的約束，“正人心”是對普通民眾的約束?！罢诵摹钡乃枷雽τ诮y(tǒng)治者來說是大受歡迎的，而“正君心”對統(tǒng)治者來說就顯得有些刺耳了，況且，朱熹還把“正君心”當作重中之重：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本?！?/span>^[6]程頤在一次上書中說道：“臣以為，天下重任，唯宰相與經(jīng)筵：天下治亂系宰相，君德成就責經(jīng)筵?！?/span>^[7]在程朱理學看來，所謂的“君德成就責經(jīng)筵”正是 “正君心”的一個最為現(xiàn)實有效的途徑，這也把儒者做“帝王師”的夢想表達得淋漓盡致。歷來統(tǒng)治者也多表示“與士大夫共治天下”，可是，一旦君主權力受到真正威脅，那就顧不得紙面上冠冕堂皇的話了。清廷更是如此，總是想方設法來化解理學家“正君心”的企圖。乾隆在處理尹嘉銓一案就借題發(fā)揮，批評程頤：“昔程子云天下之治亂系宰相，此只可就彼時朝政阘冗者而言。若以國家治亂專倚宰相，則為之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者非人君其誰為之？使為人君者深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可；使為宰相者居然以天下之治亂為己任，而目無其君，尤大不可也！”^[8]最后，乾隆特別強調(diào)，作為君主，要乾綱獨攬，威柄不移，即使是丞相、大學士也不過尾蛇奉職、領袖班聯(lián)而已。乾隆的一席話，把理學家“正君心”的理想擊得粉碎，化為泡影?？傊?，在正統(tǒng)意識形態(tài)中是不允許有這些危及君權合法性和至上性的思想。由此，作為學術思想的程朱理學與作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學之間的張力可見一斑。

作為正統(tǒng)意識形態(tài)，程朱理學的權威是由科舉考試直接奠定的?？婆e考試使作為學術思想的程朱理學庸俗化，簡單化，這樣，作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學才能“輕裝上陣”，直接作用于大眾思想層面?？婆e制度也使得大多數(shù)文人僅僅把程朱理學當作敲門磚來看待，由此出現(xiàn)了許多假道學。清廷也并非不知道這種社會現(xiàn)象產(chǎn)生的緣由，只是程朱理學在維護現(xiàn)存綱常秩序方面卻又有著不可替代的作用，因此，乾隆只好說：“朱子云：‘非是科舉累人，人累科舉。若高見遠識之士，讀圣賢之書，據(jù)吾所見，為文以應之，得失置之度外，雖日日應舉，亦不累也。居今之世，雖孔子復生，也不免應舉，然豈能累孔子耶？’” ^[9]這明顯是把朱熹的話拿來為科舉辯護，掩蓋了正統(tǒng)意識形態(tài)扭曲學術思想的真相。這使得程朱理學中許多十分復雜的問題都被庸俗化、簡單化了，如理欲關系被簡化為理與欲的機械的二元對立，而程朱強調(diào)其統(tǒng)一性的一面被“忽視”了。在正統(tǒng)意識形態(tài)的操縱下及功名的吸引下，“存天理，滅人欲”、“餓死事小，失節(jié)事大”等思想也變成了口號和標簽，它們不再是思想的對象，而是行動的起點。

程朱理學的二重性及其緊張關系是研究反理學思潮的理論背景之一，倘若不了解這一點，僅僅從學術的角度去看“以理殺人”，難免會懷疑戴震有曲解或誤解程朱理學之嫌；反之，如果僅僅從政治的角度去分析“以理殺人”，就容易抹殺“以理殺人”在哲學史上的應有價值。

（二）“以理殺人”與學術思想批判

    戴震是在批評程朱理學理欲觀的理論背景下指責后儒“以理殺人”的，在這一背景下，我們才能理清“以理殺人”的具體意義是什么，那么，戴震是如何得出這樣結論的？

程朱理學把理實體化，這是戴震批評程朱理學理欲觀的邏輯起點。戴震反復講宋儒視理“如有物焉，得于天而具于心”^[10]，“如有物焉”指的是朱熹把理實體化的傾向；“得于天而具于心”指的是程朱理學所說的性理，即降落到人心中而稱之為天命之性或天地之性的理。戴震認為，理的實體化以及天命之性與氣質(zhì)之性的二元對立結構是受到老、釋的影響，理欲之辨的緣起，才有了理欲絕對對立的思想：“宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質(zhì)；其所謂理，依然‘如有物焉宅于心’。于是辨乎理欲之分，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’。”^[11]

戴震進一步認為，正是理欲絕對對立的觀念，導致了“以意見為理”的現(xiàn)象。戴震說：“然則謂‘不出于正則出于邪，不出于寫則出于正’，可也；謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’，不可也。欲，其物；理，其則也。不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，則謂以理應事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事?！?/span>^[12]按照戴震的思路，宋儒一方面把“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”與“不出于正則出于邪，不出于邪則出于正”混同起來，也就是說，把端正的動機與道德法則混為一談，把邪惡的動機與人的情欲混為一談；另一方面把理與事對立起來，也就是把道德法則與人倫日用對立起來，這樣，就導致了理與事分而為二，而與意見合為一體，從而產(chǎn)生害事的現(xiàn)象。

由此，我們就不難理解戴震所說“以理殺人”究竟所指。戴震是在《與某書》中明確指責后儒“以理殺人”的，他說：“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖。……后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理，而其所謂理者，同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”^[13]其中“以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意”以及“以己所謂理，強斷行之”說的就是“以意見為理”。按照戴震的邏輯， “以理殺人”中的“理”不過是意見而已。

總之，在戴震看來，宋儒的邏輯是這樣的：理得于天而具于心，人心之中天理人欲不兩立，天理為正，人欲為邪，人們做出的任何判斷不是出于邪，就是出于正，不是出于欲，就是出于理。因此，在判斷事情的時候，認為只要自己在主觀上沒有邪念、私欲，就能做出正確的判斷，即所謂“不出于欲則出于理”。戴震認為，這種邏輯的最終結果就是導致理與欲，理與事、理與情的分離，從而與意見和而為一，造成“以理殺人”的后果。

戴震的論證角度是多樣的，其落腳點還是針對程朱的理欲觀，那么，程朱的理欲觀是否象戴震所理解的那樣，把理與欲完全分離乃至完全對立呢？戴震所說的“欲”有廣義與狹義之分，廣義上講，“欲”指人所有的欲望，即包括了基于“血氣之自然”的耳目口鼻之欲，也包括了基于“心知”的理義之欲；狹義地講，就是基于“血氣之自然”的耳目口鼻之欲，也就是人的自然生理欲望。他認為，“欲”是人生存的基本條件，沒有“欲”，人類的生存活動也無從展開。在戴震看來，程朱理學所說的“人欲”或“欲”就是指人的欲望，因此他把程朱理學所說的“去人欲”看作是道家無欲之說的翻版。如果僅僅從字面上看程朱理學的理欲觀，似乎是這樣，如“心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之途判矣”^[14]、“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”^[15]、“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅?！?/span>^[16]、“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。”^[17]但在程朱理學中，所謂的“人欲”是有其特定的內(nèi)涵，在程朱那里，人欲并非指人的感性欲望，“存天理，滅人欲”并非要去掉一切感性欲望，而是以道德意識克服違背道德原則過分追求利欲的意識，程朱所說的人欲，實際是指不道德的惡的欲望。朱熹在解釋周敦頤《通書》“寡欲以至于無”一句時說：“此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者?！?/span>^[18]飲食代表了主體基本的物質(zhì)需要，而在朱熹看來，這種需要的滿足是完全合理的，并無任何惡的意味。所以，理學家對感性需要的上述理解，使理學家在理欲之辯上保留了一定的伸縮空間，給感性需要留下了必要的地盤?？梢?，戴震所理解的程朱理學中的“人欲”概念，與程朱對人欲的界定有著明顯的差異。

然而，這并不能說明程朱理欲觀在學術思想上是無懈可擊的，程朱理學的理欲觀遭到“誤解”，從學術思想批判的角度講，也是程朱理學理論上的缺欠造成的。一方面，這種“誤解”是由程朱思想中概念范疇的內(nèi)在歧義性所決定的。朱熹在理欲觀上所使用的概念并非是一貫的，有時甚至是矛盾的，如：“天理人欲分數(shù)有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”^[19]“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來?！?/span>^[20]可見，朱熹所說的人欲有時指私欲，有時指人的合理的自然欲望，盡管在具體的語境下，都有明確所指，但作為一個完整的思想體系，概念范疇使用上的歧義性不僅造成邏輯上的混亂，而且也為后人對其批判留下口實。另一方面，程朱理學在理論上的確存在著禁欲主義傾向。朱熹說：“飽食者，天理也。要求美味，人欲也。”^[21]這就把“人欲”同基本的自然感性欲望分離開來。朱熹的這句話實際上是把感性欲望劃為兩截，即把感性欲望劃分為維持生存的人類普遍感性需要（飽食者）與體現(xiàn)主體發(fā)展方向的個體感性要求（要求美味），在理學家看來，后者就是“人欲”，它代表了私的趨向?！叭擞?，此心之疾疢，循之則心私且邪?！?/span>^[22]正是由于人欲具有道德上的負面意義，因而理學家一再強調(diào)“克治”私欲。由此可見，在理學家那里，“存天理，滅人欲”這一命題的否定意義表現(xiàn)在理性對感性的排斥。理性從一方面體現(xiàn)了人的普遍本質(zhì)，感性則更多地聯(lián)系著個體的存在。道德的基本特征就在于，強調(diào)在道德意識活動中用道德理性限制、壓制個體的利己情欲，使人服從于社會通行的道德規(guī)范。朱熹雖然并不一定排斥或否定人的自然欲望，但他的總體思想傾向是強調(diào)把個人的欲望盡可能減低，以服從社會的道德要求，從而表現(xiàn)出社會群體對個體情欲的壓制。理性的強化總是和漠視個體的存在相聯(lián)系，在宋明理學那里，理與欲的對立終于導致了“本質(zhì)”與“存在”的分離，“本質(zhì)”壓倒“存在”，最終造成戴震所說的理事分離，而與意見合而為一，從而產(chǎn)生“以理殺人”的后果。

乾嘉時期的一位儒生劉開曾就理學家的義理之學進行了簡要評價，其中有一句話十分深刻，他說：“圣人以人望人，故其言理也寬，后儒以仁望人，故其言理也密，夫言理者由寬而入于密，亦勢之必至者也。而其失也，遠乎人情，然其持論之正，又烏可奪哉？”^[23]如果說“仁”是對“人”的本質(zhì)的一種抽象概括的話，那么，“以人望人”正是從個體存在的角度來看待人，而“以仁望人”則是從類本質(zhì)的角度來看待人。從類本質(zhì)的角度來看待人是人對自身認識的一個飛躍和必然發(fā)展階段，劉開正是從這個意義上承認程朱理學的合理性的；但它的弊端就是“遠乎人情”，實際也就說明了人類本質(zhì)對個體生命的壓制。劉開與戴震都是乾嘉時期的儒者，以姚鼐為代表的桐城派在當時以程朱嫡派自居，對戴震百般攻擊，劉開雖是桐城派后勁，但其看法竟然有與戴震不謀而合之處，這難道僅僅是一種巧合嗎？蓋思想發(fā)展時勢使之然也。

（三）“以理殺人”與意識形態(tài)批判

如果說戴震的“誤解”是解釋學上的誤解，那么，這種誤解也就取得了學術思想史上的合法性，因為誤解對于學術發(fā)展來說是不可避免的，它是思想延伸的方式之一。但是，我們不能僅僅局限于學術思想批判的角度來審視戴震對程朱理學的批判，作為一位淑世大儒，戴震關注的不僅僅是學術問題，還有深深的入世情懷，這決定了戴震對程朱理學的誤解絕非是解釋學上的理解問題，“意識形態(tài)把觀念轉(zhuǎn)化成了社會的杠桿。”^[24]戴震所批判的程朱理學，實際上是意識形態(tài)化后的程朱理學，這才是戴震批判程朱理學過程中“誤解”現(xiàn)象的根本原因，這種“誤解”歸根結底是作為學術思想的程朱理學與作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學之間的“誤差”決定的，后人批判程朱理學大多數(shù)沒有分清程朱理學所具有的二重性，或者分清其二重性而沒有充分認識到二者之間所存在的巨大張力，從而把學術思想批判與意識形態(tài)批判混淆起來。

那么，戴震本人是否明確注意到作為學術思想的程朱理學與作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學之間的不同呢？他是否在他的批評過程中明確了自己的批評立場——是學術批評還是政治批評？戴震雖然在哲學、政治角度批判了朱熹，但他在早年寫的《詩補傳》（后改為《杲溪詩補傳》）中多采朱子《詩集傳》之說。他在《鄭學齋記》中認為朱熹對訓詁之學十分重視，并加以推崇^[25]。在《閩中師友淵源考序》中又說“宋儒之相與講貫于理義，非適當訓詁詳明之后，亦且汲汲為康成氏之為也?！?/span>^[26]其晚年《輯五王先生墓志銘》中雖批判了科舉考試的流弊，對宋儒的操行亦敬佩有加，當然，這些對于思想批評或許是邊緣性的事件，不值一提；但在《孟子字義疏證》中，戴震雖不遺余力批判程朱理學，但他的所有著作中皆稱程子、朱子，不曾詆毀其人格，戴震所說的“以理殺人”的主體也不是程朱本人，而是“后儒”，實際就是指程朱理學的信奉者，特別是在《孟子字義疏證》結尾，戴震說了一句意味深長的話：“嗚呼，使非害于事、害于政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也！”^[27]在這種人格景仰與學術批判分離的背后，實際上隱藏著學術思想批判與意識形態(tài)批判的分離，戴震雖然沒有明確表達這一思想，但他的潛意識中已經(jīng)作了這樣的劃分。

    從意識形態(tài)批判的角度來看，戴震“以理殺人”思想具有十分突出的理論價值。顏元早就提出過理學殺人的觀點，他說：“噫！果息王學而朱學獨行，不殺人耶？果息朱學而獨行王學，不殺人耶？”^[28]可見，顏元早已敏銳地從朝廷功令的角度批評作為正統(tǒng)意識形態(tài)程朱理學，并尖銳地指責道，無論是朱學還是王學，都是殺人之學。只是顏元沒有象戴震那樣細致深入地批評程朱理學，他還斥責朱學似殺人，至宋以來，不知多少人被害，他認為自己也曾是吞食“砒霜”之人，深受其害。顏元強調(diào)的是道學對讀書人的迫害，認為道學是無用之學，學道學者是無用之人，戴震恰恰看到了道學“有用”的一面，強調(diào)的是在假道學作用下所造就的讀書人不僅“自欺”，而且“欺人”：“后儒冥心求理，其繩以理,嚴于商、韓之法，故學成而民情不知，天下自此多迂儒。及其責民也，民莫能辯，彼方自以為理得，而天下受其害者眾也。”^[29]顏元的批判側重于學術批判，而戴震則把學術批判提高到意識形態(tài)批判的高度，戴震說：“今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之？”^[30]這一論斷充分揭示了學術思想意識形態(tài)化后，“理”與“勢”相結合所產(chǎn)生的后果。馮友蘭說：“顏元批判道學還只限于學術，戴震又從政治上加以批判，這是又更進一步了?！?/span>^[31]可謂知言。

    統(tǒng)治階層為了自身利益，總是把體現(xiàn)其集團利益的思想說成是普遍永恒的真理，并從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的學術思想中尋找其意識形態(tài)資源來進行廣泛宣傳，也就是所謂的“教化”。正是在教化過程中，維護統(tǒng)治階層利益的思想，即戴震所說的“意見”，被當作普遍永恒的“理”而強加于人，占據(jù)了意識形態(tài)領域的霸權地位。戴震所說的“今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理”^[32]就是正統(tǒng)意識形態(tài)灌輸?shù)慕Y果。因此，從對正統(tǒng)意識形態(tài)批判的角度來說，以“理”殺人，實際上是以“勢”殺人。由于統(tǒng)治階層采取的是意識形態(tài)灌輸?shù)慕袒绞?，具有十分強的隱蔽性，故能殺人于無形，所以戴震才感嘆道，人死于法，還有可憐他的人；可是，人死于理，還有誰可憐他呢？

戴震對官方推行的這種教化深表懷疑，他通過批判程朱的思想闡明了他的觀點。《大學》開篇即講“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝祆湓谄洹端臅ⅰ分幸罁?jù)程子的觀點，認為“親”當作“新”。戴震早年在其《經(jīng)考附錄》中是肯定這種說法的，但晚年給段玉裁講《大學》開宗二句時卻認為，程子的改法“失其音讀”，又說：“人與人患隔而不親，親民之事必兼富之教之，未有不使民菽粟如水火而責以仁者?！灰岳麨槔粤x為利，是豈偏言教化耶？失其音讀而為政之次第失矣，尚何至善之可求耶？近儒如王文成亦言不當讀新矣?！?/span>^[33]王陽明反對改“親”為“新”是為了與程朱爭道統(tǒng)，而戴震反對改“親”為“新”是講為政次第，認為不應該偏重教化。

儒家歷來重視“教民”與“富民”之間的關系。孔子講富而教之，朱熹解釋道：“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以富之。……富而不教，則近于禽獸。故必立學校，明禮義以教之。”^[34]儒學講教化，其主要目的在于提高國民素質(zhì)，并根據(jù)不同的社會現(xiàn)實來處理“教民”與富民“的關系；統(tǒng)治階層講教化，其主要目的在于維護自身的集團利益，實質(zhì)是意識形態(tài)灌輸。戴震在考據(jù)的幌子下批判程朱重“教”輕“富”的傾向，實際是對現(xiàn)實政治中思想高壓的批判。無獨有偶，與戴震同時的學術巨擘錢大昕也反對改 “親”為“新”，他說：“古圣人保民之道不外富教二大端，而‘親’字足以該之，改‘親’為‘新’未免偏重教矣?！H’之義大于‘新’，言‘親’則物我無間，言‘新’便有以富治賤、以賢治不肖氣象，視民如傷者似不若此?！?/span>^[35]戴震與錢大昕都反對理學的重教傾向，這也從另一側面揭示了“以理殺人”思想所具有的意識形態(tài)批判的價值。

    乾隆時期的反理學思潮十分復雜，它不僅承襲了明末以來的反理學思潮的特點，而且又有新的特征，它不僅僅包括學術界的反理學思潮，而且也包含了清廷本身也對程朱理學的損益，體現(xiàn)了正統(tǒng)意識形態(tài)自我更新的傾向，這一傾向使得反理學思潮空前復雜化。由于程朱理學明夷夏之辨、主限制君權，其自標道統(tǒng)，又易起門戶之爭，引發(fā)朋黨之亂，這些都使乾隆對程朱理學產(chǎn)生厭惡之情，并且假道學現(xiàn)象的突出也使清廷對自己的文化政策有所反省，這也是乾隆不時譏諷程朱理學、提倡考據(jù)之學的原因之一，紀昀對假道學的諷刺體現(xiàn)了清廷對程朱理學的態(tài)度。對于這一點，前人也早有察覺。錢穆說：“四庫館臣做《四庫全書提要》，對程朱宋學，均濫肆漫罵。此非敢顯背朝廷功令，實是逆探朝廷意志，而為奉迎?！?/span>^[36]魯迅對《四庫全書總目提要》中的排擊道學傾向也有深刻的見解：“特別攻擊道學先生，所以是那時的一種潮流，也就是‘圣意’。我們所常見的，是紀昀總纂的《四庫全書總目提要》和自著的《閱微草堂筆記》里的時時的排擊。這就是迎合著這種潮流的?！?/span>^[37]這些都說明《總目》中的排擠道統(tǒng)觀念的現(xiàn)象與乾隆對程朱理學的態(tài)度有著莫大的聯(lián)系。章太炎指出，戴震對程朱理學批判的思想“為紀昀所假”^[38]，用來為乾隆文化政策服務?？傊?，無論是乾隆還是紀昀，他們對程朱理學的批評是極其有限的，他們對假道學的譏諷是針對那些沒有按照作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學去做、口是心非、僅僅以理學作為敲門磚的俗儒，以及迂腐不堪、不知變通的陋儒。他們并不想取消作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學，只是想在其內(nèi)部進行調(diào)整，其中就包括對漢學的提倡。實際上，作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學才是真正的假道學，而現(xiàn)實生活中被稱之為“假道學”的人，不過是假道學的犧牲品。無論是乾隆還是紀昀，都只停留在對假道學的犧牲品進行批判的層次，沒有、也不可能象戴震那樣深入到對假道學——即作為正統(tǒng)意識形態(tài)的程朱理學進行批判的層次。

戴震在世時就有許多學者出于不同目的對其“以理殺人”說提出異議，一些政治嗅覺異常靈敏的文人立即感到戴震的吶喊對正統(tǒng)意識形態(tài)的威脅，紀昀將《孟子字義疏證》“攘臂扔之”尚不太過分，方東樹則在戴震死后不久便著《漢學商兌》對其進行大肆漫罵，他認為戴震指責宋儒“以理殺人”是因為戴震“畏程朱檢身，動繩以理法，不若漢儒不修小節(jié)，不矜細行，得以寬便其私。”^[39]同治、光緒年間，《漢學商兌》在官方的支持下一再重印，至少有五種以上版本，由此可見，戴震的意識形態(tài)批判影響深遠。

總之，“以理殺人”思想具有學術思想批判與意識形態(tài)批判雙重意義。在明清反理學思潮中，不少思想家從學術角度對程朱理學進行了批判，其深度亦不遜于戴震，如王夫之；也有不少思想家從政治角度對程朱理學進行批判，其猛烈亦不乏驚人之語，如李贄。然而，在這兩方面都能達到其所在時代巔峰的思想家，有清一代，蓋戴震一人而已。

文章來源：《福建論壇》2001年第6期

注釋：

[1] 章梫：《康熙政要》，北京，中共中央黨校出版社1994年，第316頁。

[2] 《清高宗實錄》，卷128，乾隆五年十月己酉條。

[3] 李光地：《榕村全集》，卷10，《進讀書筆錄及論說序記雜文序》。

[4] 李光地：《榕村全集》，卷22，《巳丑會試策問》。

[5] 魏象樞：《寒松堂全集》，北京，中華書局1996年，第430頁。

[6][15][16][17][18][19][20][21] 黎靖德編：《朱子語類》，北京，中華書局1986年，第2678、207、224、1047、2414、224、223、224頁。

[7] 程顥、程頤：《二程集》，第2冊，北京，中華書局1981年，第540頁。

[8] 《清朝文字獄檔》，下冊，上海，上海書店，1986年，第597頁。

[9] 《清高宗實錄》，卷129，乾隆五年十月丙寅條。

[10][11][12][13][25][26][27][29][30][32] 戴震：《戴震集》，上海，上海古籍出版社1980年，第284、322—323、273—274、187—188、225、446、329、188、275、268頁。

[14][22] 朱熹：《朱文公文集》，卷13，《辛丑廷和奏札二》。

[23] 劉開：《義理說》，見沈粹芬等輯：《清文匯》，北京，北京出版社1996年，第2242頁。

[24] [美]丹尼爾·貝爾：《意識形態(tài)的終結》，張國清譯，南京，江蘇人民出版社2001年，第459頁。

[28] 顏元：《顏元集》，下冊，北京，中華書局1987年，第494頁。

[31] 馮友蘭：《中國哲學史新編》，第6冊，北京，人民出版社1989年，第45頁。

[33] 段玉裁：《經(jīng)韻樓集》，卷3，《在明明德在親民說》。

[34] 朱熹：《四書集注》，北京，中國書店1994年，第129頁。

[35] 錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，南京，江蘇古籍出版社2000年，第32頁。

[36] 錢穆：《國史大綱》，下冊，北京，商務印書館1996年，第862頁。

[37] 魯迅：《魯迅全集》，第6冊，北京，人民文學出版社1981年，第55頁。

[38] 章太炎：《章太炎全集》，第4冊，上海，上海人民出版社1985年，第123頁。

[39] 方東樹：《漢學商兌》卷下，見《漢學師承記》（外二種），北京，三聯(lián)書店1998年，第386頁。