《道德大義》
《道德大義》第一章
［原文］
道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
［解意］
世界的本質(zhì)規(guī)律，如果能夠被描述出來，那就不是其本質(zhì)規(guī)律了。事物的名稱，如果真的能被命名，那就不是它真正的名稱了。無的狀態(tài)，用來命名天地的初始狀態(tài)；有的狀態(tài)，用來命名萬物初始狀態(tài)。所以，用永恒的無的觀點(diǎn)來觀察世界的奧妙，而用永恒的有的觀點(diǎn)來觀察世界的變化。這兩點(diǎn)來源相同，名稱卻不同，是相同稱謂的變化。反復(fù)變化，就成了眾多奧妙的源泉。
［大義］
老子《道德經(jīng)》中涉及眾多的概念，這些概念是整個理論體系的基石。在開篇第一章，老子首先為大家闡述的，是一個“道”的概念。
關(guān)于“道”，這是一個只可意會不可傳的東西。非常抽象，看不見，摸不著。但它卻實(shí)實(shí)在在地存在著，在人類、萬物出現(xiàn)之前，它就客觀地存在著。從這個意義上講，“道”其實(shí)就是世界的本源或者本質(zhì)，也可以說是世界最基本的規(guī)律。這些東西的存在，是無條件的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。道的這種特性，類似于唯物論的物質(zhì)的概念，但二者又有所不同。人在道的面前，能力是非常有限的?！暗揽傻馈?，也就是說，世界的本質(zhì)是可以認(rèn)識的。但是，人的認(rèn)知能力又極其有限，根本無法描繪出紛繁龐雜的世界的本質(zhì)。因此，一旦要用人的認(rèn)知能力去描繪世界本質(zhì)的話，那么，描繪出來的景象，肯定是局限的，片面的，不真實(shí)的，那也就不是正常情況之下的大“道”了，即“非常道”。
老子這種對人認(rèn)知能力的描述，是恰如其分的。我們以往在談?wù)撊苏J(rèn)識世界的能力時(shí)，總是以為我們可以接近世界的本質(zhì)，但這種認(rèn)識的范圍和限度其實(shí)是非常有限的。我們可以想象一下，一個螞蟻，它怎么能意識到地球的形狀呢？而在整個宇宙面前，我們極度自信的人類，其實(shí)又何嘗不是一只可憐的螞蟻呢？如果我們強(qiáng)行用自己那短淺的目光來描述我們存在的這個宇宙的話，那簡直就是天方夜譚。所以老子在整個經(jīng)文的開篇，就給讀者這樣一個警戒，不能不說其良苦的用心，這為其后的多個觀點(diǎn)都留下了伏筆。
既然世界的本質(zhì)一旦被描繪出來，就不是世界的本質(zhì)了，那么，我們還需要為世界上繁雜的事物命名嗎？命名當(dāng)然是必要的，但那只能限于普通事物的命名。對于世界本質(zhì)，是沒有辦法命名的。我們知道，要命名，就必須用語言，用詞匯，用概念，而我們?nèi)祟愃械倪@些，其實(shí)都是非常有限的。用這樣的東西去給那豐富多彩的世界命名，簡直就如拿一個量杯去量整個海水的容量一樣荒唐可笑，那是絕對不能也沒有必要的。因此說，一旦我們想用這些概念來命名世界的話，那也就不是其本來的概念了。這不僅進(jìn)一步說明人認(rèn)識能力的缺陷，而且也說明了人類語言的匱乏。
在做了如上敘述之后，老子又引入了兩個概念，即“無”和“有”的概念。老子用“無”的概念，來命名世界無可名狀的那種原始狀態(tài)，即用任何語言和思維都沒有辦法描繪清楚的那個時(shí)期，也就是整個世界的初始階段。在這個階段，并不是什么東西都沒有，而是有“無”，有“無”這種存在形式。只是人沒有辦法描繪清楚罷了。這一點(diǎn)，其實(shí)已經(jīng)被許多現(xiàn)代的科學(xué)家接受，也就是關(guān)于世界起源的問題。
而萬物之所以為萬物，是因?yàn)樗衅渥陨硖厥獾母拍?、?nèi)涵，這些概念將其限定為一種事物而不是另一種事物，這就是萬物存在的基礎(chǔ)與保證，也就是說有了名稱，即“有”。于是，“有”就被拿來命名萬物的起始狀態(tài)了。
按照老子以上的分析，如果繼續(xù)按照嚴(yán)格的邏輯法則延續(xù)下來的話，就可以發(fā)現(xiàn)，既然“無”是世界的起始狀態(tài)，那么，要想觀察世界的奧妙，就必須用一種“永恒的無”的觀點(diǎn)進(jìn)行觀察。這種觀察方式所用的“無”，只是一種拋開一些具體概念限制的觀察方法，是宏觀的粗放的，不是那種抓住細(xì)節(jié)不放的斤斤計(jì)較。只有以這種宏大的視野進(jìn)行觀察，以一種寬闊的胸襟進(jìn)行思索，才可以發(fā)現(xiàn)世界的奧妙。這種大局觀，是整個《道德經(jīng)》中觀察問題的出發(fā)點(diǎn)。
但是，老子在強(qiáng)調(diào)這種宏觀上粗放的觀察方法之外，尚強(qiáng)調(diào)“有”的觀察方法。由于“有”為萬物之母，而萬物正好反映了世界的轉(zhuǎn)變與變化，因此，要想研究世界的變化過程和結(jié)果，就必須以一種“永恒的有”，即“常有”的觀點(diǎn)進(jìn)行觀察。這是一種細(xì)致入微面面俱到的方法，適合于觀察整個世界的局部。
由此可見，老子將世界的本源與變化結(jié)果看成了兩種狀態(tài)，前者為“無”，后者為“有”。而相對于兩種狀態(tài)，又提出了兩種截然不同的觀察問題的方法，即“永恒的無”和“永恒的有”，分別從宏觀和細(xì)微的方面觀察世界的不同階段和側(cè)面，二者相輔相成，從而達(dá)到一種科學(xué)的完整的認(rèn)識效果。
我們知道，世界的起源來自于“無”，而在“無”的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了天地，在天地的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了“有”，此后才有萬物。因此，“無”和“有”雖然名稱不同，但本源是相同的。只是二者所處的階段不同罷了。我們平時(shí)所說的“無中生有”，其實(shí)正是這個含義的曲解。而我們?nèi)粘Ｉ钪兴J(rèn)識的“有和無”的那種矛盾狀態(tài)，與這里的概念是完全不同的。這里所說的“無”和“有”，不但不矛盾，反而是相通的，也就是同出而異名，是相同稱謂的變化而已。
而談起變化，也許是“道”的最本質(zhì)屬性之一。由于“道”的“不可道”、“不可名”的特性，因此，其真正的含義就很難保證在任何人眼里都一致，也就是說大家很難以一種標(biāo)準(zhǔn)來描繪自己心目中的道。那么，“道”在不同人的觀念中變來變?nèi)?，也就形成了五花八門的印象了。這就是“道”真正的玄妙所在。
第一章到了最后，老子以“玄之又玄，眾妙之門”這么一句話結(jié)尾，非常耐人尋味。這讓人想起了一些文字以外的事情。比如關(guān)于老子本人的名字、身世、經(jīng)歷等等這些問題，都一直存在有爭議。道教的一些流派將“道”解釋為“一，”而“一”就是“老子”，也就是說，“老子”就是“道”。而其他流派自有其他流派的解釋方法。這里存在明顯的差異。而即使《道德經(jīng)》文字本身，也有不同的版本，比如前些年出土的馬王堆漢墓中的版本，就與目前流行的版本相去甚遠(yuǎn)。以不同的版本研究出來的“道”的定義或者相關(guān)的知識，肯定也相差很大。而即使對于目前的流行版本，在斷句方法上竟然也存在非常大的差異。
可見，由于以上種種客觀的原因，要想得出一個關(guān)于“道”的標(biāo)準(zhǔn)定義，那是難上加難的事情，也是完全不可能的事情。而有意思的是，老子似乎一開篇就意識到了這種局面的存在，就來了個“和稀泥”的辦法。既然大家不能統(tǒng)一觀點(diǎn)，就讓所有的人都無法直接得到“道”的真諦。這難道就是老子對人們的“懲罰”嗎？這只能當(dāng)做一個笑話。但有一點(diǎn)是明確的，根據(jù)老子的本意，做為“道”，不同的人，會有不同的理解方式，這才是關(guān)于“道”的精髓。
這一點(diǎn)，非常重要。在學(xué)習(xí)《道德經(jīng)》的過程中，人們往往會看到不同的解釋和不同的注釋，于是，很容易以自己的觀點(diǎn)對他人的觀點(diǎn)進(jìn)行批駁，這本身其實(shí)就已經(jīng)違背了老子關(guān)于“道”的解釋。我曾經(jīng)看到一個朋友關(guān)于《道德經(jīng)》斷句的文章，他給出了多種斷句的方式。而在評論中，有朋友指出：“你連古漢語都沒有學(xué)好，還想講《道德經(jīng)》，你不覺得你很無知嗎？”如果朋友們沒有廣泛接觸《道德經(jīng)》相關(guān)的研究文章，看到那么花哨的斷句方式，肯定都會有這樣的感受。但恰恰是這種斷句方式，才是目前關(guān)于《道德經(jīng)》研究的真實(shí)現(xiàn)狀。那么，真正“無知”者也便不言而喻了。有了這些例子，再加上對這第一章的認(rèn)識，使我再也不敢輕視任何一個人對《道德經(jīng)》獨(dú)特的見解。我相信，這才是老子在第一章想要告訴我們的本意。
《道德大義》第二章
［原文］
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
［解意］
如果天下人能認(rèn)識到美的東西是美好的，那么罪惡丑陋的東西就會出現(xiàn)；如果天下人能認(rèn)識到善良的東西是善良的，那也就不再是善良。因此，有和無是相互產(chǎn)生的，難和易是相輔相成的，長和短是相互對比的，高和低是相互依存在，聲和音是相互附和的，前和后是相互伴隨的。所以，真正的圣人以無為的方法行事，不用言語，而是以身作則。任憑萬物繁衍生息而不以言辭描繪，做出美好的東西而不占有，做了善事而不自恃，有功勞卻不居功自傲。正是因?yàn)槭ト瞬辉赴哉脊冢墓Φ戮筒庞肋h(yuǎn)不會離去。
?。鄞罅x］
在第一章描述了“道”的含義之后，老子告訴我們一個由“無”到“有”，由“天地”到“萬物”的變化發(fā)展過程。這個過程是一個非常自然的過程，不管人類是不是存在，它都客觀地存在著。而人類一旦產(chǎn)生，當(dāng)人類有了自己意識的時(shí)候，就會嘗試著探索世界、認(rèn)識世界，于是，就有了語言，有了概念，就有了定義“天地”、區(qū)別“萬物”的沖動，于是就有了“名”的過程。
第一章里，老子講述了對世界“天地之始”和“萬物之母”的命名。這些命名，實(shí)際上是對具體事物的命名，也就是給具體的物體進(jìn)行定義的過程，這個過程相對來說比較簡單，也較為具體。但是，在對有形事物命名結(jié)束之后，人們又不得不面臨形而上的無形事物的命名，也就是與人的意識世界相關(guān)的判斷、分析、歸納等相聯(lián)系的抽象概念的命名。說到這里，我們可以將其與哲學(xué)上講的物質(zhì)與意識的概念聯(lián)系到一起。第一章其實(shí)就是對具體物質(zhì)世界的定義，第二章，則是對與意識相關(guān)的抽象概念的定義。看到這里，我們不能不為老子思想的光輝所折服。其實(shí)，由第一章一路走來，其中許多觀念與近代提出的《唯物論》觀點(diǎn)是相通的。而其中涉及的許多概念性的問題，也正是當(dāng)今社會關(guān)于哲學(xué)的基本問題。
說到這里，不得不再提起關(guān)于經(jīng)文含義的理解。在上一章里我曾經(jīng)提到關(guān)于斷句的問題。由于牽扯到我本人對“道”的理解，我基本上接受任何一種自以為正確的斷句方式，進(jìn)而也接受任何人對《道德經(jīng)》文字本身的解讀。我堅(jiān)信這就是“道”給我們的無為、不爭的啟迪。那么，依照我的斷句方式以及我對《道德經(jīng)》的理解，如果從第一章一路分析到這里的話，我的許多觀點(diǎn)肯定與其他朋友不同。我倒是希望朋友們進(jìn)行批評或者評論。這一點(diǎn)，我是有一種絕對豁達(dá)的胸懷的。我相信，任何朋友如果真的讀了這《道德經(jīng)》，且用自己的心去領(lǐng)會其中的含義的話，無論怎樣理解，都是值得尊敬的。我會用我對“道”的個人理解，去對待每個朋友的意見。
這又讓我聯(lián)想起對《道德經(jīng)》文字本身的解釋問題。比如“道”字的結(jié)構(gòu)。很多文章在講解“道”的時(shí)候，總是習(xí)慣于將其進(jìn)行構(gòu)字方面的拆分，認(rèn)為這樣才能從根本上對其進(jìn)行定義。最為讓人驚嘆的是，有文章甚至連老子的“老”字都要拆開進(jìn)行分析。開始看到這種文章的時(shí)候，給我的印象是一種非常牽強(qiáng)且與老子關(guān)于“道”的本意格格不入的研究方式。然而隨著時(shí)間的推移，我個人認(rèn)為，那種認(rèn)識也有其存在的意義和價(jià)值。至少那就是其心中的“道”的模樣吧，他人是沒有權(quán)利去干涉的。這樣想來，我倒是油然而生敬意了。
回到第二章的話題。老子為了給意識領(lǐng)域的概念進(jìn)行定義，首先給人引入的是一個最重要也是最基本的概念，那就是“是非”或者“矛盾”的概念。這個“是非”雖然沒有具體地被標(biāo)明，卻分明充斥于每一個概念中間，這也正是老子想通過那些具體的例子而向人們闡明的觀點(diǎn)。這正好與中國最古老的“陰陽”概念相吻合。
那么，究竟“是非”是個怎樣的概念呢？具體來講，就是“美”與“惡”，“善”與“不善”，“難”與“易”，“長”與“短”等等概念之間的關(guān)系。這些概念自身，存在著極其對立的矛盾，是非你即我、有你無我、全有與全無的關(guān)系，正是因?yàn)檫@樣關(guān)系的存在，才使這些概念之間沒有任何一個中間的概念來妥協(xié)。這大概就是“是非”最本質(zhì)的含義。
然而，上述關(guān)于“是非”的描述只能是一種無機(jī)的概念，它是一種非?？陀^的存在。但是，這種觀念之中一旦有了人的參與，自然就有了活力，也就是說，出現(xiàn)了回旋的余地。這就是思維的力量，也就是我們所謂的辨證思想。這種思想將一對敵對的雙方合理地拉攏到一起，使其在對立的同時(shí)，尚相互依存。這便是老子在定義人意識領(lǐng)域相關(guān)概念的時(shí)候，教給人的一種最基本的思維方式，也就是我們所說的“矛盾”和“聯(lián)系”的觀點(diǎn)進(jìn)行問題的觀察。這也非常類似于現(xiàn)代的“相對論”觀點(diǎn)。
那么，在充分討論了第二章的目的以及觀察問題的方法之后，我們再來看看其具體的內(nèi)容。前兩句話，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”。老子為什么把“美”與“惡”、“善”與“不善”首先拿出來討論呢？
我們先來設(shè)想一下當(dāng)時(shí)老子寫此書的目的。盡管我們不能知道其成書的準(zhǔn)確年代，但我們卻可以想象到東周列國紛爭的混亂局面。當(dāng)時(shí)的社會已經(jīng)到了一種“禮崩樂壞”的局面，百姓民不僚生，而諸侯卻爾虞我詐，社會已經(jīng)沒有一個統(tǒng)一的關(guān)于善惡美丑的標(biāo)準(zhǔn)。老子這樣寫的目的，也許正是針對當(dāng)時(shí)的時(shí)事有感而發(fā)吧。
那么，為什么當(dāng)人們知道了“美”和“善”的含義之后，就成“惡”和“不善”了呢？關(guān)于這個問題，老子在《道德經(jīng)》第三十八章中還有類似的解釋，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！痹谖覀兤胀ㄈ说挠∠笾?，禮儀仁義是非常美好的事情，是值得頌揚(yáng)的。然而，老子卻給我們提出了一個非常嚴(yán)峻的問題，也就是說，這個世界為什么會出現(xiàn)禮儀仁義呢？他的解釋是，禮儀仁義的出現(xiàn)，正是因?yàn)椤暗馈焙汀暗隆钡牧魇В@才是世界上最美好的東西。禮儀仁義的到來，正是為了消除因?yàn)椤暗馈焙汀暗隆钡牧魇Мa(chǎn)生的種種丑惡，因此，這種禮儀仁義本身也就成了丑惡的東西。類似的觀點(diǎn)在西方也有存在，比如盧梭就認(rèn)為，“自然是善的，而文明是惡的”，也恰恰就是這樣的含義。
而我們現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，類似的例子更是不勝枚舉。在《理想國》里，柏拉圖記載了一場蘇格拉底與特扎西馬特之間關(guān)于“公正”的爭論。特扎西馬特給“公正”下了個非常完美的定義，他說道：“強(qiáng)權(quán)就是公理，而公正就是強(qiáng)者的利益。在社會各種各樣的政權(quán)形式中，無論是民主的、貴族的還是獨(dú)裁的，他們在制訂法律時(shí)，都是考慮各自的利益。這些為他們自身利益服務(wù)的法律，被當(dāng)作“公正”讓臣民接受，誰違反了法律，就會被當(dāng)做違反了正義準(zhǔn)則而受到懲罰。我這里講的是大規(guī)模的不公正現(xiàn)象。拿獨(dú)裁制來說，獨(dú)裁者用欺騙和暴力的手段奪走別人的全部財(cái)產(chǎn)。但奇怪的是，現(xiàn)在剝奪了公民的財(cái)富，并使他們變?yōu)榕`的人不但沒有被罵成騙子和強(qiáng)盜，反而被當(dāng)作幸福的使者而受到公眾的稱贊。人們之所以指責(zé)不公正的行為，是因?yàn)樗麄兣逻@種行為禍及自己，而不是怕自己也會干出這樣的事情來?！?維爾.杜蘭特著《哲學(xué)的故事》內(nèi)蒙古人民出版社，2005.12,P21)
我們知道，“公正”是社會上被公認(rèn)的美好的事情，但是通過特扎西馬特以上的解釋，難道我們還會以為“公正”真的那么美好嗎？這正好符合了老子關(guān)于“美”和“善”的論述。老子在本章描述的，實(shí)際上是一個具有普遍性的概念，除了上述的“禮儀仁義”、“文明”以及“公正”等美的東西之外，這個世界上所有關(guān)于美丑善惡的判斷與認(rèn)識，都符合這樣的規(guī)律。
而經(jīng)過以上對“美丑善惡的判斷與認(rèn)識”過程之后，老子把其中的辨證思維模式向更寬廣之處引申，從而推廣到諸多具體的概念。
第一個被敘述的，就是在第一章里曾經(jīng)出現(xiàn)過的“無”和“有”的概念。我們一般認(rèn)為，“無”與“有”的概念是截然不同的，但有了第一章中的“同出而異名，同謂之玄”的分析之后，我們就可以發(fā)現(xiàn)，二者其實(shí)是相互依存的。那么，類似的“難”與“易”、“長”與“短”、“高”與“下”、“音”與“聲”、“前”與“后”等之間的關(guān)系，也就非常容易理解了。
分析到這里，我們可以看出，老子在本章不僅對意識相關(guān)的概念進(jìn)行了定義，而且給大家介紹了一種辨證的思維方式。那么，在這種思維方式的指導(dǎo)下，真正的圣人是如何處世的呢？用老子的話，就叫做“無為之事，不言之教”?！暗馈钡谋緛砻婺渴敲篮玫?，世界的本來面目也是美好的，但他們之所以是美好的，就是因?yàn)樗麄儧]有被認(rèn)識。而一旦人知道了其美好的特性，自然就會由此產(chǎn)生其對立的一面，也就是丑惡的東西，這種認(rèn)知世界的過程，實(shí)際上就成了一個生產(chǎn)“丑惡”的過程。因此，如果真能認(rèn)識到這一點(diǎn)的話，就應(yīng)該努力回避這樣的過程。也就是所謂的無所作為，即“無為”。
從第一章關(guān)于“道”的定義，到這里關(guān)于美丑的理解，老子始終都貫徹了一個“無為”的理念，這種理念是老子思想的精髓，也是后世人們紛紛效仿的黃老之術(shù)的基本信條。
那么，一旦施行了“無為之事”，圣人們也就不需要再去用法律、規(guī)章、制度教化民眾，而是讓民眾自己返樸歸真，讓“萬物作焉而不辭”，做到本人以身作則，行“不言之教”。這對于圣人來說，就已經(jīng)足夠了。這種處世哲學(xué)的最終結(jié)果，就是達(dá)到一種“生而不有，為而不恃，功成而弗居”的境界。而一旦達(dá)到了這種境界，那么，這個世界自然而然就會主動給圣人以回報(bào)，那就是所謂的“功德”，圣人想趕都趕不走了。
總結(jié)本章，老子在前一章的基礎(chǔ)之上，對形而上的東西又給予定義，且提出了辨證的思維方式。在此基礎(chǔ)之上，又闡明了行“無為之事”的理念。整個第二章與第一章一脈相承，結(jié)合緊密。第二章自身更是按照嚴(yán)格的邏輯進(jìn)行思維，構(gòu)思考究謹(jǐn)慎。
《道德大義》第三章
［原文］
不尚賢， 使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。
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不推崇才德，使百姓不因此爭奪；不崇拜難得的財(cái)物，使百姓不去偷竊；不炫耀引起貪心的事物，使民心不被迷亂。因此，圣人治理天下的原則是，使百姓的思想空虛，而填飽百姓的肚子；削弱百姓的意志，強(qiáng)健百姓的體魄；經(jīng)常使百姓沒有過多的想法和欲望，致使那些有才智的人也不敢妄為滋事。按照“無為”的原則去治理天下，那么，天才就沒有治理不好的。
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第一、二章，老子對世界的本質(zhì)、規(guī)律以及基本的概念進(jìn)行了論述，并在此基礎(chǔ)之上提出了觀察問題的方法。這第三章，則是在第二章關(guān)于意識問題的基礎(chǔ)之上，對現(xiàn)實(shí)中具體問題進(jìn)行的討論。
在第二章里，作者提出了認(rèn)知世界的基本方法，也就是“是與非”即“矛盾”的概念的引出。具體來講，就是“美與惡”、“善與不善”的區(qū)分。民眾從對于世界的不了解也就是“無知”的狀態(tài)，到知“有無”，再到知是非對錯，也就到了區(qū)分“美與惡”、“善與不善”的階段，這是一個巨大的飛躍。但是，正是因?yàn)閷Α懊馈钡恼J(rèn)知而導(dǎo)致了“惡”，對“善”的認(rèn)知而導(dǎo)致了不“善”。那么，為什么會出現(xiàn)這種情況呢？文章在提出這種現(xiàn)象的時(shí)候，并沒有給出具體的解釋。那么，其原因究竟是什么呢？
我們知道，美的和善的東西，是世界本來就有的，在人類認(rèn)知之前，是在世界中非?！鞍察o”地存在的。而人一旦認(rèn)識到了其存在，就可能為獲得這些美的和善的東西而進(jìn)行爭斗和哄搶。這是難以避免的。
按照“進(jìn)化論”的觀點(diǎn)，任何生物，都有一種繁殖過剩的趨勢，這種趨勢是為了滿足物種的延續(xù)而自然出現(xiàn)的。然而，自然界給生物提供的生存空間和生存資料是有限的。于是，對于生物個體來講，大家就必須為生存而爭斗。這種爭斗是非常慘烈的，是你死我活的。那么，我們可以想象一下，那些對人類自身生存或者審美有用的東西，也就是符合人類生存需要的東西，自然就是美的和善的。當(dāng)它們沒有被認(rèn)知，而安靜地存在于自然界的時(shí)候，它是一種樸實(shí)無華的美，是一種純自然的存在于人的意識之外的美。但是，一旦人類認(rèn)識到了它的價(jià)值，給這種事物賦予了一定的美的定義，使之成為實(shí)際意義的美的話，那么，所有人類就會對其進(jìn)行爭奪、拼搶，人們會因此而付出代價(jià)甚至是犧牲。從這個意義上來講，那美的東西，反而成了社會種種罪惡的根源。這么說來，不就是實(shí)際上的丑惡的東西了嗎？
對于這樣的觀點(diǎn)，最典型的例子就是“黃金”這種美的東西。在遠(yuǎn)古時(shí)期，當(dāng)人們不知道黃金的價(jià)值的時(shí)候，它是一種自然的美，然而這種美的觀念一旦進(jìn)入了人的視線，其結(jié)果就可想而知了。這與大家對與金錢的看法是完全一致的。
以上的觀點(diǎn)，其實(shí)就是第二章中“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”的內(nèi)在含義。由人類社會思維模式的規(guī)律可以發(fā)現(xiàn)，一旦人有了這樣的認(rèn)識，如果再想讓人們回到原來那種懵懂不知美善的狀態(tài)，就非常困難了。那么，因?yàn)槊篮玫臇|西而導(dǎo)致的紛爭可能就真的難以避免了。這可真是整個人類的不幸。
老子當(dāng)時(shí)生活的那個社會，顯然到處充斥著這種惟利是圖、見利忘義的丑惡現(xiàn)象。那么，這些現(xiàn)象是怎么來的呢？如上所述，正是因?yàn)樯鐣写嬖谟兄档么蠹胰帗屓ァ皥D”的利，這是社會種種丑惡現(xiàn)象的根源。
由于社會上那些被人認(rèn)知的美好的事物是有限的，因此，任何人都不可能無限制地為人類提供這些美好的東西以滿足人們貪婪的本性。正是因?yàn)檎J(rèn)識到了這一點(diǎn)，老子才不得不提出了一個更為切合實(shí)際的解決問題的方法，那就是“不尚賢”、“不貴難得之貨”、“不見可欲”的策略。這種看似消極的“無為之事”，實(shí)際上是一種主動的“有為”，為的就是使民眾回到一種類似原始的認(rèn)知狀態(tài)，達(dá)到一種“視名利為無物”、“視金錢如糞土”、“視富貴如過往云煙”的境界。這樣的話，民眾自然就不會為名利去拼命，為貴重的東西而偷盜，為欲望而亂其心志。這是一種非常英明的治理天下的策略。關(guān)于老子這個方法，在我們社會的不同階段都被實(shí)際應(yīng)用過。近代的所謂“精神文明”的論斷，其實(shí)就來源于老子的這種思想。
仔細(xì)分析人的認(rèn)知過程，再結(jié)合老子的上述思想，給人最深的印象，似乎是一種徹頭徹尾的“倒退”，甚至是一種強(qiáng)制性的“倒退”。按照世界發(fā)展的客觀規(guī)律，這種觀點(diǎn)似乎是逆歷史的車輪而進(jìn)行的。這在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中似乎是很難實(shí)施的。但正如上面所述，老子這樣的選擇，完全是一種無奈，因?yàn)槲覀兊氖澜缒軌蛱峁┙o人類享用的美好的東西，實(shí)在是太少了。而要想消除紛爭，就必須采取一種辦法，那么，老子提出的這種方法，似乎就成了唯一正確的選擇。
老子這種認(rèn)知的“倒退”，曾一直是有人進(jìn)行批判的對象。其實(shí)，這不是真正的“無為”與“倒退”，這與那種原始的被動的認(rèn)知狀態(tài)是完全不同的，它不是一種消極的處世哲學(xué)，而是主動的，是為了回避紛爭、消除罪惡而采取的主動的“倒退”。這是一種高層次的不“尚”、不“貴”和不“見”，而其并不否定“賢”、“難得”與“可欲”這些既成事實(shí)的美好的東西。這便進(jìn)一步引出了真正的圣人之治，即“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”的方法。這種方法表面上看來，是一種統(tǒng)治階級的“愚民”政策，但是我們細(xì)想起來，從秦朝以降，哪個朝代不是力求達(dá)到這種境界的呢？由此可見老子提出的這種方法的英明。
說到這里，必須指出一種認(rèn)識上的習(xí)慣性偏差。在近代的中國，關(guān)于革命的觀點(diǎn)始終處于一種主導(dǎo)的地位。那么，什么是革命？革命其實(shí)就是變革，主要就是要變革社會的政權(quán)。而對任何一個現(xiàn)存政權(quán)來說，革命都是自己的敵人。那么，以一種“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨”的方法來治理天下，如果能達(dá)到社會太平、沒有紛爭、人民安居樂業(yè)的效果的話，這種方法應(yīng)該是最為英明的。但是，在革命者眼里，這卻是反動的，消極的。我想，這也許就是老子的思想曾經(jīng)被批判的主要原因吧。
按照老子的這種方法來治理天下，百姓肯定就沒有過多的想法和欲望，而由于這一切全是統(tǒng)治者有意而為，因此，那些有才智的人也便不敢膽大妄為，肆意滋事了。從統(tǒng)治者的角度來講，這當(dāng)然是最為理想的治理天下的方法。文章最后，老子將這種方法進(jìn)行了總結(jié)，就是說：以“無為之術(shù)”治理天下，天下就沒有治理不好的了。
從第一章到本章，老子以“無為”主線，由認(rèn)識“道”的本質(zhì)入手，逐漸展開，先從物質(zhì)概念，再到意識概念、思維方式，接著分析善惡美丑，從而使文章形成了一個有機(jī)的整體，而整個“道”的理論體系，也逐漸顯露出其雛形。
《道德大義》第四章
［原文］
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似若存。吾不知誰之子，象帝之先。
?。劢庖猓荨 ?br>
“道”如一個中空容器，而使用時(shí)卻永遠(yuǎn)沒有辦法裝滿。如一條很深的河谷，萬物如流水般從里面流出。在博大的“道”的面前，萬物顯得如此渺小，銳利的東西被“道”消磨不見，紛亂的煩擾被“道”支解得出現(xiàn)條理，自身的光芒色彩被“道”融合，使它與身上的塵土同化?！暗馈辈┐缶?，卻又好象真實(shí)地存在，觸手可及。我不知它從何而生從何而來，好象生于天帝之前。
?。鄞罅x］
《道德經(jīng)》的前三章，從章節(jié)的排列上，其邏輯性是非常強(qiáng)的。而從整個《道德經(jīng)》八十一章的順序來看，有些章節(jié)的排列是很受爭議的。那么，怎樣看這個問題呢？我想還是以老子教授我們的“無為”之術(shù)來看待最好。從整個《道德經(jīng)》的內(nèi)容來看，有些章節(jié)其實(shí)與主題的“道”和“德”聯(lián)系并不是非常緊密的，這些內(nèi)容也許是可有可無的，那么，對于這樣的章節(jié)，其出現(xiàn)的位置就有了很多種類的選擇。幾千年來，不同的作者進(jìn)行自己獨(dú)特的安排，那也是情理之中的事情。但還是那句話，只要自己以為那是有道理的，就由它去吧，沒有必要過于認(rèn)真。這才識真正的“無為”。
在第一章中引出了“道”的概念之后，照常理，似乎應(yīng)該緊接著對“道”的具體含義進(jìn)行深一步的闡述。但老子卻沒有這樣做，而是立即將話題引向了思維方面的問題。到了第四章，關(guān)于“道”的話題又一次出現(xiàn)。從某種意義上講，似乎這一章放在第二章應(yīng)該更加合適。但由前面三章的敘述可以看出，那本身就是一個有機(jī)的整體，如果把這第四章放入的話，可能會出現(xiàn)適得其反的效果。因此，我們似乎還是應(yīng)該順著圣人的思路一路學(xué)習(xí)下去才對。
說到這里，我們不能不提一下《道德經(jīng)》中對“道”的定義問題。其實(shí)在通篇文字當(dāng)中，我們幾乎隨處可見關(guān)于“道”的論述，而這些論述全部是關(guān)于“道”“象什么”的，卻沒有一處提到“道”“是什么”的文字。這可能正是其“不可道，不可名”的特點(diǎn)吧。
既然研究的是“道”，卻又沒有辦法進(jìn)行具體的定義，那么就只好花費(fèi)大量的筆墨對其特點(diǎn)進(jìn)行描述了。這第四章就應(yīng)該是眾多類似章節(jié)中的一部分。
老子這部分解釋，是用比喻的手法進(jìn)行的。在分析文章的具體內(nèi)容時(shí)，有人對其中的“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”有異議，因?yàn)樵诘谖迨吕镆灿邢嗤木渥?，覺得這里應(yīng)該是后人的誤抄。這種觀點(diǎn)有一定道理，不過，從多種版本上看，都有這樣的句子，難道大家都抄錯了原來的句子嗎？我看這種可能性不大。我們自己寫文章時(shí)，也有重復(fù)語句的可能，只要有必要，用得著，這沒有什么奇怪的。那么，結(jié)合上下文仔細(xì)分析了這幾句話的意思以后，我個人以為，在本章中寫入這些內(nèi)容，是非常合適的。應(yīng)該不算是誤抄。
關(guān)于道的本質(zhì)，老子做了個比喻，就是將“道”比喻成了一個中空的容器。作為容器，肯定有以下幾個特點(diǎn)：其一，中間有空間，即內(nèi)在的“虛”的成分，其二，空間有一定的限制，不可能無限擴(kuò)大。而這只是普通意義上的容器。做為“道”的容器，其中的“虛”是“實(shí)”的，這類似于第一章中“無”和“有”的關(guān)系。正是因?yàn)槠渲锌?，其“虛”，才使其不盈。而其中的“?shí)”，又淵遠(yuǎn)流長，取之不盡，世間的萬物又都來源其中。
通過這個比喻，使人們對“道”的本質(zhì)有了個形象的了解，也讓人們對世界的本源有了個初步的認(rèn)識。老子曾感嘆道：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。老子在《道德經(jīng)》使用的文字其實(shí)都是最樸實(shí)的，他本希望用這些最簡單易懂的話語把自己的道理解釋清楚，卻總有許多遺憾。比如“道”的這個比喻，看似簡單，真正理解起來，該是多么困難啊。為什么會這樣呢？因?yàn)榇蠹覜]有辦法把老子這里描繪的容器的特征與日常生活中的普通容器聯(lián)系起來，于是也就很難理解“道”的模樣了。
老子意識到了這些麻煩之后，試圖通過其他手段給予更明確的解釋，于是通過“道”對萬物的作用，來間接地交代“道”的特性。他認(rèn)為，在博大精深的“道”的面前，任何萬物都是渺小的，其鋒芒被遮蔽，其繁瑣被梳理出條理，其光芒被消融，使其如灰塵一般豪無意義地存在生存。
通過道對萬物的作用，使我們進(jìn)一步認(rèn)識到了道的巨大威力，這也就是我們所說的“道”的“功能”。文章至此，我們肯定對“道”有了更深的認(rèn)識。在文章開頭，老子給我們展現(xiàn)的是一個靜止的“道”，而經(jīng)過上述的描繪之后，我們卻看到了一個動態(tài)的萬能的“道”。它不僅僅創(chuàng)造了萬物，尚以其至高無上的光輝照耀著萬物，使萬物都被它同化，在它的光輝里失去自己身的特點(diǎn)和意義。這就是偉大的“道”。
那么，“道”難道可以捉摸了嗎？“可道”了嗎？當(dāng)然依然是“不可道”的。老子本人肯定不希望他的“道”永遠(yuǎn)都那么“不可道”。于是，他努力想為大家展現(xiàn)一個“可見”的“道”，盡管他知道，自己無論怎樣努力，都不可能告訴大家一個看得見摸得著的“道”。
然而，他依然有自己的無奈，因?yàn)樗牢覀內(nèi)祟愂菬o法描繪清楚那偉大的“道”的真實(shí)面目的。于是，在這一章的最后，他又發(fā)出感慨說道：“我不知‘道’是從什么地方生出來的，好象生于天帝之前?！?br>
《道德大義》第五章
［原文］
天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。
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天地不仁慈，把世間萬物當(dāng)成芻狗，任憑自生自滅；圣人不仁慈，把百姓當(dāng)成芻狗，任憑自生自滅。天地之間，不正象個風(fēng)箱嗎？雖然空虛，但其中卻不匱乏空氣，越拉動它風(fēng)量越多。說的多了就行不通了，還不如不說的好。
?。鄞罅x］
正如上一章中所言，我們在學(xué)習(xí)《道德經(jīng)》的過程中，不但要明白每個章節(jié)的含義，也要明白章節(jié)之間的聯(lián)系，這樣對于理解整個《道德經(jīng)》的意思是非常重要的。在第一章中，老子首先提出了“道”的概念，然后提出了“天地”“萬物”的概念。那么上一章中，老子對“道”又進(jìn)行了論述，按照“道”－“天地”－“萬物”的順序，自然就該討論“天地”的問題了。同樣的道理，如果這樣推演下去，那么下一章一定是該討論“萬物”了。在我們有時(shí)對其章節(jié)安排有所疑慮的時(shí)候，仔細(xì)研究其內(nèi)在的規(guī)律，似乎可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)這種編排順序之中，有明顯的規(guī)律存在其中。
關(guān)于天地的性質(zhì)，老子認(rèn)為是沒有意識的，因?yàn)橐庾R只屬于生命個體，也就是人。天地沒有生命，當(dāng)然也就不會有仁義可言。在整個自然界里，萬物的繁衍生息都是自然進(jìn)行的，天地也就是自然界是不會對他們進(jìn)行干涉的。這才符合“道”的客觀要求。老子對自然界這個特性的論述，正是對其“無為”思想的循證。也就是說，正是因?yàn)樽匀唤绲摹盁o為”，才使萬物得以繁衍。因此，這“無為”的思想，也是符合“道”的要求的。
如前所述，老子本章的內(nèi)容是研究天地的，但其目的卻離不開人。因此，由天地的規(guī)律過度到人，就再自然不過了。那么，對于那些掌握了“道”的圣人來講，他們是怎樣對待他們的“萬物”，即百姓的呢？他們也會采取一種“無為”的態(tài)度，把百姓當(dāng)成芻狗一般，任其自生自滅。
提出這樣的觀點(diǎn)，是需要很大勇氣的。因?yàn)樽匀饰宓壑?，人們印象中的圣人，無不體恤民情，愛護(hù)百姓，視百姓為父母，而后來的儒家學(xué)者更是將仁義禮儀奉為圣人最起碼的素質(zhì)。但老子卻提出一個全新的圣人的概念，這不能不讓人驚奇。這正好是后來那種“至仁無親”及“大仁不仁”觀點(diǎn)的鼻祖。
那么，既然提出了這樣的論點(diǎn)，老子自然要進(jìn)行論述，給大家一個完美的解釋。他把天地比喻成一個風(fēng)箱。那么，風(fēng)箱有什么特點(diǎn)呢？首先，其中是空虛的，而這種“虛”，又如上一章中提到的關(guān)于“道”的那種“虛”，實(shí)際上其中是“實(shí)”的，里面有看不見摸不著的空氣。當(dāng)拉動風(fēng)箱的時(shí)候，氣就會源源不斷地涌出，越動，氣就越多。這些現(xiàn)象在自然界中非常容易找到例子。比如風(fēng)調(diào)雨順的時(shí)候，萬物自然生長繁衍，一盼欣欣向榮的景象。而一旦出現(xiàn)了天災(zāi)，那么自然的平衡就會被打破，自然界就會出現(xiàn)一片狼跡。因此，對于自然界來講，“不動”即“無為”是最為理想的境界。而對于圣人來講，自然也是這樣的理念。不能用仁心慈腸去管理天下百姓，不能為解決他們的疾苦而費(fèi)盡心機(jī)。如果總是可憐百姓，今天搞這樣一個政策，明天再搞另一個政策，這樣折騰來折騰去，還不如讓百姓自己管理自己的事情，那樣的話，才能更好地讓其安居樂業(yè)。這種表面的不仁慈，反而是一種大仁大慈。
到這里，我們可以回頭再看看第二章關(guān)于“美”與“善”的論述。其實(shí)圣人之所以被稱為圣人，是因?yàn)樗且环N符合“美”與“善”要求的人。而“美”與“惡”、 “善”與“不善”是相對的。圣人一旦被看成是“美”與“善”的人，他們就成了“惡”與“不善”的人了，這種“惡”與“不善”也就是所謂的“圣人不仁”的含義了。
因此，老子在講述他的“無為”思想的時(shí)候，給大家傳述了一種非常冷靜理智的哲人的理念，那就是不能假借“仁義”的名義去給百姓施加仁義，這種行為只能是畫蛇添足，越畫越麻煩。
老子的這種思想被隨后的秦朝的暴政和漢朝的仁政所證實(shí)，秦朝那種有為與漢朝的無為形成了鮮明的對比，也正好說明了老子行“無為之事”的英明。
《道德大義》第六章
［原文］
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
［解意］
空虛莫測永不停息的道，是萬物產(chǎn)生的源泉。這個萬物產(chǎn)生的源泉，也正是天地產(chǎn)生的根源。這種源泉綿延不絕，好似實(shí)實(shí)在在地存在著，永遠(yuǎn)不會枯竭。
［大義］
本章是爭議較大的一個章節(jié)，其原因，就是關(guān)于“谷”和“神”的解釋。關(guān)于“谷”，多種版本上都認(rèn)為應(yīng)該為“浴”，也就是“養(yǎng)”之意。而也有人認(rèn)為應(yīng)該是欲望的“欲”。若為“養(yǎng)”字，則有“生”的含義，很容易與后面表示繁衍功能的“牝”字相吻合。這似乎是一種較為理想的解釋方法。但是，一旦這樣解釋過后，就與“神”字形成了一種賓主關(guān)系，即“神”就成了“神靈”的含義。這種解釋本來與整個經(jīng)文的含義并不沖突，但在后面的第三十九章，老子寫出了這樣的話來，“神得一以靈，谷得一以盈”，由此我們似乎可以看出，“谷”和“神”應(yīng)該是一種并列的關(guān)系，而不是主賓關(guān)系。那么，一種最合理的解釋，應(yīng)該如司馬光所言，“中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死?！币簿褪钦f，這里的“谷神不死”，并不能簡單地理解為“神靈不死”，而應(yīng)該說的是“道”的特性，也就是說“道”的“中空”即“虛”的特性和飄渺不測的特性。那么，根據(jù)這樣的分析，第一句話的意思就應(yīng)該是“空虛莫測永不停息的道，是萬物產(chǎn)生的源泉”。這應(yīng)該是一種合理的解釋。因?yàn)槌艘陨系脑蛑?，尚有上下文?nèi)在聯(lián)系的要求。
在上一章，我們已經(jīng)談?wù)摿死献诱撌龅捻樞騿栴}，即“道”－“天地”－“萬物”的順序。在上一節(jié)談?wù)摿恕疤斓亍敝?，理?dāng)轉(zhuǎn)到“萬物”的論述當(dāng)中。到了這一章，我們可以看出，“萬物”的源泉問題被提了出來。那么，這個源泉究竟是什么呢？第一章中曾經(jīng)提出，“有，名萬物之母”，而“有”又來自“無”，“無”即為“道”，可見，“萬物”最本質(zhì)的根源還是“道”。那么，再回到本章的第一句，其所指的意思也就明確了，其中的“谷神不死”肯定就是指的“道”的特性了。而由第一章的分析可以看出，這個萬物產(chǎn)生的源泉，同樣也是天地產(chǎn)生的源泉。由此可見，本文采用的這種分析方法，可以使整個章節(jié)形成一個有機(jī)的整體。
有文章中我們可以看出，這種源泉也就是“道”的最大的特性就是其“谷”其“神”，“谷”即為“虛”，這一點(diǎn)已經(jīng)在第四章里明確描述；而“神”呢，正與第一章中提到的“道可道，非常道”呼應(yīng)。正如我們在上一章中提到的那樣，老子在整個《道德經(jīng)》里都沒有對“道”“是什么”下定義，而總是不厭其煩地告訴我們“道”“象什么”。我們應(yīng)該理解老子的這番苦心，因?yàn)椤暗馈笔恰安豢傻馈钡?，于是也就只有從其相關(guān)的性質(zhì)方面進(jìn)行描述了。這也許正是老子想極力向讀者解釋“道”的含義而做出的努力吧。
老子的辨證思維方式告訴我們，在道表現(xiàn)出其“谷”其“神”的特點(diǎn)的同時(shí)，也有其相反方面的特性，也就是說其“實(shí)”與“可捉摸”的一面。以這種觀點(diǎn)去觀察“道”，我們似乎就可以看到一個實(shí)實(shí)在在的“道”了，它就那么自然地存在在那里，我們可以感受到，且永遠(yuǎn)都不會消失。
縱觀本章論述，雖然先是探討萬物之源，而實(shí)際上是對“道”本質(zhì)的一次具體探討。不但論述了其“谷”與“神”的特點(diǎn)，還特別強(qiáng)調(diào)了“道”“生萬物，生天地”的事實(shí)。這對進(jìn)一步理解“道”的含義有重要的幫助。
《道德大義》第七章
［原文］
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身，而身先；外其身，而身存。非以其無私邪，故能成其私？
［解意］
天長地久。天地之所以能長久存在，是因?yàn)樗鼈冏约翰]有想去長期生存，因此才能夠長久生存。因此，有道的圣人遇事總能退身居后，而結(jié)果卻反而能領(lǐng)先眾人；將自己置于度外，反而更能保全自身。這不正是因?yàn)樗臒o私，才成就了他真正的自私嗎？
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老子講的“道”本是世界最本質(zhì)的東西，但是，由于起當(dāng)時(shí)的社會現(xiàn)實(shí)，使其不可能單純地把研究目標(biāo)放在自然界規(guī)律之上。他之所以要研究世界的本質(zhì)，其最終的目的其實(shí)依然是想借鑒自然界的規(guī)律來服務(wù)于社會，讓統(tǒng)治者也好，百姓也好，能夠領(lǐng)會到真正的自然規(guī)律，按照自然規(guī)律辦事，從而達(dá)到社會太平的目標(biāo)。老子的這種意圖是非常明確的，并不象那些對其進(jìn)行批判的人說的那樣，是消極的處世哲學(xué)。否則，他就不可能再三用懇切的言語對人進(jìn)行教化了。
在前面六章中，老子基本上都是對“道”、“天地”、“萬物”的特點(diǎn)進(jìn)行敘述的。從這一章開始的第七、八、九章，基本上都是對人的教化。而在方法上，總是先舉例子，再講道理，接著進(jìn)行教化。
既然對人進(jìn)行教化，就說明人是需要教化的。那么，在老子的眼里，人類是個什么樣的群體呢？由前面的章節(jié)我們可以逐漸了解到，人類，其實(shí)是非常片面的、主觀的、功利的、自私的，如果用善惡的標(biāo)準(zhǔn)來衡量的話，那么人的本性不是美的，不是善良的。這便是老子對人類的基本看法。而正因?yàn)槿绱?，才使他在這部書中對人們進(jìn)行不厭其煩的教育說服，以期大家能了解“道”，懂得自然規(guī)律，而改掉自己的缺點(diǎn)。這與儒家學(xué)者的那種“性本善”的觀點(diǎn)是截然不同的。
那么，客觀地來講，人的本性究竟是善還是惡的呢？老子認(rèn)為，“道”是無意識的，是善的，而“道”的失去，產(chǎn)生了“德”，其后又產(chǎn)生了“仁”、“義”、“禮”，而這些其實(shí)都是人的意識行為范疇的東西，與“道”相比，全部都是用來約束人的行為的，那么，人的行為自然也就成了罪惡的。但儒家學(xué)者卻不這樣認(rèn)為，他們認(rèn)為人的本性是善的，需要用“仁義”、“禮儀”這些工具來教化百姓，使其恢復(fù)以前善良的本性。在他們眼里，作為工具的“仁義”、“禮儀”自然就是美好的東西了。
除了對人的本性的認(rèn)識不同外，仔細(xì)分析道與儒對“仁義禮儀”的觀點(diǎn)，似乎并不矛盾，只是二者觀察問題的角度不同罷了。老子之所以認(rèn)為“仁義”、“禮儀”是惡的，是因?yàn)樗鼈兗s束、規(guī)定妨礙了人的自由，因此是罪惡的。而孔子之所以認(rèn)為“仁義”、“禮儀”是善的，是因?yàn)樗鼈兊摹澳康摹笔窍皭?，因此是善的。從這里的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)二者關(guān)于“仁義”、“禮儀”的看法是不矛盾的。這一點(diǎn)，由孔子對老子的評價(jià)我們可以看出?！妒酚?老子韓非子列傳》記載：孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人興骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛；君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣興多欲，態(tài)色興淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為繒。至於龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”
可以設(shè)想，如果道與儒的思想不是一脈相承，孔子也不可能專門去問道。歷史上之所以專門進(jìn)行記載，說明孔子是從老子那里學(xué)了東西的。而且老子的教誨確實(shí)使孔子受益匪淺，對老子佩服得五體投地，并給予了“吾今日見老子，其猶龍邪！”的評價(jià)。
回到原文。我們知道，老子眼中的世界是客觀存在的，無意識的，因此就是無生命的。對于無生命的東西，自然就不可能有生存的欲望，于是，也就沒有死亡。老子這樣的觀點(diǎn)是非常有說服力的。我們可以想象一下，其實(shí)人的欲望中間，很多事情都是這樣的，我們都可以在自然界中找到類似的對照和答案。比如富貴、享樂等問題，這些都是人類極力追求的東西，但自然界卻不知道這些東西的存在，更不會去為了這些東西而煩惱，于是，他們自身便得到了富貴與樂趣。這也許依然是第二章中“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已”的道理吧。
人類的種種欲望，使人類注定是自私的，這種自私的本性又使人總希望能否定自己現(xiàn)有的狀況，而獲得更多更美好的東西。人這種貪婪的本性，是其失敗或者不幸福的根源。那么，為什么會出現(xiàn)這樣丑惡的面目呢？最根本的原因，是人們知道了“美之為美”與“善之為善”。在這種情況之下，普通的人肯定就忘記了世界的本質(zhì)與規(guī)律，忘記了“道”，照現(xiàn)在的話說，也就是“見利忘義”。于是，人類的種種不幸也就產(chǎn)生了。在個體之間你死我活的拼搶中，人類幾乎都是兩敗俱傷，很少能獲得真正幸福的。
那么，怎樣才能獲得真正的幸福，獲得美好的東西呢？老子的思想告訴我們，那種不講究世界客觀規(guī)律的執(zhí)著追求、爭強(qiáng)好勝、爾虞我詐、勾心斗角，都不能讓自己出人頭地，獲得成功。真正的圣人，是那些把握了自然規(guī)律，懂得“道”的真諦的人。對于他們來講，求法自然，按照“道”的要求辦事，才是唯一正確的選擇。于是，他們便自覺地將所有別人眼中美好的事情，諸如名利財(cái)富等等都置于度外，遠(yuǎn)離那些瘋狂爭斗的人群，而這樣的結(jié)果，卻可以獲得那些別人想要卻得不到的東西。這是個非常自然的過程。這與人類與生俱來的本性是格格不入的，但正是這種“違背”常理的特性，才使圣人取得了成功。
而圣人這種主動回避爭斗的做法，難道真正是他的無私嗎？從其行為和意識的特征上看，確實(shí)是無私的，但從其本質(zhì)上來分析，卻又是自私的，能成就其本不想得到的私利。
老子在本章里講述的，依然是其“無為”的思想。第五章講述的是圣人對百姓的“無為”，而本章則講述了對自己的“無為”。這些思想，其實(shí)都是老子三寶之一，“不敢為天下先”的內(nèi)容。在接下來的章節(jié)中，老子又從其他角度對這個問題進(jìn)行了反復(fù)的闡述。
《道德大義》第八章
［原文］
上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時(shí)。夫唯不爭，故無尤。
?。劢庖猓?
最好聰明的處事方式應(yīng)該像水一樣。 水善于方便他人，而從不與之爭執(zhí)，愿意居留在他人所不愿意居留的地方，因此，就更接近于真正的“道”。善于選擇合適的地方居留，心胸善于象深淵一樣博大，交朋友善于施與仁義，言談善于給人以誠信，施政善于治理，做事情善于盡自己的能力，行動善于審時(shí)度勢。正是因?yàn)槠洳慌c人爭執(zhí)，因此才沒有錯誤。
?。鄞罅x］
水是生活中最普通的東西，人的生存離不開水，萬物的生長里不開水，自然界無處沒有水。而在我們對這種最為常見的東西熟視無睹的時(shí)候，有沒有想過水的本性呢？
《紅樓夢》九十二回中有這樣的句子：“大凡女人都是水性楊花，我若說有錢，他便是貪圖銀錢了?！边@里把女人說成是水性揚(yáng)花，是一種貶義的說法。但是，正是這種說法，卻非常形象地告訴了水的一種特性，那就是水的游移不定的特性。這種特性是說水外形的易變，就如隨風(fēng)飄落的楊花一般，隨外界的力量隨遇而安，沒有一個特定的形狀。
水的這種特性可從兩個方面來分析。首先，是對自身的影響。由于水不苛求自己的形狀，不苛求自己的地位，沒有任何特殊的欲望與要求，完全把自己的處境交給外界因素，隨波而逐流，因此，任何地方，任何環(huán)境，不管是風(fēng)景如畫的湖泊，還是荒無人煙的沼澤，水都心甘情愿地在那里居留。這反映了水的一種無欲無求、清心寡欲的境界。與水這種特性相對應(yīng)的，恰好是那種爭強(qiáng)好勝、不甘心人后的心理，以這樣的心理去處世，勢必引來激烈的他人的嫉妒、排擠甚至詆毀和中傷，因此說，這種看似無為的生活理念，卻是一種以退為進(jìn)的聰明之舉。
水的這種特性尚需要從另外一個方面來理解，那就是對外界的影響。水的易變特性，完全是一種表面上看起來被動的特性，它不會給它周圍的事物造成任何突然的損傷，幾乎就是一種徹底的“唯唯諾諾”。表面上看起來，它是沒有任何攻擊性的。這也就是我們常說的“柔情似水”的說法。那么，既然這種“柔”沒有攻擊性，也就不會讓他人產(chǎn)生戒備心理，更不會招來他人的妒忌和攻擊。這對其保存實(shí)力，逐漸發(fā)展壯大自己的力量創(chuàng)造了非常好的條件。然而，我們又知道“滴水穿石”的道理，水真正的攻擊性，是隱藏在其柔的外衣深處的，是一種漸進(jìn)的、無形的、防不勝防的。這大概就是“以柔克剛”的高明所在。
水除了上述的易變的特性之外，尚有一個重要的特點(diǎn)，那就是其下行的特性。我們都知道“人往高處走，水往低處流”的說法。之所以把人的想法與水的走向放在一起，就是為了說明水這種“低處流”的寓意。俗話說：“高處不勝寒”，越是高的地方，越不平穩(wěn)，越不安全，越容易被摔下去。而處于底部的東西，本身就是最底部，那么，也就不存在被摔下的危險(xiǎn)和可能。由此我們自然會想起另外一種說法，那就是“人怕出名，豬怕壯”，其中的含義可能就是這些吧。
另外，水還有一個特性，就是其主動退讓。在水流動的過程中，遇到任何阻礙，都會主動回避，從不與任何東西爭執(zhí)。而一旦道路被完全阻斷，只要有任何其他退路，都會主動隱退。水的這種息事寧人的做法，可以使它成功回避矛盾，躲避鋒芒，自然也就成功地保全了自己。
最后，水尚有一個被人熟知的特性，那就是其包容的特性。我們知道，水看似無形，卻能化解有形之物，撒一把鹽進(jìn)去，頃刻就能融化，將頑石放于溪水之中，經(jīng)萬年可以溶成美玉。水的這種特性，正顯示了其寬廣的胸懷。
老子之所以把水專門拿出來分析，是因?yàn)樗陨系倪@些特性，恰恰與“道”的本質(zhì)相同的，正是為了讓大家真正了解“大道”，也就是“上善”的含義。
我們知道，老子有三寶，“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”其實(shí)這三樣寶貝中都透露出“道”的最本質(zhì)的屬性，而這些屬性，又都可以在水的特性中找到自己的影子，尤其是“不敢為天下先”的思想，更是水特性的真實(shí)寫照。以上分析的雖然完全是水的自然特性，對人卻有深刻的啟發(fā)。
墨子說：“今有五錐，此其銛，銛者必先挫。有五刀，此其錯，錯者必先靡。是以甘井近竭，招木近伐，靈龜近灼，神蛇近暴。是故比干之殪，其抗也；孟賁之殺，其勇也；西施之沈，其美也；吳起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所長，故曰太盛難守也”。
這段話，正好是老子關(guān)于“不敢為天下先”的思想最好的詮釋。最鋒利的錐子肯定最先被折斷；最好磨刀石，一般都最先被銷磨；最甜美的井水，一定最先枯竭；最高大的樹木，一定最早被砍伐；最靈驗(yàn)的烏龜，一定最先被火燒灼（用來占卜）；神異的蟒蛇，一定最先被捉來暴曬（一求降雨）。這些事例充分說明，鋒芒過于顯露者，也就最容易被挫傷。而對于人，這種事例就更多。比干之所以遭受紂王剖心而死，在于他的剛直不阿；孟賁被秦武王所殺，在于他的勇猛過人；西施被越人沉于江中溺死，是因?yàn)樗慕^色美貌；吳起被楚國車裂而死，在于他改革取得的功績。所有這些人之所以不得善終，正是由于獲罪于其自身的鋒芒，也就是自己的長處和優(yōu)點(diǎn)。這種教訓(xùn)不得不讓人深思。
說到這里，肯定有人認(rèn)為，老子的這種思想完全是一種消極的處世哲學(xué)。其實(shí)，這種看似消極無為的思想，卻正是一種積極主動的以退為進(jìn)的策略。
由以上分析可以看出，道之所以如水，就是因?yàn)榈酪踩缢粯?，按照自身的固有?guī)律，我行我素，不為名利所驅(qū)使，不為善惡而誘惑。真正理解了水的特性，也就能理解“道”的含義了。有人說過，“仁者樂山,智者樂水”，也許就是這樣的意思吧。
《道德大義》第九章
［原文］
持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。
［解意］
當(dāng)擁有了不能再多的物品時(shí)，不如適時(shí)停止；錘煉利器使其露出鋒芒，其銳利就不能長久。滿屋子都是金銀財(cái)寶，肯定守不下來；以財(cái)富向別人夸耀，是自找麻煩。成功之后及時(shí)退卻，才符合大道。
［大義］
如第七章中所述，老子在接下來的幾個章節(jié)中，重點(diǎn)分析了“道”對人的要求。第七章講了一個私心的問題，第八章講了如何回避矛盾、避免沖突的問題。而到了第九章，老子又從相對的方面對“無為”之術(shù)進(jìn)行論述，那就是過于執(zhí)著所帶來的弊端。這一點(diǎn)，其實(shí)與第八章剛好是一個問題的兩個方面。前者是告訴人們“上善若水”，而后者是告訴大家“盈”、“銳”、“富貴”的危害，從而突出“上善若水”的正確。
老子在這個章節(jié)里，依然是按照其一貫的方法進(jìn)行論述，先舉例子，然后從這些事例中找出規(guī)律，再對人進(jìn)行教化。這里的例子首先講了容器里盛物的事例。這道理是非常簡單的。比如說在一個盆里加水，加到了一定程度，當(dāng)水滿了的時(shí)候，肯定就會溢出，這樣就等于做無效的勞動。另外，盆里水過滿，也容易傾倒流出。所以，盆里過滿不見得是一件好事情。
第二個例子是關(guān)于利器的，任何一種刀具，在其并不鋒利的時(shí)候，可以很好地保持自己的原來面貌，但一旦將其錘煉研磨鋒利，露出其鋒芒，那么就很容易受損傷。這也是一個非常容易理解的事情。刀具的鋒芒之所以鋒利，是因?yàn)樗南鞅?，削薄的東西自然沒有愚鈍的東西結(jié)實(shí)。談到這句話，我想談?wù)勱P(guān)于文字本身的一些解釋。有朋友將這句話解釋成“當(dāng)身上放了尖銳的物品時(shí)，終會刺傷自己而不能長久”。我想，這大概是對那“揣”字的另外一種解釋吧。但這似乎也有一定的道理，與老子的本意并不矛盾。由此，倒讓我對“道”的博大胸懷有了更進(jìn)一步的認(rèn)識。
到目前為止，其實(shí)關(guān)于《道德經(jīng)》的版本有許多種，而其文字本身更是五花八門，再加上不同人的理解，因此如今很難找到一種正宗的解釋方法。但是，盡管有這些面目全非的解釋，卻并不妨礙對“道”的理解。即使那些把握不準(zhǔn)章句意思的人，在理解“道”的含義時(shí)，也很少有偏離“道”的本意的歧義，很少有人敢做那些“大逆不道”的解釋，這是不是正說明了“道”對人的威懾之力或者誘惑之力呢？
再往下分析，老子便進(jìn)入了正題，即對人的教化。老子認(rèn)為，對于財(cái)富富貴，應(yīng)該適可而止，過多的財(cái)富與富貴，肯定會招惹別人的嫉妒，那么離是非也就不遠(yuǎn)了。所以，對待一切名利，老子都主張一種適量的“度”，到了一定的時(shí)候，就要成功引退回避，不能再貪戀。
其實(shí)，以上這些道理大家都是明白的，但現(xiàn)實(shí)生活中，真正自己遇上了，就很難把握這個“度”。這完全是由于人的貪婪的本性造成的。歷史上其實(shí)有許多人因此而喪了性命?！妒酚?越世家》中記載：”范蠡遂去，自齊遺大夫種書曰：‘飛鳥盡，良弓藏；狡兔死，走狗烹?！?。范蠡和文仲都是越國重要的功臣，但范蠡知道“功遂身退”，那文仲卻全然不知，他不相信勾踐會忘恩負(fù)義，難為他這個功臣。誰知那勾踐竟然親自送一把劍給文仲，質(zhì)問他說：“你有七個滅人國家的方法，我只用了三個就把吳王國滅掉，還剩下四個方法，你預(yù)備用來對會誰？”文仲除了自殺外別無選擇。秦國的商鞅變法，使整個國家走上了富強(qiáng)的道路，而自己卻落得個五馬分尸的悲慘下場。后來的呂不韋、李斯、韓信等人，全是這種下場。相比之下，宋朝那些開國將領(lǐng)似乎最為幸運(yùn)，因?yàn)槟撬翁嬖缭绲鼐捅破饶切┕Τ紓円耍瑥亩簿捅苊饬丝赡艿谋瘎 ?br>
以上道理簡單，但真正做到是非常困難的。這也就是圣人與普通人的區(qū)別了。老子這里苦口婆心地向大家講解其中的道理，也正是這個緣故。
我們知道，老子思想中一個重要的內(nèi)容，就是“無為”，從第一章的“道可道，非常道”開始，經(jīng)過后面數(shù)個章節(jié)的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)關(guān)于“無為”的思想是貫穿于整個《道德經(jīng)》的全部的，幾乎在每個方面都可以看到“無為”的影子。就本章而言，這種主動回避鋒芒、回避富貴名利的做法，其實(shí)依然是“無為”思想的重要內(nèi)容，是第八章的進(jìn)一步引申。
《道德大義》第十章
［原文］
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達(dá)，能無為乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
?。劢庖猓荨?br> 營魄包裹陽氣，依然能夠分離。將氣柔化，不能使之成為嬰兒。消除看到的東西，不能沒有瑕疵。愛民治國，不能成為無為。天門開闔，不能成為萬物之母。明白萬物之理，不能成為無為。生產(chǎn)萬物就要畜養(yǎng)萬物，生產(chǎn)而不占有，有了功勞卻不自恃，蓄養(yǎng)了卻不主宰，這才是玄德，才是無為。
?。鄞罅x］
本章是爭議相當(dāng)大的一章。到目前為止，所有的解釋幾乎都不相同，五花八門。那么，為什么會出現(xiàn)如此大的差異呢？首先是版本不同所造成的文字的差異，其次是關(guān)于文法理解方面的差異。文字方面，最大的差異就是關(guān)于文中“乎”的有無，因?yàn)檫@直接關(guān)系到問句的意思。而在文法方面，就是幾個問句的意思，究竟是肯定的，還是否定的。這是形成爭議的焦點(diǎn)。
要想明白這兩種觀點(diǎn)的正確與否，其實(shí)最明智的方法，就是結(jié)合《道德經(jīng)》上下文來理解，這樣就可以保證其思想前后的序慣與一致。那么我們從哪里入手呢？我們知道，在第五章中，有“圣人不仁，以百姓為芻狗”的句子，這正好與“愛民治國，能無知乎？”這句話有聯(lián)系，因此，我們就從這句話來入手。
該句中的“無知”，在很多版本上是“無為”，其實(shí)仔細(xì)理解，二者有一定的相通，因此，這不做為理解文章含義的障礙。那么，這句話的意思就應(yīng)該是：以仁愛的心來治理國家，就能成為“無為之治”了嗎？這顯然與“圣人不仁，以百姓為芻狗”是相呼應(yīng)的。作為一個有機(jī)結(jié)合的整體，《道德經(jīng)》的每一部分結(jié)合是非常緊密的，其中重要概念的內(nèi)涵是不可能在文章前后出現(xiàn)差異的。因此，這句話的后面半句的意思就非常明白了，老子這里完全是一種反問，也就是否定的意思，也就是說：以仁愛的心來治理國家，是不能成為“無為之治”的。
那么，有了這句話的解釋，我們就有理由相信，在文法結(jié)構(gòu)上完全相同的其他五個句子，也都應(yīng)該是這種后半句對前半句的否定。這便是理解本章的要點(diǎn)，否則，理解成完全相反的意思，就與整個老子的思想相悖離了。
另外，除了上述的觀點(diǎn)之外，理解本章的意思，最后的幾句話也有很大的幫助。“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”在第五十一章中再次出現(xiàn)，這與第四章的那種情況類似。許多作者認(rèn)為這是誤抄，其實(shí)未必。結(jié)合上下文的結(jié)構(gòu)與意思，這幾句話似乎尤為重要，不可或缺。
從文法上講，連續(xù)六個反問句，如果沒有語氣上的總結(jié)與歸宿，總有一種頭重腳輕的感覺，是一種非常不協(xié)調(diào)的形式。那么，對于老子這樣一個圣人來講，這種不協(xié)調(diào)應(yīng)該不是其行文的風(fēng)格。從整個《道德經(jīng)》的書寫格式來看，這后面的幾句話也是必要的。從意思上來講，他們不但是前面六句話的總結(jié)，而且可以間接地看出前面六句的否定含義。這從后面的分析可以看出。
在第一句話 “載營魄抱一，能無離乎？”中，大家對于“載”的含義意見不同，多數(shù)人認(rèn)為應(yīng)為“承載”的意思。這樣理解的話，整個句子的含義就成了“將營魄承載為一”的意思。這對于理解整個文章的含義并無大礙。但其中牽扯到幾個詞的具體意思，有必要進(jìn)行明確，因?yàn)楦凇兜赖陆?jīng)》的道教的許多分支，就是以本句話做為原旨進(jìn)行修煉的。
關(guān)于“載”字，唐玄宗曾專門下詔進(jìn)行規(guī)范：“朕欽承圣訓(xùn)，覃思玄宗，頃改道德經(jīng)‘載’字為‘哉’，仍屬上文。”其他不少人也曾這樣認(rèn)為。那么，一旦如“哉”，就成了語氣詞，整個句子唯一的動詞就成了“抱”字。關(guān)于這個字，我們多理解成為“懷抱”的意思。在《道德經(jīng)》第十九章有“見素抱樸”，二十二章有“是以圣人抱一，為天下式”，四十二章有“萬物負(fù)陰而抱陽”，六十四章有“合抱之木”，都牽扯到這個“抱”字。這種“懷抱”的理解似乎沒有什么大的出入。但本章存在爭議，有人認(rèn)為應(yīng)該為“袌”或者“菢”字，實(shí)為“鳥伏卵”的意思。這種解釋似乎有一定的道理。
再下面就是關(guān)于“營”“魄”和“一”的理解?！盃I”與“魄”二字眾說紛紜，其實(shí)，二者都是中醫(yī)理論中的概念，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《素問》等醫(yī)書中都有記載。“營”一般是與“衛(wèi)”并稱的，“營”在脈內(nèi)運(yùn)行，代表“血”，是陰；“衛(wèi)”在脈外運(yùn)行，代表“氣”，是陽?！端貑?調(diào)精論》：“取血于營”，“營主血，陰氣也。”《淮南子》：“燭營指天?！庇纱丝梢姡盃I”字最重要的性質(zhì)或者屬性是“陰”。 而“魄”與“魂”相對存在，“魂”為陽為氣，“魄”為陰為形。高誘注《淮南子》有云：“魄，人陰神也，魂，人陽神也?！蓖跻葑ⅰ冻o》：“魂者陽之精也，魄者陰之形也?！?br>
由此可見，“營”與“魄”都屬陰的范疇，那么將這兩種“陰”的成分抱而為一，這是與最基本的“陰陽理論”都不符合的，這對于老子來講，是不可能犯的錯誤。那么，重點(diǎn)就要看“一”的含義了。我們知道，在《道德經(jīng)》第四十二章中，老子說，“道生一，一生二”。那么，“一”是什么呢？“一”就是“道”的直接衍生物，有人認(rèn)為“一”就是“氣”，是“魂”，屬陽。這樣說來，就與那“營”、“魄”形成陰陽相合的結(jié)果了。看來，這似乎才是一種合理的解釋。
那么，再分析這整個第一句話，也就是說，“陰陽結(jié)合了，就能不分離了嗎？”我們知道，在老子的“無為”思想中，主張的是一種完全自然的過程，那么，為了達(dá)到“不分離”的結(jié)果，而主動地以“陰”抱“陽”，這就能達(dá)到目的了嗎？老子的態(tài)度是否定的，也就是說，那肯定不行。這種主動的過程叫“有為”，而不是“無為”，因此，往往會適得其反，是不可能不分離的。關(guān)于這一點(diǎn)，有的人堅(jiān)持另外一種相反的觀點(diǎn)，也就是說，陰陽結(jié)合，就不會分離。關(guān)于這樣的看法，在上文的“愛民治國，能無知乎？”一句話中我已經(jīng)論述了，至少從句法的規(guī)則上，是不成立的。其次，從老子一貫堅(jiān)持的“無為”思想來講，這種簡單“陰陽相抱，互不分離”的思想，似乎不是老子需要闡述的簡單道理。由此可見，從實(shí)質(zhì)上看，老子這里的態(tài)度是明確的，立場也是非常堅(jiān)定的。
這樣理解了第一句之后，對于后面句子的理解就簡單多了。第二句 “專氣致柔，能嬰兒乎?” “?！弊?，有人簡單地理解為“專一”之意，也有人理解為“摶”字，意思為集聚、凝聚、揉團(tuán)等含義。這兩種理解其實(shí)都有道理?！爸隆币灿小爸痢钡囊馑肌＠献釉谶@里又引入了一個重要的概念，就是“氣”。那么“氣”究竟是什么東西呢？孟子說過：“志壹則動氣”，也就是說“志之所向?qū)Ｒ?，則氣為之動?！薄皻狻笔且环N非常抽象的東西，類似于我們?nèi)缃竦摹皥觥?，其性質(zhì)類似于“道”，可意會不可言傳。老子雖然引人該概念卻如“道”一樣，并沒有做出“是什么”的解釋。那么，“嬰兒”在這里又是什么意思呢？孟子曾說過：“大人者，常葆其赤子之心者也。”嬰兒，也就是“赤子”的意思。那么，“赤子”又有什么特點(diǎn)呢？這是和成人相對的。成人已經(jīng)受到了整個世界紛繁現(xiàn)象的困惑，有思想，有煩惱，有欲望，而嬰兒階段，由于尚沒有接受世界外來的刺激，因此，能夠以一種無欲無為的狀態(tài)存活。我想，這才是老子真正想借嬰兒來表達(dá)的意思，也就是說依然是“無為”的狀態(tài)。那么，這一句話的意思就是，把“氣”聚集在一起，得到一種致柔的境界，就能達(dá)到如“嬰兒”一樣無知無欲無為的狀態(tài)了嗎？答案依然是否定的。在老子看來，真正的“無為”并不是簡單的“專氣致柔”就可以到達(dá)的境界。
在理解了上述兩句話之后，這第三句話“滌除玄覽，能無疵乎?”，就容易理解了。“滌除”的意思非常明確，就是清除之意?！坝[”的意思也容易理解。至于“玄”就有爭議了。從第一章里的“玄之又玄”開始，這個字多次出現(xiàn)，本章最后尚有“玄德”出現(xiàn)，那么，此處應(yīng)該為什么意思呢？“玄”通常的意思是旋轉(zhuǎn)變化之意。而此處，這個解釋似乎不大合適。不少人認(rèn)為應(yīng)為“?！弊帧ｊP(guān)于“?！保?《淮南子》云：“心有目則眩。”那么， “玄覽”就成了“用心目瀏覽觀看”之意。這樣，“滌除玄覽”就成了“消除心目所見”的意思，其結(jié)果，本應(yīng)該是“虛壹而靜，不礙于物”了，而這樣就能達(dá)到“無疵”即沒有瑕疵的結(jié)果嗎？根據(jù)以上同樣的分析，在老子的眼里，這依然是不可能的。
道教不少流派關(guān)于修煉心性的理論中，其實(shí)不少是來源于老子這里的論述的。他們認(rèn)為，欲修真養(yǎng)性，就必須清除心界一切雜念，心目無物，清心凈魂，才能使先天圓明的心性重現(xiàn)?！肚屐o經(jīng)》中說：“常能遣其欲，而心自靜。澄其心，而神自清，自然六欲不生?！边@正是讓人清靜神心的教誨。然而，不得不指出的是，道教的各種流派雖然都以《道德經(jīng)》為教旨，而對于其理解卻有非常大的偏差。對于“滌除玄覽，能無疵乎?”，可能就是一個比較典型的例子。
第四句“愛民治國，能無為乎?”的意思已如前述。第五句“天門開闔，能為雌乎?”中的“天門”，應(yīng)為為第一章中所提到的“眾妙之門”，也就是萬物的源泉之門。那么“雌”是什么含義呢？關(guān)于“雌”的意思，在古代與現(xiàn)在是沒有什么明顯區(qū)別的，也就是母性、雌性的意思。在先秦時(shí)期甚至等更久遠(yuǎn)的年代，其實(shí)人們對于男女的生理方面的差異認(rèn)識是非常深刻的。那么“雌”代表一種什么樣的意思呢？應(yīng)該是一種被動的、收獲而又孕育產(chǎn)生的涵義。這與第一章中提到的“天地之始”與“名萬物之母”中的“始”與“母”應(yīng)該是一個意思。那么整個第五句的意思就應(yīng)該是：“天門張開閉合，卻不能成為萬物之母”。對這句話的理解，依然是以一種“無為”的觀點(diǎn)理解才合適。至于第六句"明白四達(dá)，能無知乎?”，其意思就非常明白了，也就是說，即使通古博今，知識淵博，也不能做到“無為”。
由前面的分析可以看出，老子在本章中，通過六個反問句，對“無為”進(jìn)行了非常深刻的論述。也就是說，在老子的眼里，通過簡單的“營魄抱一、專氣致柔、滌除玄覽、愛民治國、天門開闔、明白四達(dá)”，都不能完成“無為”大業(yè)。那么，既然這些努力都不能達(dá)到“無為”的目的，那么怎樣才能實(shí)現(xiàn)這個“無為”的“宏偉大志”呢？
老子給出了解決問題的方法：“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”也就是說，做一件事情，如果你去做了，要認(rèn)真做，但是，成功之后卻不能只想著擁有它，主宰它，不能居功自傲，只有這樣，才能修煉成“玄德”，也就是知道了“道”的真諦，這才是真正的“無為”吧。這一點(diǎn)，老子在第二章中其實(shí)已經(jīng)明確交代?！笆且允ト颂師o為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！边@不正是老子對“無為”的最佳注釋嗎？由此，我們也明白了所謂“玄德”的含義。
說到這里，我想提一下一個歷史上的巧合。三國的劉玄德，自己除了會哭外，什么都不會，然而由于有了關(guān)張諸葛等的協(xié)助，竟然也能成帝業(yè)，這難道就是其名字給他帶來的運(yùn)氣嗎？劉備的經(jīng)歷，可謂是真正的“無為”吧。
正如文章開頭所述，本章是爭議最大的章節(jié)之一。拋開上下文之間的內(nèi)在聯(lián)系，可能會出現(xiàn)完全相反的理解。筆者的這種理解方法，自認(rèn)為與上下文及前后章節(jié)結(jié)合緊密，自成一體，因此，也許是比較合理的。但是，還是筆者一貫的立場。每個人都有自己心中的“道”，在自己的心中，每個人對“道”的理解都是正確的。
說到這里，我想談?wù)勎覍Α暗馈钡摹靶中钡睦斫狻Ｐ旧淼暮x就是旋轉(zhuǎn)變化的意思。那么，“玄之又玄”就有“否定之否定”的意思了。從老子對“道”的描述，到本章對“無為”的描述來講，其實(shí)就是一個“玄之又玄”或者“否定之否定”的方法。第一章中老子明確地提出，當(dāng)“道”被說出來的時(shí)候，就不是“道”了，同樣，我們是不是可以這樣理解“無為”呢？也就是說，當(dāng)人們?yōu)椤盁o為”而“無為”的時(shí)候，就不叫“無為”了，那實(shí)際上就是“有為”了。我想，本章老子想要告訴我們的，大概就是這個道理。也就是說，通過“營魄抱一、專氣致柔、滌除玄覽、愛民治國、天門開闔、明白四達(dá)”這些看似合乎“道”之要求的措施，本來可以達(dá)到“無為”的目的的，但正是因?yàn)橛幸舛鵀橹?，也就不能成為“無為”了。這正是經(jīng)過“玄之又玄”或者“否定之否定”后得出的真理。
《道德大義》第十一章
［原文］
卅輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用也。燃埴而為器，當(dāng)其無，有埴器之用也。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。
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三十根輻條固定在同一輪轂之上，只有輪轂中存在空隙的時(shí)候，才能用作車輪。燒制陶土制成器物，只有當(dāng)器物中有空間時(shí)，才能用作容器。開鑿門窗建造房屋，只有當(dāng)中間存在空間之時(shí)，才能用作房屋。所以，有之以為利，無之以為用。
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在連續(xù)數(shù)章的教化之后，上一章，老子重點(diǎn)解釋了“無為”即“玄德”的含義。而本章，老子又開始討論另外一個概念，那就是“有”和“無”的概念。就其方法來說，依然是采用先舉例，后說明的辦法。
本章老子共舉了三個例子，即車輪、為器、為室。而這三個例子最終要說明的只有一個道理，那就是“有之以為利，無之以為用”。關(guān)于這句話，對其解釋分歧較大。有人把其中的“有”和“無”簡單地理解成“有形”和“無形”，認(rèn)為整句話的意思為“有形狀的地方提供了便利，無形狀的地方提供了作用”。這種解釋似乎過于牽強(qiáng)。既然老子在這里同時(shí)使用了“有”和“無”這兩個詞，而在第一章中也出現(xiàn)了兩個詞，那么，難道兩個地方的意義不同嗎？筆者認(rèn)為這種可能性不大。由第一章中對這兩個詞的描述來看，老子是非常重視這兩個概念的。那么，從這里再單獨(dú)拿出來討論，難道就是為了從另外一種局限的角度來引出另外的意思嗎？這似乎不合乎整個經(jīng)文的要求。這樣看來，應(yīng)該與第一章的含義是一樣的。
我們先來看看三個“當(dāng)其無”的含義。此處的“無”，絕不是我們現(xiàn)在所說的“沒有”的意思，而是指一種空間上的“虛無”，而與之相對的“有”，雖然與我們現(xiàn)在理解的“有”意思相同，但更有一種“充實(shí)、存在”的含義。這一點(diǎn)，其實(shí)與第一章提到的“無為天地之始，有為萬物之母”的 “無” 和“有”是沒有本質(zhì)區(qū)別的。由此，再理解“有之以為利，無之以為用”就容易了。這里的“有”，就是萬物之始的“有”，“有之”就是有了萬物的意思，也就是說，有了具體的可以看得見摸得著的東西，自然就有了功用、用途。而“無”，自然就是“天地之始”的那種“無”，也就是第四章中所說的“道沖”。在第四章中，老子提到：“道沖，而用之或不盈?！边@句話正好從側(cè)面揭示了“無”的可“用”之處。這句話尚可理解為拋開了有形實(shí)體后的虛空，才能顯現(xiàn)出事物的功能，也就是其用途了。
關(guān)于這一章節(jié)，清世祖這樣認(rèn)為：“此章言有無合一之妙。世人但知有之為用，而不知以無運(yùn)有，其用乃神。故非有，則無無以施其利；非無，則有無以致其用?？梢娪袩o原自合一，知兩者之不可分，斯知道之至也。”
由此可見，本章的“有”與“無”的含義，依然與第一章的概念想通。老子在這里通過三個例子，更具體地對他們進(jìn)行了闡述。
《道德大義》第十二章
［原文］
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。
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盲的原因是五色的刺激，聾的原因是五音的刺激，味覺的喪失是五味的刺激，心狂是由于田獵的刺激，人行為不便是由于難得之貨的拖累。所以圣人會使百姓填飽肚子而不考慮那些感官上的享樂，屏棄那些感官上的刺激而保留這種實(shí)在的措施。
［大義］
在連續(xù)的幾個章節(jié)中，老子論述的都是關(guān)于“無為”的話題，而上一章論述的似乎偏離了這個話題，專門討論起“有”、“無”來，這也許是一種誤解。其實(shí)，關(guān)于“無”的本意，不正與“無為”關(guān)聯(lián)嗎？到了本章，老子再一次明確地回到這個話題上來。而這里講的，是一種教人如何遠(yuǎn)離感官刺激的“無為”。
我們知道，人之所以為人，就是因?yàn)橛衅浔举|(zhì)的屬性，這些屬性當(dāng)中，很重要的一條，就是有欲望，也就是“七情”、“六欲”。人的欲望與人的存在是相伴隨的，人只要有生命，就必然存在這些欲望。那么，為什么人不能拒絕這些欲望呢？原因非常簡單，是因?yàn)橛加袕?qiáng)烈的誘惑力，而這些誘惑力，正好迎合了人各種感官刺激的需求。于是，普通人也就無法拒絕了。
那么，常見的感官刺激都有什么呢？老子這里列舉了四種刺激，即目、耳、口、心，致于“難得之貨令人行妨”，是行為上的事情，不能算做感官刺激。《莊子.天地篇》說：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！薄痘茨献?精神訓(xùn)》說：“五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣舍滑心，使行飛揚(yáng)。此四者，天下之所養(yǎng)性也，然皆人累也?！被旧吓c老子的論述相同。
從本質(zhì)上來講，其實(shí)人對飽食的欲望似乎應(yīng)該是更強(qiáng)烈的，那么老子為什么要同意滿足飽食的欲望而拒絕其他方面欲望的滿足呢？這與這些欲望對生命的差異有關(guān)。我們知道，填飽肚子，是維持生命最基本的要求，沒有了這方面的滿足，那么生命都無法持續(xù)，也就無所謂圣人與否了。而相比之下，其他方面的欲望倒是無礙生命的。因此，有沒有感官方面的滿足，實(shí)際上是無關(guān)緊要的事情。這也便是老子一貫的“無為”思想的體現(xiàn)。這與第三章“是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。”的論述基本上是完全一樣的。
老子本章講解的“無為”思想，其實(shí)也存在于前面的每個句子當(dāng)中?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！边@幾句話的意思說的是一種可能，當(dāng)然不是必然的結(jié)果。那么，老子的意思是不是在說，要想避免“目盲、耳聾、口爽、心發(fā)狂、行妨”這些讓人痛心的結(jié)果，就最好采取一種“無為”的思想，主動回避那些“色、音、味、馳騁畋獵、難得之貨”的刺激呢？老子的意思應(yīng)該非常明白。
由本章的分析可以看出，老子對于“無為”思想的論述，是一個全方位的。到本章為止，已經(jīng)分別從多個不同的方面對其進(jìn)行了闡述。而從其對論述的內(nèi)容來看，也確實(shí)反映了人日常生活的方方面面，這不僅為圣人提出了要求，也是對普通人的教化。
《道德大義》第十三章
［原文］
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱？寵為上，寵為下；得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。 何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？ 故貴以身為天下，則可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
［解意］
受寵或受辱都會感到不安，重視憂患就象重視自己的身子一樣。什么是受寵和受辱呢？受寵是一種欲望的滿足，而受辱則是受到羞辱；得到了會驚慌，失去了也會有驚慌，這就是寵辱若驚。那么，什么是“貴大患若身”呢？我之所以有憂患，是因?yàn)槲铱傤櫦拔业纳碜?；如果我沒有了身子，也就不會有憂患了。因而，對于那些能把天下看得如自身那樣珍貴的人，我們便可以把天下委托給他；對于那種珍愛天下如自己身子一樣的人，我們才可以把天下托付于他。
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前章老子講述的內(nèi)容依然是“無為”的思想，本章無疑應(yīng)該依然是前一章的深入和繼續(xù)。但是，由于版本文字方面的異議，使該章的解釋有很大的爭議。文中關(guān)于“寵為上，辱為下”一句，很多版本卻只有“辱為下”或者“寵為下”。而最后一句“故貴以身為天下，則可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！币灿泻芏喾N版本，這些必然導(dǎo)致理解的差異。不過，如果按照老子前幾章的意思順接下來的話，理解應(yīng)該沒有太大難度。
這一章其實(shí)老子依然在講述一種“無為治天下”的理念。那么怎樣才能達(dá)到這種境界呢？老子首先描述了人煩惱和憂患的原因。老子說，人受恩寵的時(shí)候會憂患煩惱，受侮辱的時(shí)候也會有憂患煩惱。這就是說，人在任何情況之下都沒有清閑的時(shí)候。為什么會這樣呢？老子一言道破了其中的原因，那就是人們往往過于注重自身的得失了。如果沒有這個身體的存在，人不就沒有那些煩惱和憂患了嗎？由這一點(diǎn)，我們可以聯(lián)想到上一章中老子對那些感官刺激的觀點(diǎn)。其實(shí)，這里講的依然是那種“無為”的思想，也就是說，人只要不過于強(qiáng)調(diào)自己的欲望，不總顧及自身的價(jià)值，能做到清靜無為，那么，自然也就沒有了憂患與煩惱，更不會在乎那些“寵”與“辱”了。這樣的話，這人才活得輕松。
然而，照老子這樣的思路理解下去，最后的一句話就會出現(xiàn)明顯的矛盾了。老子說道：“對于那些能把天下看得如自身那樣珍貴的人，我們便可以把天下委托給他；對于那種珍愛天下如自己身子一樣的人，我們才可以把天下托付于他?！边@似乎與老子一貫的“圣人不仁，以百姓為芻”的觀點(diǎn)正好相反。于是，便出現(xiàn)了以下完全相反的翻譯：“對于那些把天下看得如自身那樣珍貴的人，我們可以將天下委托給他嗎？對于那種珍愛天下如自己身子一樣的人，我們可以把天下托付于他嗎？”言外之意，對于這樣珍愛天下的人，是萬萬不能讓其管理天下的。這種理解不無道理，而且正是老子“無為”思想最完美的體現(xiàn)。
但是，我們不妨從另外一種角度來理解，也就是“玄之又玄”或者“否定之否定”的方法進(jìn)行揣摩。也就是說，我們把老子表面上對自身的“不屑”，理解成更高層次的對身體的“大屑”，正是因?yàn)槠湔嬲裏釔圩约旱纳眢w，才那么“大智若愚”，主動地對自己身體表現(xiàn)出“無為”的態(tài)度。如果這樣理解，那么，最后一句中提到的那些“珍愛天下如自己身子一樣的人”，應(yīng)該是指那種“玄之又玄”之后的實(shí)質(zhì)上的珍愛吧?？磥?，似乎只有這樣理解才能與老子一貫的思想相符。
老子本章的中心意思，是告訴人們要忘記個人的得失，不要把自身的利益看得過重，只有這樣，才能沒有煩惱，沒有憂愁。而只有那些不計(jì)較個人利益的人，才能有資格治理天下。老子這種思想，無論對帝王還是百姓，都是很有益的。
《道德大義》第十四章
［原文］
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。
?。劢庖猓?br> 視而不見，叫做夷；聽而不聞，叫做希；揣摩卻摸不到，叫做微。這三種情況不能用言語分辨清楚，故只能混為一體，也就是“道”。“道”這個東西，其上無光澤，下不晦暗。連續(xù)不斷無法具體描述，卻又回歸到無形、無象、無聲、無色的狀態(tài)。這種沒有形狀的形狀，沒有事物的印象，叫“恍惚”。 面對它時(shí)，看不見它的前頭，跟隨它時(shí)，看不見它的背后。把握最原始的道，駕御當(dāng)前的萬物。認(rèn)識原始萬物的源頭，才叫“道”的根本。
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在連續(xù)幾章闡述“無為”思想之后，本章老子再次對“道”的性質(zhì)進(jìn)行描述。而為了描述清楚，老子先舉了幾個例子，全是關(guān)于感官的東西。
為什么要這樣舉例呢？我們知道，要認(rèn)識一件事物，照一般的順序，開始肯定不是用心，而是用感覺器官獲得信息的。但是，對于“道”來講，恰恰不能用這種方法。從第一章我我們就知道，“道”是“不可道”的，那么，不但用感覺，即使用我們的“心”去勾畫、去思考，也是達(dá)不到那種認(rèn)識“道”的目的的。這也便是老子舉這些例子的良苦用心。
那么，這幾個例子給了我們什么樣的印象呢？“視而不見、聽而不聞、揣摩卻摸不到”，是不是一種非常玄妙的狀態(tài)？這狀態(tài)能用我們的言語進(jìn)行描述嗎？太難了，即使用心想象也非常困難。那么好，老子的目的就達(dá)到了，這種虛無縹緲的狀態(tài)，就是“道”。
接下來，老子又對其進(jìn)行了更深一步的描述?！暗馈边@個東西，不象我們?nèi)粘Ｉ钪幸姷降钠胀ㄎ锛?，上面陽光照射到的地方有光澤，下面沒有光照的地方有陰影。也就是說，具有陰陽層次，具有質(zhì)感?！暗馈笔菦]有這些特征的。其上無光澤，下不晦暗。你能說這是個日常生活中的物件嗎？
但是，它卻連續(xù)不斷地存在著，你能感覺到它的存在，卻無法用我們?nèi)祟惖母拍睢⒍x具體描述。它沒有形狀，沒有聲音，沒有顏色，沒有我們感覺所能感觸到的一切特征。它的“沒有具體形狀”，恰恰就是它特有的形狀。這種狀態(tài)叫什么呢？老子說那叫“恍惚”。關(guān)于這個詞所描述的狀態(tài)，人們很容易理解。我們在喝多了的時(shí)候，或者半睡半醒的時(shí)候，是不是就叫“恍惚”呢？估計(jì)一般人都有這樣的經(jīng)歷。而在“道”的面前，如果人不存有這種“恍惚”的意識狀態(tài)，那是無法把握準(zhǔn)確“道”的含義的。那么，處于這種“恍惚”狀態(tài)時(shí)，出現(xiàn)“面對它時(shí)，看不見它的前頭，跟隨它時(shí)，看不見它的背后?！边@種情況，就是很容易理解的了。
關(guān)于最后兩句，“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”，目前的理解有很大的偏差。其實(shí)，從本章整體來看，說的完全是“道”的性質(zhì)，即“視而不見、聽而不聞、揣摩卻摸不到”這樣的性質(zhì)。其后的論述中，依然是在解釋“道”的這種性質(zhì)。而有人認(rèn)為“執(zhí)古之道，以御今之有”的意思應(yīng)為：把握古人的經(jīng)驗(yàn)，以為今之用。這種理解似乎過于直白了點(diǎn)，在意思上與前文無法聯(lián)系，與下文的“能知古始，是謂道紀(jì)。”的意思也有所隔礙。那么，“執(zhí)古之道，以御今之有”究竟應(yīng)怎么理解呢？
這里關(guān)鍵是對“古之道”的理解。我們知道，《道德經(jīng)》本身講的就是“道”，而這里既然提到了“道”，我們?yōu)槭裁床话凑绽献拥谋疽鈦砝斫饽兀课覀冎赖谒氖轮械恼撌觯骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”，而第一章中又說：“有為萬物之始”，由此我們可以看出“古之道”與“今之有”的含義及其關(guān)系。于是，這句話的意思就很容易理解了，即“把握最原始的道，駕御當(dāng)前的萬物”。這樣的理解不僅與前面的論述合理地聯(lián)系到一起，且對后面的理解也有很大的幫助?！澳苤攀?，是謂道紀(jì)?！敝械摹肮攀肌?，其實(shí)就是“原始萬物的源頭”，“紀(jì)”有人理解為“紀(jì)律”，這未免有些牽強(qiáng)。在古本上有寫成“基”的版本，解釋為根本或者本質(zhì)，這種解釋似乎更為恰當(dāng)。
從第一章開始，老子就把人們引入了關(guān)于“道”的既玄又妙的境界。由前面的敘述我們依稀可以感覺到，“道”其實(shí)有兩種內(nèi)涵，其一物質(zhì)世界實(shí)體，其二是物質(zhì)運(yùn)動變化的規(guī)律。從老子的理論來講，應(yīng)該是不折不扣的唯物論。而后來的唯物論者主張世界的可知性，似與老子的觀點(diǎn)相出入，卻正好反映了老子思想的高深。研讀到此，覺得這種理論的玄妙，絕不是所謂的“可知論”所能比擬。
第一章中，老子告訴人們“道不可道”；第六章，老子說“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”；第八章中，老子又說道：“上善若水”； 第十章中，老子指出：“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”。由所有這些論述之中，其實(shí)我們可以逐漸理解老子關(guān)于“道”究竟“是什么”的觀點(diǎn)。說到這里，我們可以看看《淮南子.原道訓(xùn)》中關(guān)于“道”的論述：“視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身；無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉。是故有生于無，實(shí)出于虛。”這種關(guān)于“道”的見解，是多么精辟?！俄n非. 解老篇》也有對該章的注釋：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，故曰無狀之狀、無像之像。”其意思與前者大致相同，無非都是“玄之又玄”、“不可名”、“不可道”的意思。
其實(shí)，我們現(xiàn)在看到的所有關(guān)于本章的解釋，基本上都沒有與上述基本觀點(diǎn)存在出入。這難道是說，從第一章開始，讀到這里，大家已經(jīng)被老子的思想教化了嗎？由這種理解上的自覺性來看，似乎真有這種味道。
《道德大義》第十五章
［原文］
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強(qiáng)為之容。豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若賓；渙兮，若冰之將釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；渾兮，其若濁；澹兮，其若海；飄兮，若無止。孰能濁以止，靜之徐清。孰能安以久，動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
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古時(shí)候理解“道”的真諦的人，他們思維敏捷，細(xì)致入微，理解深奧，讓人感覺高深莫測。正是因?yàn)樗@樣難以捉摸，如果真要去描述這些人的話，也就只能勉強(qiáng)形容了。他們處處小心謹(jǐn)慎，象走在結(jié)的河面上一樣；他們慎重行事，好象怕驚動了周圍的鄰居；他們必恭必敬，象到別人家做客的客人一般；他們行動灑脫，象即將凋零的冰柱一般；他們敦厚樸實(shí)，象未曾雕琢的玉石一樣；他們心胸的寬廣，就如空曠的山谷一樣；他大智若愚的神態(tài)，象污水一樣渾濁；他恬靜的心境，如寬闊的大海；他飄逸若仙的模樣，好似永無停止。誰能像他們那樣在動蕩的渾濁之水中，靜心等待慢慢澄清呢？誰能在安靜之中，久久等待動靜的出現(xiàn)呢？ 能夠保持以上道性的人，他一定是個虛心知足而從不自滿的人。正是因?yàn)樗蛔詽M，才使他自己除舊獲新，從而得到永生之道。
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上一章里，老子對“道”的性質(zhì)進(jìn)行了闡述，那么，得了“道”的人應(yīng)該是副什么模樣呢？本章老子對其進(jìn)行了非常詳細(xì)的描述。
文章開頭，所謂“善為士者”，有版本上為“善為上者”或“善為道者”，意思無大差別。而既然沒有差別，也可以從另外一個側(cè)面讓我們了解古代所謂的“士”和“上”應(yīng)該具備的品質(zhì)和素質(zhì)。其實(shí)，從老子整個經(jīng)文來講，應(yīng)該是一個包羅萬象的百科全書，那么其講述的對象應(yīng)該是所有的人，這其中自然包括君王、士以及平民。但我們學(xué)習(xí)中會發(fā)現(xiàn)，經(jīng)文似乎對“君王”的指教更多一些，難怪有人說這整個經(jīng)文其實(shí)就是一部“君人南面之術(shù)”。這種理解有一定的道理。不知當(dāng)初老子在寫這部書的時(shí)候其本意是不是如此，但從目前的內(nèi)容分析來說，其實(shí)不光對“君人”，對任何一個行業(yè)或者層次的人來說，都有其實(shí)用價(jià)值。
那么，如果這里理解成“士”或者“上”的話，絕對不是一般的平庸之輩，而是指那些理解了“道”的真諦的人。在上一章里，老子已經(jīng)對“道”的玄妙進(jìn)行了非常細(xì)致的描述，那么，對于如此玄妙高深的“道”，要能把握其貼切的含義，那肯定不是一般人可以做到了。因此，老子用了一個“恍惚”的詞來形容知“道”時(shí)的那種境界。而將這個詞具體用到“善為士者”身上，就自然成了“微妙玄通，深不可識”的意思。這里應(yīng)該理解成思維敏捷且善于理解深奧的道理的人，他們給人的印象，肯定總是非常高深莫測，讓人捉摸不透。正是由于這種“恍惚”，正是由于其捉摸不透，才讓我們對其特性的描述也如對“道”的描述一樣，難以把握。
文章首先說的特點(diǎn)是“豫”和“猶”，其實(shí)，這兩個字指的是兩種動物。葉夢得在《巖下放》中說：“先事而戒謂之豫，后事而戒謂之猶。猶豫本二獸名。古語因物取義，往往便以其物名之，后世沿習(xí)，但知其義，不知其物，遂妄為穿鑿，未有不誤者?！苯Y(jié)合其“若冬涉川”和“若畏四鄰”的特點(diǎn)，就很容易理解他們那種猶豫不決、若有所思的樣子。而《詩.雅.小旻》中的描述更為夸張，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。由此我們可以看出其謹(jǐn)慎小心的樣子。而“儼兮，其若賓”這句，更反映出其行事拘謹(jǐn)愚鈍的特點(diǎn)。這其實(shí)與上面講的“豫”和“猶”都是一種性質(zhì)的特征。
關(guān)于“渙”字，解釋不一，有人認(rèn)為是“渙散”的意思，這樣講的話，就有一種不修邊幅，自由渙散的意思。這一點(diǎn)，正好與上面所述的“儼”相對，似乎有些不妥。但仔細(xì)思量，如果這些知“道”之人永遠(yuǎn)只知道“儼”而不表現(xiàn)出其“渙”的一面的話，也就談不上“恍惚”了。因此，這里翻譯成“渙散”似乎更為恰當(dāng)。但畢竟是針對“善為士者”的描述，因此，我們也便用個更好聽的名字，叫“灑脫”吧，似乎更為貼切。
“敦兮，其若樸”的意思似乎比較容易理解，看到這句話，很容易讓我們想起日常生活中那種憨厚老實(shí)、樸實(shí)無華的人士，這個形象放在“善為士者”身上，似乎很容易讓人接受。因?yàn)閺那懊嬲鹿?jié)的知識中，我們早就接受了一種“無為”的思想，那么，生活中那種與世無爭的人士的形象，不正是這種“敦兮，其若樸”的形象嗎？
“曠兮，其若谷”這句話非常容易理解，這正反映了得“道”之人虛懷若谷的胸懷與氣度。這一點(diǎn)，是普通人無法與之比擬的。但接下來的“渾兮，其若濁”一句，理解分歧較大，有些人直接用一種貶義的方式進(jìn)行理解，認(rèn)為圣人也有不足的地方，也有污濁骯臟的特性云云，這是離開了上下文的一種不恰當(dāng)?shù)睦斫?。其?shí)，由“敦兮，其若樸”承接下來，二者似乎是有一定的聯(lián)系的?！皽啞?，我們可以理解為不清楚，也就是“睜一只眼，閉一只眼”的意思，正是這種表面上的不清楚、不過于計(jì)較，才正反映了其骨子里的清楚與計(jì)較，這不正是我們常說的大智若愚嗎？
后面兩句，“澹兮，其若海；飄兮，若無止”，在許多版本中沒有，而分析其意思，結(jié)合整個章節(jié)，似乎不可或缺。前一句，指的是其恬靜的心境，猶如寬闊的大海一樣。這雖然與“曠兮，其若谷”有些類似，但描寫的角度不同。前者更偏重于內(nèi)心的感受，而后者卻主要是描述空間的寬廣。而“飄兮，若無止”一句，正好描繪出知“道”之人“恍惚”不定的模樣。我們印象中道士那種飄逸若仙的模樣，難道就是來源于這句話的描述嗎？
上面部分全是對“善為士者”進(jìn)行的正面描述。而下面內(nèi)容則是從側(cè)面對其進(jìn)行的更深一步的描述。而從版本上看，這部分內(nèi)容五花八門，有些甚至面目全非。比如有版本竟然為：“濁而靜之，徐清。女以重之，徐生。葆此道不欲盈。夫唯不欲盈，是以能襞而不成?！睆谋砻嫔峡?，這似乎與本文所引用的版本相差甚遠(yuǎn)。但在理解方面，似乎并沒有大的出入。這正如我們反強(qiáng)調(diào)的那樣，在“道”的威懾之下，鮮有“大逆不道”者也。這種自覺貼近“道”的本意的理解，正是“道”的感召力量所在。
“孰能濁以止，靜之徐清。孰能安以久，動之徐生”兩句，是從“善為士者”處事方法方面對其“耐心”進(jìn)行的描述。這是其如上諸特征的補(bǔ)充和完善，從而使“善為士者”那種“恍惚”的形象逐漸清晰地顯露在我們面前。
最后，老子對這種“善為士者”進(jìn)行了一個總結(jié)，也就是說，“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成?！币馑季褪牵軌虮３忠陨系佬缘娜?，他一定是個虛心知足卻從不自滿的人。正是因?yàn)樗蛔詽M，才使他自己能夠經(jīng)常屏棄那些舊的東西，主動獲取新的東西，最終得到永生之道。
本章是在前面關(guān)于“道”的特性敘述基礎(chǔ)之上，對“善為士者”修養(yǎng)的全方位描述，實(shí)際上已經(jīng)涉及到了“德”的內(nèi)容。這為后面的論述埋下了伏筆。
《道德大義》第十六章
［原文］
致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公；公乃全，全乃天；天乃道，道乃久，沒身不殆。
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竭力使精神虛寂達(dá)到極至，使思維清靜凝滯。萬物一齊蓬勃生長，我從而考察其循環(huán)往復(fù)。那萬物繁榮茂盛，卻最終要返回它的根本。回到根本叫做清靜，清靜叫做復(fù)歸于生命。復(fù)歸于生命叫做自然規(guī)律，認(rèn)識了自然規(guī)律叫做明智。不認(rèn)識自然規(guī)律，輕舉妄動，往往會招來災(zāi)禍。認(rèn)識自然規(guī)律才能無所不包，無所不包才能公正；公正才能周全，周全才能符合自然；符合自然才能成為規(guī)律，把握了規(guī)律才能長久，終身不會有危險(xiǎn)。
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在連續(xù)對得“道”之人的體貌形態(tài)及部分內(nèi)在特點(diǎn)進(jìn)行描述之后，本章老子再對其思維特點(diǎn)進(jìn)行描述。老子之前反復(fù)強(qiáng)調(diào)了其“無為”的思想，這里他告訴我們，其實(shí)這種“無為”是一個無所不包無所不在的東西，即使在人們思考問題的時(shí)候，他也主張以一種“清心寡欲”的“無為”方式來進(jìn)行。那么，這種所謂的思維方式的“無為”是個怎樣的東西呢？老子將其描述為一種“致虛極，守靜篤”的狀態(tài)，也就是讓精神達(dá)到虛寂之至的狀態(tài)，以至于思維清靜的幾乎凝滯。而這樣看來，老子是不是想讓思維完全停滯而不進(jìn)行任何思考呢？顯然不是這樣。我們知道，老子所謂的“虛”，絕對不是什么都沒有的意思，而“靜篤”也絕對不是停止的意思。所謂的“虛”，也正是老子一貫認(rèn)為的“無”，而“靜篤”則是一種特殊的運(yùn)動狀態(tài)而已，這一點(diǎn)，恰恰與辯證法中所謂的“靜止”概念相符。
老子這里交代的思維方式上的“無為”，也正如其他方面的“無為”一樣，是事實(shí)上的“有為”。那么其目的是什么呢？那就是更好地認(rèn)識世界的規(guī)律，更好地把握“道”的特點(diǎn)。于是，在這種思維模式之下，就可以達(dá)到如下的效果了。
首先，可以清楚地看到萬物的生長狀況，而透過這一狀況的觀察，又可以知道生命循環(huán)往復(fù)的規(guī)律。這便是通過“清心寡欲”的思考之后獲得的第一個收獲。接下來，由這種生命活動的觀察，我們又可以知道，萬物雖然都會繁榮茂盛，卻最終都會有凋零枯萎的那一天。而這并不表示生命的結(jié)束，而意味著生命有了一個完美的歸宿，也就是返回到了它起始的根本。當(dāng)一個生命回到它原始的出發(fā)點(diǎn)的時(shí)候，整個生命活動似乎沒有發(fā)生過似的，一切都那樣祥和安靜，似乎生命就此靜止，停止了運(yùn)動。但是，正是在這種表面的停滯不前，甚至是所謂的死亡背后，新的生命活動已經(jīng)開始孕育，而不久的將來，新的生命就又會出現(xiàn)在人們的視野。這就是萬物周而復(fù)始的運(yùn)動規(guī)律。對這種規(guī)律的把握，顯然可以使人明白更多的道理，從而變得更加聰明睿智。人們一旦認(rèn)識了規(guī)律，自然就會自覺地按照自然規(guī)律辦事情。而如果悖逆規(guī)律胡作非為，那肯定會受到規(guī)律的懲罰，自然就會招至各種可能的災(zāi)禍。
在以上的論述中，老子闡明了一個非?？茖W(xué)又符合邏輯的思維模式。在這種模式中，他首先說明以一種“致虛極，守靜篤”的方式進(jìn)入觀察和思考問題的狀態(tài)，然后便能清晰地把握事物發(fā)展變化的最基本規(guī)律。而在這種發(fā)展變化規(guī)律當(dāng)中，再次清晰地呈現(xiàn)了第一章中“無，名天地之始；有，名萬物之母”以及第四十二章中“道生一，一生二；二生三，三生萬物”的各種繁衍生息的變化過程，也就是由“無”到“有”，再由“有”到“無“的循環(huán)往復(fù)。這看似抽象的描述，其實(shí)通過我們?nèi)粘Ｉ钪械挠^察，均能得到良好的驗(yàn)證。
接下來，老子敘述了掌握了解了自然規(guī)律之后的結(jié)果，即“知常容，容乃公；公乃全，全乃天；天乃道，道乃久，沒身不殆?！标P(guān)于這些結(jié)果，不同版本在形式上有一定的出入，有的版本寫成“知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久” 其中尤以“公乃全”的“全”字爭議最大，除上述“王”字外，尚有“生”字版本，相對應(yīng)自然有不同解釋。而聯(lián)系上下文意思，似乎“全”字更為緊湊。
那么，認(rèn)識了自然規(guī)律之后有什么結(jié)果呢？老子告訴我們，通過對這些規(guī)律的認(rèn)識，可以使我們的思維開闊豁達(dá)，無所不容，而這種全面的無所不容的視野，自然就會非常公正。既然觀點(diǎn)公正了，反過來又能使考慮問題的方法更加周全，這一切也就更加符合自然界萬物的本來特點(diǎn)了，換句話說，就是符合了自然規(guī)律。而把握了自然規(guī)律之后，就能使人的思維處于一種長久不衰竭的良好狀態(tài)，從而使終身都不會有危險(xiǎn)。
到本章為止，回顧之前所有章節(jié)的內(nèi)容，我們其實(shí)可以看到一個非常完美的辯證法的理論體系。大約與老子生活在同一年代的意大利哲人芝諾(公元前490-425年)，曾經(jīng)提出了類似的理論，而被亞里士多德譽(yù)為辯證法的發(fā)明人。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中指出：“芝諾主要是客觀地辯證地考察了運(yùn)動”，并稱芝諾是“辯證法的創(chuàng)始人”。其實(shí)，現(xiàn)在分析一下《道德經(jīng)》中老子的觀點(diǎn)，應(yīng)該更為嚴(yán)密和具體。 因此，老子也應(yīng)該是當(dāng)之無愧的辯證法的創(chuàng)始人。
《道德大義》第十七章
［原文］
太上，不知有之；其次，親之譽(yù)之；其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉。猶兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂“我自然”。
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最好的統(tǒng)治者，百姓不知道他的存在；稍微差點(diǎn)的統(tǒng)治者，百姓親近他，贊美他；再差些的統(tǒng)治者，百姓害怕他，而更差的統(tǒng)治者，百姓會蔑視欺辱他。統(tǒng)治者講信用不足，百姓便不信任他。如果他珍惜自己的言論，不隨便發(fā)號施令，事情也就成功了。百姓們會說：“我們是照自己的意愿完成的啊。”
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在前面幾章中，老子對得“道”之人的諸多特性進(jìn)行了描述。上一章，主要從其獨(dú)特的思維模式對世界的自然規(guī)律進(jìn)行了探討。這些內(nèi)容，其實(shí)已經(jīng)不是單純的“道”的內(nèi)容，一旦“道”為人知曉，就逐漸有了“德”的成分。而這種“德”會表現(xiàn)在很多的方面。這里提前引入“德”的寓意，卻并沒有直接進(jìn)行闡明，應(yīng)該是為后面的“德經(jīng)”部分進(jìn)行的鋪墊。
知“道”之人在以獨(dú)特的思維方式了解世界本質(zhì)的時(shí)候，更知道如何治理國家。這便又回到了之前已經(jīng)多次提到的所謂“無為”之治的話題。其實(shí)，這個話題已經(jīng)在前面諸多章節(jié)中被述及，如第三章中，“不尚賢， 使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治?！钡谖逭轮?，“圣人不仁，以百姓為芻狗。”本章老子又一次提出，主要是從另外一個角度，即百姓的感受方面來描述“無為”之治的作用和特點(diǎn)。接下來的第十八、十九章其實(shí)也都是在闡述這個主題，只是十八章采用的是反證法，而十九章是進(jìn)一步的引申。
關(guān)于“太上”，實(shí)際上有兩個含義。其一，是指遠(yuǎn)古未出現(xiàn)文明的時(shí)期；其二，是指那些最英明的統(tǒng)治者。這兩種解釋雖然不同，卻有一定時(shí)空上的聯(lián)系。照老子的理論，其實(shí)真正能稱得上“最英明的統(tǒng)治者”，只有上古時(shí)期才有，即象三皇五帝這樣的人。在老子所說的這個時(shí)期，“太古至治之極，以道在宥天下，而未嘗治之，民相忘于無為，不知有其上也。（《禮記?曲禮》）”也就是說，在這個時(shí)期，天下大行其“道”，君王“無為”、“不治”，百姓之間沒有任何瓜葛，更不知道當(dāng)時(shí)還有統(tǒng)治者存在。在老子的眼里，這基本上就是一個理想的國度。百姓安居樂業(yè)，君王“無所事事”，沒有法律，沒有約束，沒有禮儀，沒有善惡丑美，于是那就是一個非?，F(xiàn)實(shí)的天堂了。這是最英明的統(tǒng)治者治理國家的景象。
而對于稍微差點(diǎn)的統(tǒng)治者，“無為”的程度降低了，于是便開始為百姓大張旗鼓地謀福利。此時(shí)的統(tǒng)治者，已經(jīng)偏離了“道”的最基本要求。不過好在尚沒有偏離過遠(yuǎn)，因此，百姓的生活依然美好，百姓從內(nèi)心深處會愛戴他，擁護(hù)他。
而隨著統(tǒng)治者治理天下力度的加大，對“道”的偏離會越來越明顯。于是，百姓開始害怕他，畏懼他，日子也就不太好過了。而一旦統(tǒng)治者走向另外一個極端，即既偏離了“道”，又不為民眾謀福利的話，那么百姓自然會蔑視并欺辱他。
其實(shí)，統(tǒng)治者對“道”的偏離程度，直接與一種特殊的東西相關(guān)聯(lián)，那就是“信用”。當(dāng)百姓與統(tǒng)治者之間有良好的信用關(guān)系時(shí)，統(tǒng)治者是不需要過多干涉百姓的生活的，百姓知道如何良好地約束自己的行為。如果統(tǒng)治者的言行明顯地偏離了“道”的要求，那么，這種百姓與統(tǒng)治者之間的誠信關(guān)系就缺失了。為了維護(hù)社會正常的秩序，統(tǒng)治者將不得不使用各種行政的手段來干預(yù)。而這種干預(yù)越多，百姓就越不相信統(tǒng)治者。
由此可見，如果統(tǒng)治者能夠珍惜自己的言論，也就是說不隨便發(fā)號施令，那么，如上的信用關(guān)系就會再次被確立起來，天下也就能很好地治理了。如果真是這樣的話，百姓們肯定會說：“這一切其實(shí)都是我們自己想做的，完全是出自我們自己的意愿啊?！?br>
本章通過統(tǒng)治者施行統(tǒng)治時(shí)對“道”偏離程度的不同，分別闡述了百姓對“無為”和“有為”之治的不同感受，從而得出了“猶兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂‘我自然’”的結(jié)論。
文章最后的“自然”二字，實(shí)際上是“道”的本來面目。有人認(rèn)為：“黃帝有天下號曰自然，自然者，獨(dú)宏大道德也。”而《論衡.引擊壤歌》中說：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉！”這都是對“自然”最恰當(dāng)?shù)拿枋?。第二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，第五十一章中的“夫莫之命而常自然”，第二十三章中的“希言自然”，以及第六十四章的“以輔萬物之自然而不敢為”，其中所提到的“自然”，都是老子學(xué)說的最終歸宿，也就是所謂的“道”。
由此可見，所謂的知“道”，對統(tǒng)治者而言，應(yīng)該是真正的“無為”，而對于民眾來說，就是“我自然”了。
《道德大義》第十八章
［原文］
大道廢，有仁義；智惠出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣
［解意］
大道被廢棄了，才會出現(xiàn)仁義；聰明才智出現(xiàn)了，才會有虛偽；六親不和睦了，才會有孝和慈；國家大亂了，才會有忠臣。
［大義］
上一章主要是通過百姓的感受，對“無為”之治進(jìn)行闡述。本章老子繼續(xù)相關(guān)闡述，但使用的方法不同。這里用的方法是反向論證，即做出如下的假設(shè)，“如果不行‘無為’之治”，也就是說，“如果大‘道’缺失了”，那么會是什么結(jié)果呢？這些結(jié)果在文章中被老子交代得清清楚楚。
首先，大“道”如果被廢止了，就會出來仁義。關(guān)于這個命題，在之前我們已經(jīng)做過交代。具體敘述在第三十八章中最為清楚，即“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?br>
關(guān)于“仁”的含義，從《論語》來看，幾乎包括了做人的全部規(guī)范，它包括忠、恕、孝、悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等含義，是孔子的最高政治原則和道德準(zhǔn)則?？鬃诱J(rèn)為，離開了“仁”，忠、孝、信、勇等都將沒有任何無意義。那么“仁”的最根本的涵義是什么呢？孔子將其說描述為“仁者愛人”。即在“愛人”的主觀意愿下，處理好人與人之間的關(guān)系，使上下尊卑的等級制度得以維持。關(guān)于“義”，其含義更廣。而一般認(rèn)為，“義”主要指個人行為與社會道德標(biāo)準(zhǔn)符合的程度。儒家認(rèn)為“信”和“果”都必須以“義”為前提，他們把“義”作為儒家最高的道德標(biāo)準(zhǔn)之一，與“仁”、“禮”、“智”、“信”合在一起，稱為“五常”。
那么，“仁義”的含義是什么呢？有人認(rèn)為應(yīng)該是“熱愛同類，并且行為合理”的意思。這種解釋與儒家的思想基本吻合。由這些內(nèi)涵來看，“仁義”應(yīng)該是非常美好的。然而，為什么他們會出現(xiàn)在大“道”被廢止之后呢？這需要一些辨證的思維。“道”本身是要求的“無為”之治，在大“道”存在的時(shí)候，統(tǒng)治者“無為”而治，百姓老死不相往來，如何會引起二人（有人說二人即“仁”）的糾紛呢？然而，一旦大“道”消失，天下必然出現(xiàn)“有為”之治的君王，百姓間就必須進(jìn)行彼此間的交流和聯(lián)系，于是“仁義”便出來了。由其產(chǎn)生的過程看，其實(shí)是非常無奈的。
同樣道理，本來在大“道”存在的時(shí)候，民風(fēng)淳厚，人們彼此之間不存在任何心計(jì)。但當(dāng)大道消失的時(shí)候，由于各種“有為”措施的存在，也就自然而然地催生了為“有為”而謀劃的智慧。智慧的出現(xiàn)，必然導(dǎo)致利用智慧進(jìn)行的種種罪惡，有勾心斗角，有虛偽偽裝，這也就成了文章中所說的“大偽”。
在“道”的制約之下，六親，即“父子、兄弟、夫婦”的關(guān)系是協(xié)調(diào)的，大家相處得非常和睦。然而，一旦“道”被遺棄，六親之間賴以協(xié)調(diào)關(guān)系的基礎(chǔ)也就隨之消失了。此時(shí)，要想再把關(guān)系維持下去，就必須借助“孝”和“慈”了。其實(shí)，這個結(jié)果也是非常無奈的。
而對于一個國家，其情況也類似。在存在大“道”的時(shí)候，國家君臣關(guān)系融洽，沒有奸臣，大家自然也就談不上忠臣。但是，當(dāng)大“道”卻失，國破家亡的時(shí)候，肯定有禍國殃民的奸臣存在，那么與之相對的，自然就成了忠臣。
由以上分析可以看出，老子的觀念中，在大“道”存在的世界里，天下是美好的。但是，一旦“道”消失了，這世界就成了常人眼里的美好世界。老子看到的是“道”和“無為”的優(yōu)點(diǎn)，而常人卻看到了世俗的“有為”的長處。這也許就是圣人和普通人的區(qū)別吧。
《道德大義》第十九章
［原文］
絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足。故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無憂。
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杜絕圣明拋棄智慧，民眾會受益匪淺；杜絕仁義，百姓會恢復(fù)孝慈；杜絕機(jī)巧功利，不會再有盜賊。而僅僅以此三方面的制度條文來治理天下，肯定不夠。所以要使百姓有所歸屬，就必須：讓民眾見到本質(zhì)保持樸素，清心寡欲，斷絕學(xué)識，從而不再有憂愁。
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前面兩章從不同側(cè)面論述了“無為”而治的理念。上一章主要是提出了一種假設(shè)，即一旦大“道”缺失之后，社會將出現(xiàn)的麻煩。那么，如果這樣的麻煩真的出現(xiàn)了該怎么辦呢？本章給出了解決問題的辦法，即再一次回到“無為”之治上來。
我們知道，聰明才智，可以幫助人更好地認(rèn)識自然，適應(yīng)自然，改造自然，但在此過程中，人的活動是非常艱辛的。隨著社會活動的增加，人的欲望也會隨之增加，那么，人就會沒完沒了地逼迫自己去不斷改善自己的生活質(zhì)量。于是，人也就永遠(yuǎn)不會取得真正的幸福。這樣分析，其實(shí)人們不幸的根源，就在于其聰明才智。那么，為了使人們擺脫這些不幸，就很有必要把這些光彩奪目的聰明才智拋在腦后，而以一種尋常樸實(shí)的心態(tài)去面對生活本身，而不是去刻意地通過智慧而改變這一切。這是一種典型的“無為”思想，類似的思想在第三章內(nèi)有詳細(xì)的描述。“不尚賢， 使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治?！逼鋵?shí)，這些內(nèi)容與本章講述的內(nèi)容實(shí)質(zhì)是完全一致的。
至于“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”這句話，其實(shí)也是“無為”之治的一個方面。由上一章可以知道，“仁義”的出現(xiàn)，是作為“道”缺失后的補(bǔ)救措施出現(xiàn)的，而“孝慈”是作為“道”缺失的后出現(xiàn)的“六親不和”的補(bǔ)救措施而出現(xiàn)的。如果沒有了仁義，也就沒有了人與人之間的紛爭與矛盾，那么，在一個家庭內(nèi)的“六親”之間也自然會非常和諧。這樣，自然就會出現(xiàn)“孝慈”了。
社會上機(jī)巧功利的杜絕，使人們不會再不勞而獲，做投機(jī)取巧的勾當(dāng)。這樣，盜賊自然就不會再有了。
然而，由于社會中牽扯到太多的局部和細(xì)節(jié)，僅僅從“絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利”三方面制度的改變來治理天下，那肯定是不夠的。那么該怎么辦呢？老子認(rèn)為，應(yīng)該使百姓們見到本質(zhì)保持樸素，清心寡欲，斷絕學(xué)識，這樣的話，大家就不會再有憂愁了。這觀點(diǎn)，與上述第三章中的“虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知無欲，使夫知者不敢為也”有明確的照應(yīng)。
在本章中，前面的部分實(shí)際上是對統(tǒng)治者的要求，即實(shí)施“無為”之治，讓統(tǒng)治者主動“絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利”。而一個社會的太平，肯定尚需要百姓的參與，于是，接下來又對百姓提出了要求。兩個方面結(jié)合起來，也便成了一個完善的“救世”策略。
由前面兩章到本章，我們可以清楚地看到，大“道”存在的時(shí)候，百姓安居樂業(yè)，“功成事遂，百姓皆謂‘自然’”（第十七章）；而大“道”一旦缺失，則會出現(xiàn)“仁義、大偽、孝慈、忠臣”，這些內(nèi)容雖然都是美好的東西，卻出現(xiàn)得非常無奈，因?yàn)樗麄兊某霈F(xiàn)是為了彌補(bǔ)大“道”缺失后的缺陷和不足（第十八章）；為了徹底彌補(bǔ)大“道”缺失帶來的麻煩，本章便又一次回到了“道”的要求上來，施行“無為”之治。
由此可見，在社會生活中，“道”的存在，并不是一個一成不變固定的東西，它是隨著事物的發(fā)展，不斷地變化的。但不管如何變化，“道”總是圍著事物周圍進(jìn)行游走，不可能絕對遠(yuǎn)離事物本身。這也許可以算做其內(nèi)在規(guī)律的一個方面吧。
《道德大義》第二十章
［原文］
絕學(xué)無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有馀，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。忽兮若海，漂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。
［解意］
同意與否決，相差多少？善良與罪惡，相差多大？別人所畏懼的，不能不害怕。茫茫一片，看不到邊際！眾人興高采烈，如享用盛大的筵席，象春天登臺遨游。只有我無所事事，沒有任何動靜。我是如此單純，好像不會出聲的嬰兒；沮喪失落，好像無家可歸！眾人都有盈余，只有我匱乏。我真是愚人的心智啊，心中空寂一片！一般人清清楚楚，只有我渾渾噩噩；一般人精精明明，只有我糊糊涂涂。象大海一樣飄忽，蕩漾沒有止境。眾人都有節(jié)制，只有我頑鈍且粗疏。而惟獨(dú)我與別人不同，象嬰兒一般向母親乞求乳汁。
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本章是《道德經(jīng)》里最重要的章節(jié)之一，非常明確地介紹了老子看待世界的態(tài)度。這依然是其“無為”思想的組成部分，與前面諸章節(jié)緊密呼應(yīng)。但由于存在版本上的差異，因此，本章的解釋也五花八門。
第一句“絕學(xué)無憂”，在上一章末尾已經(jīng)出現(xiàn)，不少版本這里再次引用，重復(fù)的可能是絕對的，而應(yīng)屬上一章還是本章則有爭議。古今多數(shù)學(xué)者認(rèn)為此句當(dāng)在上章。比如蔣錫昌就認(rèn)為：“此句自文誼求之，應(yīng)屬上章，乃‘絕圣棄智，絕仁棄義，絕巧棄利’一段文字之總結(jié)也。”李大防認(rèn)為：“案‘絕學(xué)無憂’句，斷不能割歸下章。蓋‘見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂’三句，是承上文‘此三者以為文不足，故令有所屬’句。‘見素抱樸’，承‘絕仁’二句；‘少私寡欲’，承‘絕巧’二句；‘絕學(xué)無憂’，承‘絕圣’二句；‘此三者以為文不足’句，是統(tǒng)括上文；‘故令有所屬’句，是啟下文。脈絡(luò)分明，毫無疑義。”這兩位的分析非常透徹，因此，其歸屬應(yīng)無疑義。故在此章不再論述。
接下來的“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？”二句中，“唯”字表示答應(yīng)的聲音，意思是同意。而“阿”，則被理解為“訶”、“呵”等，是表示責(zé)怒的詞。“人心之怒，必起于所否，故老子因協(xié)下文何韻，以‘訶’代‘否’。唯之與阿，猶言從之與違也?！闭麄€句子的意思是，“同意與不同意，善與惡，有什么區(qū)別呢？”老子此處將“唯”與“阿”、“善”與“惡”兩對截然不同的東西拿出來比較，卻認(rèn)為沒有什么區(qū)別。這顯然會讓人感到疑惑。難道老子真的就這樣糊涂嗎？并非總是如此。在老子的眼里，只要以一種“無為”的心態(tài)去看待事物，不計(jì)較得失，不追求名利，那所謂的對錯善惡肯定也就沒有了區(qū)別。但是，這不等于說老子一切都不在乎。當(dāng)面臨危險(xiǎn)的時(shí)候，老子也會如常人一樣表示出畏懼。這就是“人之所畏，不可不畏”的含義。如果說老子骨子里就是一個淡泊名利、大智若愚的人的話，其在面對威脅生命安全的危險(xiǎn)時(shí)，更會表現(xiàn)出常人的理智。這也就是其表面“愚”的深處隱藏的“智”的一個方面吧。
“荒兮，其未央哉！”一句，有版本為“忙其未央”。“荒”與“忙”同，又同“芒”和“茫”字。古代有“洪水芒芒”、“宅殷土芒芒”這樣的詩句，有蒼芒荒遠(yuǎn)的意思。因此這句話就有“茫茫一片，看不到邊際”的意思。這指的是什么呢？應(yīng)該是他寬廣的胸懷。接下去他解釋了其原因。
“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。”關(guān)于“熙”的意思，有人認(rèn)為是“媐”或者“嘻”、“嬉”的意思，表示歡喜?！疤巍币沧鳌按笤住薄ｊP(guān)于“春登臺”，俞樾認(rèn)為：“春陰陽交通，萬物感動，登臺觀之，意志淫淫然。”這里描述了一個普通人盡情享樂的景象。而相比之下，老子會是什么樣子呢？“我獨(dú)泊兮，其未兆”一句，有“我獨(dú)怕其未兆”、“我獨(dú)怕兮其未兆”“我獨(dú)魄兮其未兆”等等不同版本。說文：“怕，無為也。”河上注：“我獨(dú)怕然安靜，未有靜欲之形兆也?！边@里可以看出老子在名利面前那種坦然自定的神色以及豁達(dá)的胸襟。接下去，老子對這種胸襟繼續(xù)給予詮釋。
“沌沌兮，如嬰兒之未孩?！薄般纭蓖凹儭保凹兇饩病?，“不雜曰純?！薄墩f文解字》：“咳，篆文孩。”“孩，始生小兒”，“咳，小兒笑”。有人認(rèn)為“孩與咳同，為小兒笑?！边@句話的意思是說，老子自己沒有任何世俗世界的功利思想，單純幼稚，象嬰兒一般質(zhì)樸。
“累累兮，若無所歸”一句，有“儽儽兮若無所歸”、“儡儡兮其不足，以無所歸”、“儽儽兮其若不足，似無所歸”、“魁無所歸”“乘乘兮若無所歸”等等不同版本。說文：“儽儽，垂貌”，與“乘乘”音義不近，疑“乘乘”是“垂垂”之訛。由此可見老子形容的那種垂頭喪氣的落魄神態(tài)。在常人眼里，那也許是讓人心碎的一幕，但正是通過這種可憐巴巴的樣子，才那“如享太牢，如春登臺”的“熙熙眾人”形成鮮明對比。這再次描繪出一個圣人的神態(tài)。
而老子的可憐之象尚不止這些，接下來又有“眾人皆有余，我獨(dú)若遺”這樣的描述。其中“遺”借為“匱”，不足之意。《禮記祭義》上有“而窮老不遺”，其中“遺，本作匱”，是其證?！皡T乏”與“有余”正好相對?？吹竭@里，老子的慘相實(shí)在是更讓人心疼了。但老子自己如何看待這些呢？“我愚人之心也哉！沌沌兮?！边@也許是個自嘲吧，而其實(shí)質(zhì)卻是一個“大智若愚”的典型表現(xiàn)。通過上面與普通人的對比，使人們意識到其愚鈍的假象和真正的大智。
“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶?！眱删涫巧厦鎸Ρ鹊倪M(jìn)一步說明，通過大家表面的精明，對比老子的糊涂蠢笨的假象?！昂鲑馊艉＃馊魺o所止”一句，也有眾多其他版本，如“忽兮若晦”、“淡兮其若海”、“澹兮若海”等等。“澹，水搖也，從水，詹聲。與‘淡’迥別。”“?！弊鳌盎蕖?，“海、晦義同。這里形容“如海之恍惚，不可窮極”，“漂無所止”的景象，與前面的“荒兮，其未央哉！”一句相呼應(yīng)。再次描繪了老子坦蕩的胸襟。
“眾人皆有以，我獨(dú)頑且鄙”一句，其中的“以”字同“已”，意思與前面的“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶”相呼應(yīng)。而最后一句“我獨(dú)異于人，而貴食母”，則似乎是全文的總結(jié)。有版本為“兒貴求食于母”、“求食于母”。由于字面的差異，故解釋紛亂。公認(rèn)的較為合理的解釋應(yīng)為，“譬如嬰兒，無所雜食，食于母而已?！蹦敲矗鳛樽詈蟮倪@句話，難道就是這樣總結(jié)全文的嗎？顯然不能僅照字面意思理解。關(guān)于“母”的含義，老子在第一章就已經(jīng)提出，即“有，名萬物之母”。而“有”又來自“無”。因此，結(jié)合本文的意思，我們有理由相信，這里的“母”，也就是老子心中的“道”。即四十二章中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中的“道”。
由此，老子終于闡明了一個看似愚蠢遲鈍的哲人的本質(zhì)，也就是單純得如嬰兒般只會靠“道”這個母親哺養(yǎng)而生存，以至于沒有任何常人的欲望，但卻知道回避危險(xiǎn)。這就是老子心目中真正得道之人的形象。整部《道德經(jīng)》到了這里，老子基本上把一個得“道”的哲人的形象描繪得清清楚楚。這不但是前面關(guān)于《道經(jīng)》的一個總結(jié)，也為下面《德經(jīng)》部分的內(nèi)容提前奠定了基礎(chǔ)。（本文作者為：廣州老農(nóng)，在此向作者表示感謝?。?/p>
