“物物而不物于物”：莊子心靈的形上超越之途

liyh65 2014-06-25

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（本文曾發(fā)表于《西藏民族學(xué)院學(xué)報》2004第二期）

內(nèi)容摘要：莊子是先秦諸子中對人生至為關(guān)注、反思至為深切的卓越思想家。本文采取“以思想家個人的現(xiàn)實存在境域為起點而展現(xiàn)其思想全貌”的基本方法，以時代特征為廣闊背景，以人生境域為現(xiàn)實起點，從形下而達于形上，層層展現(xiàn)了莊子思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)、變化發(fā)展和整體風(fēng)貌，深切凸顯了自然哲學(xué)和人生哲學(xué)、認識論和本體論、思想和語言在莊子整個思想體系中應(yīng)有的作用和地位。在作者看來，追求自我心靈的形上超越是莊子思想的基本脈絡(luò)，而這一脈絡(luò)也正是莊子思想的統(tǒng)帥和靈魂。在這個以心靈超越為旨歸的思想體系中，“天下盡殉、僅免于刑”的特定人生困境是莊子思想得以生發(fā)的現(xiàn)實人生境域，“保身全生”是莊子思想的基本追求，而心靈的自我超越則是莊子哲學(xué)的內(nèi)在核心。在莊子的心靈哲學(xué)中，“以道觀物”是心靈的認知方法，“道”是心靈的形上坐標(biāo)，“逍遙游”是心靈的至高境界。
關(guān)鍵詞：境遇全生心靈逍遙道

莊子，先秦道家學(xué)說的集大成者，中國靈性文學(xué)的源頭活水，傳統(tǒng)士大夫的人格坐標(biāo)。莊子的思想境界、行文風(fēng)格不僅對中國傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是魏晉玄學(xué)、唐代禪宗和陸王心學(xué)產(chǎn)生了極其深遠的影響；而且，莊子高尚的品行、玄妙的文風(fēng)、逍遙自在的心靈追求也深刻影響了傳統(tǒng)時代的賢者士人?？梢哉f，不僅莊子的思想已深深地根植于傳統(tǒng)文化之中，而且莊子的人格也構(gòu)成傳統(tǒng)士人“至誠致曲”的精神品格之一面。中國傳統(tǒng)文化，正是依賴莊子精神才得以在歷史大流變的無窮吊詭中“致曲”以“至誠”，大化流行而與日月同其波的。但是，莊學(xué)之流變，“晉演為玄學(xué)，無解于胡羯之氛；唐尊為真經(jīng)，無救于安史之亂[1]”，莊子哲學(xué)似乎無濟于亂世紛爭，而且治國平天下也并非莊子思想關(guān)注的焦點。但莊子之學(xué)說，以“藥世人之淫奢，淡末俗之利欲，庶有一二之助也[2]”。近代而下，蠻觸爭地彌盛，機械機事日多，媚俗逐利塵起，想必莊子生于當(dāng)世，必心存激憤而痛詈之了。但近代而下對莊子思想的研究，卻有種種成見，以莊子為唯心主義、相對主義、個人主義和不可知論、懷疑論者等，甚至以莊子思想為阿Q精神的濫觴，漢奸現(xiàn)象的根源。故欲使莊子為當(dāng)下所用，首先在于去除對莊子學(xué)說之種種謬見，而昭顯其本真。而要確切如實地把握莊子哲學(xué)的內(nèi)在精蘊，必須以存在為根基去反思其思想，用歷史的眼光去關(guān)照其境域。只有以可靠的史料為基礎(chǔ)，勾勒出其廣闊的時代背景，凸顯出其特定的人生境遇，探尋出其現(xiàn)實的反思起點，把握住其“問題”的游動路徑，展現(xiàn)出其思想的整體全貌，才可能在尊重歷史的基礎(chǔ)上把握其思想的本真和開顯出其思想的現(xiàn)代價值。
一、莊子的人生境遇
莊子約生活在戰(zhàn)國中期（約前369年—前286年間）。此時距春秋（前770年—前476年）之始，已有四百年的歷史。四百年間，禮崩樂壞，王室衰微，政局混亂，天下分裂。在“高山為谷，深谷為陵”的大變局中，各諸侯的力量蓬勃發(fā)展，日益強大，彼此之間展開了規(guī)?？涨?、連年不休的兼并混戰(zhàn)。到戰(zhàn)國年間，已形成七雄并立的局面，為了繼續(xù)稱雄爭霸，開拓疆土，各諸侯間的戰(zhàn)事更加的頻繁?！疤煜录姅_”的政局一方面加劇了人民生活的痛苦，另一方面也促使“諸子蜂起、百家爭鳴”的學(xué)術(shù)現(xiàn)象的出現(xiàn)。這是莊子思想形成的時代境域。而莊子的思想正是在這一時代背景下，以自己獨特的人生境遇為現(xiàn)實起點，對時代問題進行深刻反思的成果。
（1）從歷史的角度看，莊子所處的時代，天下紛亂已有四百年之久。四百年混亂政局，在整個歷史長河中只是“彈指一揮間”，但對于一個人有限的生命歷程來說，則是“此恨綿綿無絕期”的。莊子是個對當(dāng)時史實是知之頗多的人，但他所能感受的“近代史” 與上古的“至德之世”相互比較，卻是個“每下愈況” 的歷史。對此，莊子感嘆：“自三代以下者，天下何其囂囂也！” 有限的歷史視野得出“倒退”的歷史觀，這是有其現(xiàn)實和歷史原因的。中國先秦許多思想家的歷史觀都是倒退的歷史觀。他們只能如莊子一般的感受幾百年來“每下愈況”的歷史，而在神話和傳說中得以表現(xiàn)的上古歷史卻只能是隨風(fēng)而逝、往而不返的美好追憶；他們對理想社會的憧憬，也是以對上古追憶的形式表現(xiàn)出來的，但不能說他們就是主張要回到上古社會中去。社會存在決定社會意識。理想社會在思維中的構(gòu)建，總是與現(xiàn)實的境況相反的，但總要有一定的參照系，才能描述出來。先秦諸子的參照系與我們不同：我們的參照系是空間中的參照系，我們對理想社會的想象是以與我們處于同一時間中的發(fā)達國家為參照系的，而先秦諸子以他們所處的社會為“天下”，在他們周邊是落后的“蠻夷”，他們只能以時間上的社會發(fā)展為參照系，只能以對美好上古追憶的方式來表達他們對理想社會的憧憬。
（2）從時事的角度來看，莊子在世期間，是自春秋以來戰(zhàn)爭最為頻繁、人民生活最為痛苦的時代。莊子所在的宋國位處中原腹地，對于各強國之間頻繁的戰(zhàn)爭，莊子不可能不知曉的。這些時代大事，對于莊子思想的形成，有著強烈的現(xiàn)實激發(fā)作用。
（3）就《莊子》一書和其他相關(guān)史料來看，雖然莊子的先世可能為楚國貴族，但莊子則是宋國一平民。他曾為宋國的漆園吏，可能拿過微薄的俸祿，但又生活貧困，不得不靠賣草鞋才能維持生計。莊子與魏相惠施交游至深，還可能與魏王、楚王有幾次交往。他還可能游歷過當(dāng)時的許多國家。由此可以推斷，莊子對于當(dāng)時社會各個階層的狀況是比較熟悉的，他的思想正是在對當(dāng)時社會的詳細洞察下成熟的。在莊子看來，當(dāng)時社會各個階層中沒有一個人是生活歡愉的，大家都處于一個憂患交加的亂世之中。于是他面向全社會各階層的展開了批判和反思。他站在平民的立場上對暴虐的昏君進行了激烈的批判，也站在臣子的立場上對國君進以良言，還與天下士人站在同一平臺上爭辯議論。從此來看，莊子與社會各個階層都有著廣泛的接觸，他的思想并不以自己的出身和職業(yè)為限。所以，把莊子界定為一個沒落的奴隸主階級或是一個小生產(chǎn)者都是不恰當(dāng)?shù)?，莊子應(yīng)該屬于中國傳統(tǒng)社會中的“士”的階層?！笆俊笔侵袊鴤鹘y(tǒng)社會中處于游離狀態(tài)的一個特殊的階層。我們以前給古代的思想家“戴帽子”，正是沒有看到中國傳統(tǒng)士階層的特殊性質(zhì)。
二、莊子的“焦點問題”
莊子思想的“焦點問題”，是如何在“保身”、“全生”的基礎(chǔ)上求得心靈的自在逍遙。而莊子這一焦點問題的提出，是在對現(xiàn)世社會洞察的基礎(chǔ)上得來的。從《人間世》中，可以看出，莊子對當(dāng)時社會各個階層處境的“憂患”，是深有洞察的。（1）平民在當(dāng)時社會災(zāi)難最為深重。莊子借顏回的話說：“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨，輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量乎澤，民其無如矣！[3]” 人民的痛苦，正是暴虐的國君造成的。在這里，莊子對人民的苦難深表同情，也對當(dāng)時橫征暴斂、荒淫好戰(zhàn)的諸侯進行了憤怒的指責(zé)。（2）欲救人民出水火的士人也有憂患：士人在亂世之中不僅難以施展其才華，而且欲有所作為則“必死于暴人之前矣[4]” ！莊子在《人間世》中借孔子與顏回的對話，展現(xiàn)了當(dāng)時士人的種種困境。（3）做臣子的也進退兩難：葉公子高將使于齊，問于仲尼曰：“吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣。事若不成，必有人道之患，是兩也，為人臣者不足以任之[5]?！边@正是為人臣者在亂世之中的兩難困境。（4）就連各國國君也有憂患：“昔者堯攻叢枝、胥敖、禹攻有扈，國為虛厲，自為刑戮[6]”，各國之間頻繁作戰(zhàn)，各國君主也是坐臥不寧，寢食難安。在莊子眼中，當(dāng)時的社會是一個“僅免于刑”的社會，人人都是“胥易技系，勞形怵心”，不知道關(guān)心自己的心靈。這真是一個“天下盡殉”的局面：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下，故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也[7]。”莊子認為，天下之人，無論君子小人，都是“殘生損性”。因此，他把關(guān)注的焦點放到“養(yǎng)性益生”和追求心靈的內(nèi)在超越上來。莊子的思想正是戰(zhàn)國紛亂時局的反映。
其次，莊子在“保身”、“全生”的基礎(chǔ)上追求心靈的自在逍遙，也是對“天下分裂、禮崩樂壞”以來天下士人命運的深刻反思。自春秋而下，禮崩樂壞，王室衰微，天下士人皆“沐甚雨，櫛疾風(fēng)”，為天下民生奔走呼號，然“雖能獨任，奈天下何！”紛紛擾擾的局面未見扭轉(zhuǎn)，而士人卻一個個結(jié)局悲慘：“昔者桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身，以下傴拊人之民，一下拂其上者也，故其君因其修而擠之[8]”。莊子身處濁世，雖與天下士人見解不同，但對其命運仍深表同情，又對當(dāng)時的社會現(xiàn)狀非常失望，故其主張“無見用于世”，主張“保身全生”。這里莊子一的思想中雖有悲觀的一面，但如果我們能在當(dāng)時的歷史和社會大環(huán)境下去理解他，還是能夠予以同情的理解的。
莊子通過對當(dāng)時社會的仔細觀察和深刻的歷史反思，把當(dāng)時的社會問題歸結(jié)為“天下盡殉”，而他則以對當(dāng)時社會現(xiàn)象的認識為起點，一方面對社會展開了激烈的批判，另一方面則深入地思考了在亂世中如何能“保身全生”的問題，并在此基礎(chǔ)上追求對自我心靈的解放和超越。正是莊子的思想和儒家積極的入世情懷共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)知識分子的雙重人格。儒家思想塑造了中國傳統(tǒng)士人舍身成仁的精神命脈，而莊子的思想則體現(xiàn)了中國士人對自我心靈的關(guān)照。如此“至誠致曲”之兩面，共構(gòu)了中國傳統(tǒng)知識分子的精神人格，使中國的知識分子在紛亂多變的世事變遷中堅強挺立，使中國的傳統(tǒng)文化在歷史的大流變中永續(xù)不斷，連綿不絕。對莊子精神的理解，不能脫離歷史的大格局，更不能把他與儒家精神隔離對立開來。
實際上，在莊子那里，道家精神和儒家精神也并非是完全對立，而是相互關(guān)照的。從《莊子》內(nèi)篇以及外雜篇的相關(guān)章節(jié)可以看出，莊子雖然不同意儒家的主張，但他對于孔子本人卻極為仰慕。莊子對于儒家的態(tài)度，也基本上是善意的諷諫，而非激烈的抨擊。如：“孔子適楚?？窠虞浻纹溟T。曰：鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉；方今之時，僅免刑焉。福輕于羽，莫知之載；禍重于地，莫知之避；已乎已乎，臨人以德。殆乎殆乎，畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行；吾行郤曲，無傷吾足[9]”。而這與《論語》中的記載是遙相呼應(yīng)的。
三、莊子的人生哲學(xué)：保身全生
莊子對其人生中的焦點問題的思考，構(gòu)成了莊子的人生哲學(xué)。其有兩個層面：一是全生保身；二是在此基礎(chǔ)上達到心靈的自在逍遙。在《達生》篇，莊子借“餓虎食單豹”、“張毅病熱而死”的事例，說明“善養(yǎng)生者，若牧羊然，視其后者而鞭之”的道理，即養(yǎng)生要“內(nèi)”、“外”并治。
先說“外”。莊子認為人處于亂世之中，“僅免于刑”，故不可見用于世，而應(yīng)“以無用為大用”，即隱姓埋名，以避世害。莊子的這一觀點，基于他對世事的洞察。莊子看到了自然界中“桂可食，故伐之；漆可用，故割之” ，也看到當(dāng)世乃處于“昏上亂相之間”，士人貧憊，難以有所作為，欲見用于世則不免被戕害，所以他不應(yīng)楚王之召，“寧生而曳尾于途中”，寧愿過著清貧而艱苦的生活。只看到莊子主張無用，而看不到莊子提出這一主張的境域而把莊子視為悲觀的消極主義者，是對莊子的誤解。中國古代先賢所言往往是依存于一定的境域的，剝離了其言說的境域，往往會對之發(fā)生誤解，而認為其思想上是矛盾的，這是不對的。莊子主張“無用”，向往“以大瓠為樽而浮乎江湖”，“樹大樗于無何有之鄉(xiāng)而逍遙乎寢臥其下”的自在生活，但身處亂世之中，安得能避離戰(zhàn)火，安得能無所困苦？在《山木》篇中，莊子只好提出了“周將處乎材與不材之間[10]”的兩可方法。并進而說“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪！此神農(nóng)、黃帝之法則也[11]”，這實際上是莊子對于處于亂世之中，在現(xiàn)實中找不到解脫的辦法，只得從心理上超越的一種辦法。“無肯專為”，就是不偏執(zhí)于任何一方，“物物而不物于物”，就是主宰萬物而不為萬物所役使，即保持自己的獨立的主宰性，而不為世所“異化”。
再說“內(nèi)”?！皟?nèi)”，即是莊子所主張的養(yǎng)生的方法。莊子首先肯定了“物養(yǎng)”的重要性。他說：“養(yǎng)性必先之以物[12]”，即是肯定養(yǎng)護生命要以物質(zhì)滋養(yǎng)為基礎(chǔ)。但是，他又接著說：“物有余而形不養(yǎng)者有之矣[13]”，即認為除了用物質(zhì)滋養(yǎng)身體外，還須有其它的辦法。首先，莊子認為物養(yǎng)不可太過，而應(yīng)順應(yīng)性情，不可極盡物欲，使欲望放縱馳騁不休。莊子看到了休養(yǎng)對身體的重要性。他說：“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭[14]?！逼浯?，莊子也談到了古代的養(yǎng)生術(shù)。他說：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已[15]”。但是莊子看重的是“養(yǎng)氣”對養(yǎng)生的重要性。他說至人能“潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄[16]”的原因在于其能做到“純氣之守”，是“死生驚懼不入于其胸中”的結(jié)果（《達生》子列子問關(guān)尹節(jié)）。又認為許多病是心理所致，非是真病（《達生》桓公遇鬼節(jié)）。莊子也主張“用志不分，乃鑒于神[17]”對于養(yǎng)生的重要性。并對其養(yǎng)生之法有一段精彩的綜述：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默；無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百年矣，吾行未常衰[18]。”莊子看到了“精、氣、神”的專致對于養(yǎng)生的重要性，他是我國養(yǎng)生術(shù)的先祖和氣功大師。

四、莊子人生哲學(xué)：心靈逍遙
莊子主張保身全生，乃是看到了這是心靈得以逍遙的前提和基礎(chǔ)。但保身全生并非心靈哲學(xué)的核心。莊子哲學(xué)的核心是如何達到心靈上的自在逍遙。同樣，莊子對人生心靈的關(guān)注和呵護，也是在對人生境遇的洞察中的來的。他不僅看到了亂世之中生命所受的戕害，更深刻的發(fā)現(xiàn)了心靈所受的戕害。他說：“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也[19]”。即是說如果心靈失去了自由，雖然錦衣玉食，也是痛苦的。這就肯定了人的精神自由對于物質(zhì)生活滿足的超越性。正唯此，莊子才能夠?qū)Τ踔负敛粍有?，而“寧曳尾于途中”去追求心靈的自由解脫；正唯此，莊子才能在“織屨”、“貸粟”的清貧生活中生活下去，而保持其高尚的節(jié)操；因此，我們說對心靈超越的追求才是莊子哲學(xué)的核心。
那么心靈如何在渾濁的亂世中保持安寧而獲得自在的逍遙呢？莊子主要從心與身、心與物兩個層面上探討了心靈自由逍遙的途徑。在心與身的關(guān)系上，如前所述，莊子認為養(yǎng)身是養(yǎng)心的基礎(chǔ)，故養(yǎng)身也是養(yǎng)心中的應(yīng)有之意。為了逃避亂世，以免身心受到傷害，莊子拒不出仕，而寧愿過著貧苦的生活，但殘酷的現(xiàn)實是不能逃避的，它往往還會給身體造成傷害，從而也傷害了人的心靈。對此，莊子則主張要“德有所長而形有所忘”，主張把心靈的關(guān)注點放到內(nèi)心道德的充實上來?！兜鲁浞菲芯团e了許多象王駘、申徒嘉、叔山無趾等這樣形體殘缺、相貌丑陋而心靈充實純美的人。正因為這些人品德高尚，“才全而德不形”，所以，“丈夫與之處，思而不能去”，“婦人見之”，而“寧為夫子妾”，國君見之而委國相讓，孔子見之而“將引天下人而從之”。這就是說，莊子認為，人的內(nèi)在的精神魅力是遠遠大于外在的形貌美的，故他主張“游心乎德之和”，“視喪其足猶遺土也”，把關(guān)注點由外轉(zhuǎn)為內(nèi)。為了心靈的解脫，莊子也提出了“知其不可奈何而安之若命”的思想。在莊子看來，“命”是人所不能抗拒的外在力量，人只有“安時而處順”，以坦然的心態(tài)待之方可。莊子說：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也[20]”。他要求人們在“命”的面前要做到“行事之情而忘其身，何暇至于樂生而惡死[21]” ？這是一種無可奈何的悲情和坦蕩。對于人生不能超越的生死大限，莊子也有過多的論述。莊子是重視生命的，他反對“中道夭折”，而力求“盡其天年”，但是，在死亡面前，莊子也并非是一個保命主義者，他視“生死為一貫”，認為生死都是物之常情：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也[22]?！睂Υ劳觯f子主張要“安時而處順”，“不以好惡內(nèi)傷其身”，重視生命，直面死亡，這正是莊子的生死觀。只有對于處于亂世之中，“生”不如死，是痛苦的煎熬，莊子謂之為“倒懸”，面對這種生命現(xiàn)狀，莊子只好“以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癰”，把死亡視為對痛苦的生存的徹底的解脫。但從總體上說，莊子并非重生輕死的，他只是要在生命的基礎(chǔ)上追求心靈的逍遙自在；莊子也并非是重死輕生的，他只是為了追求心靈的解脫而不得不把生命無畏的投企于死亡。生死平等才是莊子的生死觀。只有這樣，才合乎莊子“天地一指，萬物一馬”的觀念；只有這樣，才能理解莊子在妻死之后的鼓盆而歌；只有這樣，才能理解莊子臨死之前“以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送”的坦蕩胸襟。莊子是以對生命的圓滿追求為心靈逍遙自在的根基的，但生命從來都不是心靈的枷鎖和束縛，形體的殘缺并非是心靈向圓滿投企的遺憾，生命的斷滅也不是心靈奔向無何有之鄉(xiāng)的路障。
在心與物的關(guān)系上，莊子高舉弘揚心之主宰性的大旗，他呼吁“物物而不物于物”，把“喪心于物，失性于俗”的人，稱之為“倒置之民”。莊子認為功名利祿、富貴壽考、連同天下、權(quán)位、知識等都是身外之物，而人應(yīng)該在這些物的面前保持自我心靈的主宰性。莊子看到，在一個失去了秩序的亂世之中，人們失去了信仰，有的追求財富，有的追求功名，有的追求知識……但一切都失去了限制，人們在“追求”的同時，卻傷害了自我的心性。人心失去了主宰，而外物反而成了人心的牽引，人淪落為物的奴隸，喪失了自我的主體性，這正是極端“異化”的“拜物教”。對物的需求雖滿足了人的需要，但是過分的物欲卻傷害了人的淳樸之心，也造成了人間社會的爾虞我詐，勾心斗角。這樣，就出現(xiàn)了“天下盡殉”的局面。對此，莊子大聲疾呼：“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不異悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其心與之然，可不大哀乎[23]”？對此，莊子深感痛心疾首：“有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定，道之不載也[24]?！边@是莊子對紛亂社會中人們一個個心志凌亂、胸懷狡詐、惶惶不可終日的社會現(xiàn)象的反動，而并非對社會發(fā)展和科技進步的反動。因此，莊子反對“君人者以己出經(jīng)式義度”，“屈折禮樂以匡天下之形，縣企仁義以慰天下之心”的治理天下的方式，而主張“順物自然而無容私焉”的無為而治；而且，莊子認為圣人是“將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊以天下為事”的，并不以治天下為重，真正的圣人都是得道的，與天地萬物為一體的，而象堯舜這樣的“圣人”，只不過是真正的圣人的“塵垢秕糠”?！?br>莊子也針對“百家爭鳴、相互攻訏”的現(xiàn)象進行了批判。在莊子看來，天下諸子之間的爭辯不僅無濟于世事，卻使“道術(shù)將為天下裂”，也使自己的身心受到了傷害。莊子認為，這都是天下諸子自以為“知”的結(jié)果，“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，天下諸子逞其私智，故“是非之彰也，道之所以虧也”，“道隱于小成，言隱于榮華”；是非之見和相互的辯論也使諸子們的心靈大大損害：“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心斗[25]”。故莊子主張平息紛爭，而從道的本原上去觀物。在他看來，天下萬物都是由道產(chǎn)生的，只是因為人的稱謂使它們有了差別，“道行之而成，物謂之而然[26]”，但天下萬物是“道通為一”的，都有“彼、是”兩個相互轉(zhuǎn)化的方面：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知（是）則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天；亦因是也[27]”。諸子們相互爭辯，是執(zhí)道之一端而“是其所非而非其所是”，而不知物之“彼是”乃是認識之“是非”的根源，也隨著彼是的轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)化：“彼亦一是非，此亦一是非”，“彼是莫得其耦，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也[28]”。所以萬物都是有“彼是”、“是非”兩個方面的，“物固有所然，物固有所可?！钡瑫r又是“無物不然，無物不可”的。所以莊子主張“故舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”。
莊子對諸子的批判中存在著一個明顯的悖論：即從他所批判的對象上來看，他是反對諸子爭辯的；但是，他對諸子的這一批判主張，正是用他所反對的方式進行的，（莊子是用與諸子爭辯的方式去反對爭辯的）。這一理論主張的內(nèi)容與其存在方式之間的“矛盾”，構(gòu)成了著名的“莊子悖論”。實際上，如果我們從莊子存在的境遇出發(fā)，也能對這一悖論作出恰如其分的理解的。莊子與天下諸子的爭執(zhí)，雖然關(guān)注的現(xiàn)實問題有別，思考的路向也不同，但是，從本質(zhì)上說，他們進行的都是為人安身立命的“求道”的過程。但諸子之間所認同的“道”并不相同，誰所主張的才是真理？才是真正的“道”？這是當(dāng)時所面臨的一個理論和現(xiàn)實問題。但是，這一問題只有在一定的歷史境遇中通過實踐去檢驗，去證明，才能得到答案。脫離了歷史的境遇和現(xiàn)實的實踐而一味去爭辯，顯然是不能回答這一問題的。但當(dāng)時這些歷史和現(xiàn)實條件并未形成。這就構(gòu)成了莊子悖論的現(xiàn)實前提：辯論是不能解決問題的，但又不得不去辯論。莊子的現(xiàn)實觀是悲觀的，這限制了他到現(xiàn)實中去尋求檢驗“道”的正確性的動機，而使他不得不采用自己所反對的方式去表達自己的觀點。這就構(gòu)成了“莊子的悖論”。對于這一問題，顯然莊子是有所察覺的，所以，他不但把批判的矛頭指向了諸子，而且指向了自身：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣[29]”。莊子與諸子也在辯論，但辯論中并未能使“道”昭顯出來。莊子從言、知對“道”和“心”的雙重傷害的前提出發(fā)，對知和言都進行了否定。在他看來，這兩者對“道”和“心”都是有害的，因此他主張“大辯不言”，“知止其所不知”，主張從“道”的本原上去認識世界，安頓心靈?？梢姡f子“以道觀物”的主張有兩個層面：一是心靈對事物的認知層面，一是心靈的自我超越的層面；這兩個層面是相互融涵的，心靈“以道觀物”的認知構(gòu)成了心靈自我超越的基礎(chǔ)和前提條件，心靈的自我超越構(gòu)成了心靈對物的認知的目標(biāo)和投企對象；同時，對物的正確認知亦依賴于心靈向道的投企和內(nèi)在超越。應(yīng)該說僅從認知的層面而把莊子歸為相對主義的認識論者是不大確切的。
莊子認為，一旦人的心靈擺脫了世俗的困擾，擺脫了肉體的熬煎，擺脫了狹隘的偏見，擺脫了功名利祿的誘惑，超越了自我，而達到“獨與天地精神往來而不敖倪于物”的境界，就實現(xiàn)了心靈與道的融洽如一，就達到了最高的自由。在《逍遙游》里面，莊子向世人展示了這種最高的心靈境界。在他看來，“背若泰山，翼若垂天之云”的大鵬，其欲往南冥而“水擊三千里”，“摶扶搖羊角而上著九萬里”，“絕云氣，負青天”，可謂是形象高大雄偉，壯志凌云，遠非翱翔于蓬蒿之間的斥鷃所能相比擬，但是，他的“所行”，還需要依賴大風(fēng)：“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力”，“風(fēng)之積也不厚，則其負大翼也無力”，所以說大鵬仍是有所待的，而并非達到了真正的自由；“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”，“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”的宋榮子，已遠遠超出癡心于功名利祿的世俗之輩，但他仍是以世俗的標(biāo)準(zhǔn)來衡量自己，也是“猶有未樹也”；超越世俗而能“御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反”的列子，更超出宋榮子一層，但他仍須有待于風(fēng)，未能達到真正的逍遙。在莊子看來，只有“乘天地之正，而御六氣之辨以游無窮”而“無所待”的真人、至人、神人，才真正的達到了逍遙游。只有心中無功無名，忘卻自我，才是真正的自由；而不愿受天下的許由和居于藐姑射之山的神人，正是這種人。莊子認為，不知“無用之大用”的世俗之人，乃是“有蓬之心也夫”，是難以達到這種境界的，莊子逍遙游的精神追求，是莊子在現(xiàn)實生活中的自我超拔，是莊子在亂世中能逸然獨立，保持自己的獨特人格的精神支柱，是一種積極的心態(tài)，是中華民族智慧和心靈的形上坐標(biāo)。
五、莊子哲學(xué)的形上本體：道
要實現(xiàn)自我心靈的不斷超越，莊子還必須確立一個最高的形上本體并將之人格化，作為自我心靈的主宰和投企的對象。這就是莊子“道”的觀念和“道”的人格化——真人?！暗馈笔乔f子哲學(xué)的最高范疇。但是在莊子那里，“道”并非僅是一個先在的本原實體，而且是一個普遍的無所不在，更是一個形上的信仰追求。這也是中國哲學(xué)，特別是先秦哲學(xué)中的“道”的一個基本的特征。在先秦哲學(xué)中，“道”是一個主體性的架構(gòu)，而并非是一個孤零零的實體。它既是外界事物的本然狀態(tài)，又是萬物在人內(nèi)心的一體化表征。中國哲學(xué)的范疇通常是用感性的語言來表述的，如在先秦哲學(xué)中，“道”、“天”等哲學(xué)范疇既表征客觀的自然存在，但又有著認知對象和價值本體的意義。但感性的范疇中卻包含著知性和理性；我們要對中國哲學(xué)獲得深入的理解，只有在其特定的話語境域中，在其相應(yīng)的層面上去理解。感性、知性和理性的相互容攝的這一重要特征，也決定了中國哲學(xué)的本體論、認識論、價值論本身是相互融涵、相互交融、一而貫之的，所以中國哲學(xué)一般雖以經(jīng)驗的感性認識為起點去建構(gòu)超驗的哲學(xué)本體，但價值的追求則是其理論的歸宿和終點。莊子哲學(xué)正是這一哲學(xué)特征的典范，我們對莊子哲學(xué)的理解，要以其價值論去統(tǒng)攝本體論和認知論，而不應(yīng)將彼此平行地隔離起來去理解。
莊子的“道”論是在對物的經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)上建立起來的。莊子說：“凡有貌相聲色者，皆物也[30]”，這說明，莊子在以物為對象的認知活動中，是以感性的經(jīng)驗為依據(jù)的，他看到了物的差別性和變動性：萬物是“恢詭譎怪”、“淆亂紛雜”的，同時又是運動變化不休的，“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移[31]”，天下萬物又是相互轉(zhuǎn)化的，“天地雖大，其化均也[32]”，“……而物自化[33]”，故“萬物皆出于機，皆入于機[34]”；這種對物的仔細觀察和區(qū)別，正是莊子以道觀物的認知論的前提和基礎(chǔ)，莊子在心靈超越層面對物的認知理論，正是在對這種“以物觀物”的認知方式的批判和否定的基礎(chǔ)上建立起來的。莊子在物的差別性的基礎(chǔ)上看到了“物化”的互通性，并將之歸結(jié)為“天下一氣”，他說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生也，氣只聚也；聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳[35]”。莊子認為氣在具體事物中的表現(xiàn)雖然多種多樣，但其基本性質(zhì)卻只有“陰、陽”兩種?！瓣庩栒撸瑲庵笳咭瞇36]”。氣有“陰、陽”兩種基本屬性，正是物有“彼、是”兩面的自然基礎(chǔ)?！皻狻敝皇墙y(tǒng)一了萬物的差別性，但并沒有消除萬物的變動性，這與莊子為心靈追求確定的、形上依據(jù)的目標(biāo)是不合的。因此，莊子必須進一步追究萬物的本原。首先，莊子否定了以任何一有“貌相聲色“的“物”作為萬物根源的資格：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎？其有真君存焉[37]?！痹谇f子看來，“物物者非物，物出不得先物也”，作為萬物本原的東西必然是沒有“貌相聲色”的，是“無相”的；但并非是不存在的虛無，而是一確然的“實有”：“必有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不見其形。有情而無形[38]”。這種“無相實有”的“真君”，就是萬物的最終根元，也是氣的主宰者。莊子說：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛[39]?！笨梢姡鳛槿f物根元的“道”并不同于萬物統(tǒng)一性質(zhì)的“氣”，而是一個具有主宰性、根元性、實存性和泛在性的最高范疇。在《大宗師》篇中，莊子對“道”做了精彩的綜述：“夫道，有情有信，無為無形?？蓚鞫豢墒?，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老[40]”。在這里，莊子說明了“道”是實有（有情有信）的，是無相（無為無形）的，因而是不可用對待“物”的認知方式去把握（不可見、不可受）的，它是萬物的根元而自本自根，亦不受時空的限制。在《知北游》中，東郭子問道于莊子，莊子又對道做了“每下愈況”的解釋，說“道”是無所不在的，這即是說“道”是與萬物不離的，道因遍于萬物之中。通過這一點，莊子就把一個作為萬物根元的道，轉(zhuǎn)化為一個普在于萬物的形上依據(jù)，并將之作為自我心靈從苦悶的現(xiàn)實中超拔出來的至高形上依據(jù)。
但是，心靈又如何實現(xiàn)與這種不能用認知萬物的方式去把握的“道”的合一而達到逍遙游的境界呢？莊子認為，這只能是直覺的體驗。對于“體道”的方式，莊子提出了三種：一是“心齋”?！盁o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。[41]”從“氣”上去“體道”，則萬物之貌相聲色不入于心，內(nèi)心如“虛室生白”，自然會“吉祥止止”。二是“坐忘”?！皦欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘[42]”。忘卻形體的困擾，廢黜知見之心，自然能與“道”“復(fù)同為一”。三是“守道”?！拔岐q守而告之，叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今，無古今而后能入于不生不死[43]”?？梢?，莊子認為心靈與道的合一，并非在認知的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)的，而是在精神的修養(yǎng)中才能得以實現(xiàn)?！扒矣姓嫒硕笥姓嬷保玫赖娜?，才能真正的認識“道”，而對“道”的認識并不構(gòu)成得道的前提和先在條件。為此，莊子確立了一系列的“真人”形象，作為“道”的化身。莊子描述這些“真人”說：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深?！胖嫒?，不知說生，不知惡死，其出不訢，其入不距，倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極[44]。”莊子心目中的這些“真人”，有過度理想化而幾近失真的一面；但是，就是這些理想的人格，才使莊子能在貧困的亂世中生存下去，并使自己的心靈不斷的超越，并最終達到逍遙游的至高極境。
莊子的哲學(xué)是以其人生的現(xiàn)實境遇為起點的，春秋戰(zhàn)國時代長達500年的紛亂時局是莊子哲學(xué)形成的歷史和現(xiàn)實原因。莊子正是在對現(xiàn)實的仔細洞察的基礎(chǔ)上認識到了亂世對心靈的戕害，從而提出了以追求逍遙為旨歸的心靈哲學(xué)。莊子的心靈哲學(xué)不僅是莊子對現(xiàn)實的反思成果，而且是對春秋戰(zhàn)國歷史反思的結(jié)果。莊子不僅為自己，而且為中國傳統(tǒng)時代的知識分子確立了在亂世之中保持自我獨立人格的形上坐標(biāo)和超然境界，莊子的精神，已融入到整個中華民族精神中去，成為中華民族珍貴的精神文化遺產(chǎn)。

注釋：
[1][2]王先謙《莊子集釋序》，引自郭慶藩《莊子集釋》，中華書局本，1961年版，以下各注引文，均以此本為據(jù)。
[3][4][5][6][8][9][20][21][39][41] 《莊子?人間世篇》
[7] 《莊子?駢拇》
[10][11] 《莊子?山木篇》
[12][13][16][17][30] 《莊子?達生篇》
[14][15] 《莊子?刻意篇》
[18][33] 《莊子?在宥篇》
[19] 《莊子?養(yǎng)生主篇》
[22][40][42][43][44] 《莊子?大宗師篇》
[23][25][26][27][28][29][37][38] 《莊子?齊物論篇》
[24][32] 《莊子?天地篇》
[31] 《莊子?秋水篇》
[34] 《莊子?至樂篇》
[35]《莊子?知北游篇》
[36] 《莊子?則陽篇》
主要參考書目：
《莊子今注今譯》陳鼓應(yīng)注譯，中華書局，1983年版
《莊子淺注》曹礎(chǔ)基著，中華書局，1982年版
《莊子譯注》王世舜主編，山東教育出版社，1983年版
《老子莊子列子》岳麓書社，1989年版
《莊子集解》[清]王先謙撰，中華書局，1987年版
《莊子集解內(nèi)篇補正》劉武撰，中華書局，1987年版
《莊子集釋》[清]郭慶藩撰，中華書局，1961年版
《莊子譯詁》楊柳橋撰，上海古籍出版社，1991年版
《莊子口義》[宋]林希逸著，中華書局，1997年版
《莊子哲學(xué)及其演變》劉笑敢著，中國社會出版社，1988年版
《生存與智慧：莊子哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋》崔宜明著，上海人民出版社，1996年版
《莊學(xué)研究》崔大華著，人民出版社，1992年版
《莊子哲學(xué)辨析》張京華著，遼寧教育出版社，1999年版

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“物物而不物于物”：莊子心靈的形上超越之途