本文提要：
馮友蘭先生曾說：“人性是善的，還是惡的，棗確切地說就是人性的本質(zhì)是什么？棗向來是中國哲學(xué)中爭論最激烈的問題之一?！庇终f：“先秦儒家三個(gè)最大的人物是孔子、孟子、荀子?！寮抑?，荀子思想是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個(gè)說法盡管很有道理，但是概括得過分簡單化了?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第七章《儒家的理想主義派：孟子》、第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。麥克米倫公司1948年出版英文原版。此據(jù)涂又光先生漢譯本，北京大學(xué)出版社1985年出版，1996年第二版。）中國古代思想史上的互絀互非是很激烈的，因此各家各派之間的名分與界限都有截然的劃分。而由學(xué)術(shù)淵源上看，諸子中的很多重要人物實(shí)際上都缺少嚴(yán)格的師承關(guān)系。道家一派老子與莊子，法家一派管子、商鞅、韓非都沒有師承關(guān)系。即如儒家一派，孔子多學(xué)而能，孟子本“私淑孔子”，荀子“推儒墨道德之行事興壞”而序列著述，孔孟荀三人同樣沒有直接的師承。在此情況下，要想確定學(xué)派中人物的名分與地位，衡量其思想體系就成為非常重要的一個(gè)方面。由此而論，孟子與荀子的差異也就顯得尤為突出。如呂思勉先生就曾提出懷疑：“荀子之書，狹隘酷烈之處頗多?？组T之嫡傳，似不如是?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第五節(jié)《荀子》。世界書局1933年出版，東方出版中心1985年重印版。） 我們并不懷疑將荀子視為儒家人物，荀子與孔子、孟子同為先秦儒家大師，但是這也帶來了一個(gè)問題。儒家就其總體上說，自然是以“仁”的概念貫穿始終，這是沒有疑問的。（《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與?’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’”《論語·里仁》：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’”孔子說自己“一以貫之”，明白地表示他自己的思想學(xué)說有一個(gè)完整的體系。一以貫之這個(gè)完整體系的最基本概念就是“仁”?！肚f子·天道》及《呂氏春秋·不二》也說：“孔子往見老聃，繙?zhǔn)?jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x?！薄翱鬃淤F仁?！薄叭省钡母拍钜彩菫槊献优c荀子所共同遵循的。） 然而在人性問題這一方面，究竟是誰的觀點(diǎn)代表儒家的原則？是孟子的性善論，還是荀子的性惡論？《莊子·齊物論》：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？”按照莊子所說，是非的雙方除了有一方是一方非的可能性外，還有一種可能，就是二者都是錯(cuò)誤的。既然雙方是同處于一個(gè)體系之內(nèi)的，那么如果其中一方錯(cuò)誤，則無論另一方正確還是錯(cuò)誤，二者都可能是錯(cuò)的。（關(guān)于莊子的詳盡論述，參見張京華《莊子哲學(xué)辨析》，《國學(xué)叢書》之21，遼寧教育出版社1999年4月出版。） 一 學(xué)術(shù)界對于孟子性善論的批評 《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必稱堯舜?！?/font> 孟子對于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動(dòng)來證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每一個(gè)人都具有的普遍的心理活動(dòng)加以驗(yàn)證。既然這種心理活動(dòng)是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“良能”。 《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！豹?/font> 《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！豹?/font> 《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。” 惻隱和羞惡是人的一種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個(gè)人能力所及，于是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有之”。孟子認(rèn)為，這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。 既然人是性善的，接下來的問題就是如何充分施展人的這一性善本質(zhì)，也就是如何依據(jù)性善而實(shí)踐的問題了。 孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個(gè)人的作為都有善有不善，并非可以不加努力完全自動(dòng)地依據(jù)本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在“取舍”一點(diǎn)上。所以孟子說：“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》。），強(qiáng)調(diào)一個(gè)“求”字。 孔子重“仁”，孟子重“義”?！叭省迸c“義”雖然是兩個(gè)不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的?！叭省本唧w化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”?！睹献印けM心上》：“親親，仁也；敬長，義也。”“仁”與“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實(shí)踐的不同。“仁”是名詞性的，是理論上的、本體的、靜止的?！傲x”則具有行為和實(shí)踐的含義，是動(dòng)詞性的一個(gè)概念。《孟子·公孫丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”又《孟子·離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！庇帧睹献印けM心上》：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。”“仁”是一個(gè)原則，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！傲x”是有所作為，有所取舍，以達(dá)到這個(gè)原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”，是“宅”，而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個(gè)帶有實(shí)踐性傾向的概念。 在孟子當(dāng)時(shí)，關(guān)于“仁”、“義”這兩個(gè)概念，諸家已有爭論?！豆茏印そ洹氛f：“仁從中出，義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子上》）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出《管子·戒》與告子強(qiáng)調(diào)“義”的外在實(shí)踐性的合理傾向?！睹献印じ孀由稀氛f：“孟季子問公都子曰：‘何以謂義內(nèi)也?’曰：‘行吾敬，故謂之內(nèi)也。’”孟子堅(jiān)持認(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分，反對“義”為外，而強(qiáng)調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對于“義”的實(shí)踐特點(diǎn)是明白承認(rèn)的。 “義”的關(guān)鍵問題在于取舍一點(diǎn)，孟子提出性善說的目的也是要?dú)w結(jié)于取舍的選擇。所以孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴?！薄肮试唬呵髣t得之，舍則失之。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！庇忠鬃诱Z說：“操則存，舍則亡。”孟子自述，則說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義也。”引孔子語說：“道二，仁與不仁而已矣?！庇终f：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！薄扒髣t得之，舍則失之，求在我者也。求之有道，得之有命，萬物皆備于我。強(qiáng)怒而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印じ孀由稀?、《孟子·離婁上》、《孟子·盡心上》。） 孟子說過的幾句最著名的話：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“萬物皆備于我”和“舍生而取義”，都是從“義”的取舍意義上的闡述，其邏輯線索則來自于他的性善理論。性善論表面上看是對人性的抽象論述，實(shí)際上則是孟子思想中實(shí)踐原則的最得力的理論論證。 由此可見，性善論是一個(gè)實(shí)踐的概念，而非出于嚴(yán)格的邏輯推理。但是，孟子在提出性善論時(shí)，卻賦予了它一個(gè)邏輯論辯的形式，孟子自己也以“好辯”自詡，這就等于是承認(rèn)了性善是可以通過邏輯進(jìn)行論證的，結(jié)果反而使性善論的問題復(fù)雜化了。 《孟子·告子上》：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。” 在這一段論辯中，“熊掌”的價(jià)值大于“魚”的價(jià)值，為世所公認(rèn)，應(yīng)視為公理。所以從“魚”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍魚而取熊掌”，是符合邏輯的。但是第二個(gè)命題“舍生而取義”中，以“生”比同于“魚”，以“義”比同于“熊掌”，這個(gè)前提條件并非世所公認(rèn)，所以這個(gè)環(huán)節(jié)是獨(dú)斷的。因而“義”的價(jià)值大于“生”的價(jià)值的結(jié)論：“舍生而取義”，也是獨(dú)斷的，是不能成立的。 在這一邏輯推理中，孟子確實(shí)做出了一個(gè)論辯的形式，但其“好辯”性質(zhì)實(shí)有賴于道德的力量。 《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之謂性?！献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’” 在這一段論辯中，“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一組三項(xiàng)，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一組三項(xiàng)，具有同樣的邏輯關(guān)系。如果肯定第一組是符合邏輯的，則第二組也是符合邏輯的。如果否定第一組的邏輯關(guān)系，則同樣也否定了第二組的邏輯關(guān)系。實(shí)際上這兩組關(guān)系都是符合邏輯的。從第一組的三項(xiàng)中，可以抽象出共項(xiàng)“白”，同樣，從第二組的三項(xiàng)中，也可以抽象出包括人在內(nèi)的三種生命物的共項(xiàng)“性”。凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不論是犬、牛還是人，都要求生，這符合事實(shí)，并沒有錯(cuò)。在這一段中，孟子先設(shè)下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三項(xiàng)，引導(dǎo)告子予以肯定。然后又設(shè)下與之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三項(xiàng)，但卻否定其邏輯關(guān)系，這是不能成立的。孟子否定了后一個(gè)系列，實(shí)際上也已經(jīng)否定了前一個(gè)系列，孟子的論證等于是在用不符合邏輯的論據(jù)證明不符合邏輯的結(jié)論。所以，孟子的論證是有矛盾的，在邏輯上和事實(shí)上都是不成立的。孟子這樣論證，實(shí)際上還是利用了倫理道德的因素，因?yàn)橐话銇碚f，人們都不愿意將自己與犬、牛這樣的動(dòng)物相提并論。突出人在世界中的主宰地位，以人為自然界的核心，把人從整個(gè)生物界中分離出來，這是儒家人本思想的主要觀念。孟子以此觀念作為這一段邏輯論證的先在前提，所以說它是獨(dú)斷的。 《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。圣人復(fù)起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！?/font> 孟子以“邪說誣民，充塞仁義”，“欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，所以要大張旗鼓地對儒家學(xué)說做一番維護(hù)論證，認(rèn)為只有“能言距楊墨”，才是真正的“圣人之徒”，自稱“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，為后世滔滔雄辯者所師法。但是另一方面，孟子對于諸子百家不同學(xué)說的態(tài)度，就沒能像《易傳·系辭下》的“天下同歸而殊途，一致而百慮”，也沒能像《莊子·天下篇》的“皆有所長，時(shí)有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，對各家學(xué)說給予長短兩方面的分析。孟子是以“一治一亂”的判斷方法來評價(jià)諸子，對諸子進(jìn)行是非取舍。或者仁，或者不仁?；蛘呖梢灾危豢梢灾蝿t必可以亂。孟子對待其他諸子的態(tài)度，從理論上的全面否定，一至情緒上的聲色俱厲，實(shí)開李斯禁百家語和董仲舒罷黜百家的先河。 然而由此也引發(fā)了歷代學(xué)者對孟子的批評。 孟子認(rèn)為性本善，但惡從何來？程頤在解釋“惡”時(shí)，說它不出于心，即不出于性。《程氏遺書》卷十八：“‘問心有善惡否？’伊川曰：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心。’”但是朱熹又提出疑問。《朱子語類》卷九十五：“履之問：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也?！?/font> 《朱子語類》卷五又說：“心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚么做出來？” 呂思勉先生說：“如實(shí)言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會(huì)而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為并毀，性又何從而見？告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。’此說最是。性猶水也，行為猶流也。決者，行為之外緣。東西，其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問：無決之者，水之流向方若何？無外緣，人之行為善惡如何？不能答也。必欲問之，只可云：是時(shí)之水，有流性而無向方；是時(shí)之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂‘無明生行’也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’誤矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時(shí)，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也?！拭献又y，不中理也。”（見呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 二 學(xué)術(shù)界對于荀子性惡論的理解 荀子認(rèn)為，人之命在天，“無天地，惡生?”（《荀子·禮論》）天地者，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。天職既立，天功既成，形具而神生。”（《荀子·天論》）既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子說：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也”（《荀子·正名》）。 荀子說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┯终f：“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。”（《荀子·正名》）荀子和孟子一樣，認(rèn)為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關(guān)系上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出于先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認(rèn)為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲等情緒欲望，不論“君子”“小人”都一樣。所以荀子說：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性惡”。至于仁義，則是由后天所學(xué)、所行、所為而獲得的。 《荀子·榮辱》：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。” 《荀子·性惡》“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?/font> 荀子認(rèn)為：“故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。”性、情欲都源于天，因此人對于性、情、欲最多只能是“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》）。這是一方面。另一方面，“天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也?！碧觳荒苤稳耍凶觥疤烊酥帧?。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人與天情、天性的對抗。所以，荀子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在了“天人之分”一點(diǎn)上。 《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行?！?/p> “不可學(xué)、不可事而在天者謂之性。可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。” 偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應(yīng)該干涉。但人的后天選擇、思考、學(xué)習(xí)、行事，卻完全取決于人，應(yīng)該由人自己承當(dāng)，“天”也同樣不可以干預(yù)人事?！皞危椋迸c“慮”與“學(xué)”與“行”，正是荀子思想中所最終強(qiáng)調(diào)的部分。荀子著《勸學(xué)》、《修身》諸篇，并以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。 荀子認(rèn)為，禮義是出于圣人君子之偽（為）。《荀子·儒效》：“彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。”“性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也?！眰危椋┦墙⑷柿x、消化性情的關(guān)健，是在否定了孟子之后，禮義和人治賴以重建的新的根據(jù)。“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）荀子說：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也?！本优c小人的區(qū)別，就在于為與不為。《荀子·性惡》：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。所以荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》） 有了“為”的概念以后，“性”之“惡”的情況就得到了淡化，以至于在《荀子·禮論》中，“性”與“為”趨向于一致，即“性偽合”?！靶詡魏稀本唧w表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，表現(xiàn)在方法上，是“學(xué)”的方法和途徑。“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，圣心備焉?！薄皩W(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學(xué)》） “為”不舍棄“性”而獨(dú)在。“為”與“性”相聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是“學(xué)”。其二，荀子往往以禮義并稱，區(qū)別于孟子的以仁義并稱。荀子對禮學(xué)有著重要的闡述，“性偽合”表現(xiàn)在具體內(nèi)容上，就是禮。如果說孟子是在孔子“仁”的概念之后著重建立了“義”的概念，那么荀子就是繼孟子之后著重建立了“禮”的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個(gè)最大的人物，是很正確的。 性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳。其實(shí)，就如同性善論并不能使人自動(dòng)行善一樣，性惡論的含義也并非準(zhǔn)許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，回避它。荀子的做法只是沒有回避它而已。從這一點(diǎn)來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。孟子的學(xué)說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結(jié)束。荀子背負(fù)性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。 性惡論并非一定會(huì)給社會(huì)帶來不好的影響。試以法家韓非為例： 韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底。《韓非子·.奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《韓非子·外儲(chǔ)說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”《韓非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也?！奔热蝗诵员緪海敲淳椭挥薪邮芷鋹旱谋拘?，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認(rèn)為，人性是自然而成的，所以現(xiàn)行政治政策就必須以人的本性為依據(jù)，要因循它，而不是對它加以否定?！耙颉被蛘哒f“循名責(zé)實(shí)”是法家學(xué)說中一個(gè)重要原則，早于韓非的慎到曾說：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。”韓非也說：“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣。”（《韓非子·八經(jīng)》） “故明主之治國也，適其時(shí)事以致財(cái)物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也?！保ā俄n非子·六反》）法家明確表示不要親情，不要恩惠，因?yàn)橛H情和恩惠會(huì)連帶出許多復(fù)雜的因素，把社會(huì)秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因?yàn)橛腥说睦?，才可以使人由自為轉(zhuǎn)為為公和利他。因?yàn)槿藶榱死海捅仨氁姥瓏艺叩囊龑?dǎo)，也必須躲避國家法律的懲罰。于是，利己轉(zhuǎn)而成為了利他。法家是最強(qiáng)調(diào)國家秩序的，而法家的人性論理論基礎(chǔ)則是毫不隱諱地承認(rèn)利己，承認(rèn)性惡。 對于荀子性惡論的本意，學(xué)術(shù)界也曾有學(xué)者予以理解，甚至支持荀子的觀點(diǎn)。 馮友蘭先生說：“荀子最著明的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性?！薄罢哲髯铀f，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：‘人之性，惡；其善者，偽也?！ā盾髯印ば詯骸罚﹤危褪侨藶?。”“禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會(huì)關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和禮，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o法避開它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。） 呂思勉先生說：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實(shí)荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 三 由孟荀異同略論儒學(xué)體系的性質(zhì) 荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差異，也不在于儒家邏輯論證方法的差異。孔孟荀三人所以能并列為早期儒家大師，其中一個(gè)重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因?yàn)槎嗽谌鍖W(xué)的理想與實(shí)踐上有著不同的側(cè)重。表面上看性善、性惡正相反對，實(shí)際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。 孟子和荀子都認(rèn)為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天后天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的“義”出乎心性，但是“或相倍蓰而無算者，不能盡其才也”?！捌埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”。仁義者，“求則得之，舍則失之”。先天雖有的，后天也有可能會(huì)失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子“化性起偽”，“強(qiáng)學(xué)而求有之”。先天沒有的，后天也可以具備。所以先天有沒有并沒有關(guān)系，關(guān)鍵是要看后天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結(jié)為儒家“仁政”理想和“求”與“學(xué)”的實(shí)踐原則，在此一點(diǎn)上二者并沒有本質(zhì)的不同。 孟子和荀子既然一致，為什么會(huì)有一人主張性善、一人主張性惡？其原因即在于二人所處的歷史環(huán)境不同。對此，司馬遷早有指出。《史記》將孟子與荀子合傳，是有其充分考慮的。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)孟子說：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”又說孟子“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，是說孟子的學(xué)說主張與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相差太遠(yuǎn)，孟子被認(rèn)為是過于理想化了。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)荀子說：“荀卿，趙人。年五十始來游學(xué)于齊。田駢之屬皆已死齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。”所謂“嫉濁世之政，亡國亂君相屬”，說明到荀子時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)更趨惡化，更不容提出過高的理想。 孔孟荀三人的身世環(huán)境屬于同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發(fā)憤的經(jīng)歷。但孔子生當(dāng)春秋末年，孟子生當(dāng)戰(zhàn)國前期，社會(huì)政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有藥可救。而荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，作為春秋戰(zhàn)國最后一位集大成的學(xué)術(shù)大師，所感受到的社會(huì)環(huán)境的險(xiǎn)惡，以及來自儒家統(tǒng)系的責(zé)任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?/p> 孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強(qiáng)調(diào)仁義，所以深自樹立，高自標(biāo)榜，以求激勵(lì)人心，要求人在后天行事中保持其本心，是俗語所說的“唱紅臉”。表面上講性善，實(shí)際上重在后天行事。荀子講仁義，但荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，當(dāng)時(shí)的情況已是人人爭于利欲，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在后天生活實(shí)踐中厲行改造，有佛家世紀(jì)之末救世出苦海之意，是俗語所說的“唱白臉”。孟荀二人性善論與性惡論態(tài)度雖然相反，但“仁”的主張一致，強(qiáng)調(diào)后天實(shí)踐一致，并且性善論或性惡論的獨(dú)斷的邏輯論證方法也是一致的。 社會(huì)政治格局是有變化的，學(xué)術(shù)的發(fā)展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說：“故事因于世，而備適于事。世異則事異，事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！崩钏骨厥蓟嗜哪曜嘧h：“五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治。非其相反，時(shí)變異也?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》） 儒家的發(fā)展，有一個(gè)由“仁”向“義”、“禮”，直至向法家的“法”過渡的流變過程。在這個(gè)過程中，性善論與“義”相聯(lián)系，性惡論與“禮”相聯(lián)系，核心是“仁”。“義”與“禮”仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原于歷史環(huán)境的變化。“義”與“禮”變了，性善論與性惡論變了，但是“仁”沒有變，儒家體系的獨(dú)斷性質(zhì)也沒有變。 對于此一性質(zhì)，學(xué)術(shù)界也早有指出。 朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中“天體物不遺，猶仁體事而無不在也”一句時(shí)說：“橫渠謂‘天體物而不遺，猶仁體事而無不在’，此數(shù)句是從赤心片片說出來，荀、揚(yáng)豈能到？”（《朱子語類》卷九十八）所謂“赤心片片”，即表明此問題是由內(nèi)心自明的，而非推理的。 梁啟超說：“道家哲學(xué)，有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創(chuàng)造，故曰：‘人能弘道，非道弘人?！兰乙宰匀唤缋矸槿f能，以道為先天的存在且一成不變，故曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’”（見梁啟超《先秦政治思想史》第八章《道家思想（其一）》。中華書局1936年出版，東方出版社1996年編校再版。）簡潔而準(zhǔn)確地指出了儒家學(xué)說的人文實(shí)踐傾向。梁啟超先生又說：“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點(diǎn)全同，而出發(fā)點(diǎn)則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑?！献友浴o讓之心人皆有之’，荀子正相反，謂爭奪之心人皆有之?！保ㄒ娏簡⒊断惹卣嗡枷胧贰返谄哒隆度寮宜枷耄ㄆ湮澹ㄜ髯樱贰＃┧f出發(fā)點(diǎn)的小異當(dāng)即指孟荀二人的論證手法不同，歸宿點(diǎn)的全同當(dāng)即指其儒家本質(zhì)的一致。 馮友蘭先生說：“荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為圣人。孟子說：‘人皆可以為堯舜。’荀子也承認(rèn)：‘涂之人可以為禹。’（《荀子·性惡》）這種一致，使得有些人認(rèn)為這兩位儒家并無不同?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。）所說人皆可以為堯舜與可以為禹的一致，當(dāng)即指儒家的人文精神和躬行實(shí)踐的原則。 呂思勉先生說：“據(jù)理論之，告子之說，固為如實(shí)；然孟子之說，亦不背理。何者？孟子據(jù)人之善端而謂性為善，夫善端固亦出于自然，非由外鑠也。……后來王陽明創(chuàng)致良知之說，示人以簡易直捷，超凡入圣之途，實(shí)孟子有以啟之。其有功于世道人心，固不少也?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。）呂思勉先生在指出孟子邏輯上的錯(cuò)誤的同時(shí)，對其注重“善端”的觀點(diǎn)其實(shí)是非常贊同的，其意似亦以為“善端”并非由邏輯可以證明。故孟子極力證明，反成畫蛇添足。 （本文原刊《東方道德研究》第四輯，北京東方道德研究所編，
本文提要：
馮友蘭先生曾說：“人性是善的，還是惡的，棗確切地說就是人性的本質(zhì)是什么？棗向來是中國哲學(xué)中爭論最激烈的問題之一?！庇终f：“先秦儒家三個(gè)最大的人物是孔子、孟子、荀子?！寮抑校髯铀枷胧敲献铀枷氲膶α⒚?。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個(gè)說法盡管很有道理，但是概括得過分簡單化了。”（見馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》第七章《儒家的理想主義派：孟子》、第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。麥克米倫公司1948年出版英文原版。此據(jù)涂又光先生漢譯本，北京大學(xué)出版社1985年出版，1996年第二版。）中國古代思想史上的互絀互非是很激烈的，因此各家各派之間的名分與界限都有截然的劃分。而由學(xué)術(shù)淵源上看，諸子中的很多重要人物實(shí)際上都缺少嚴(yán)格的師承關(guān)系。道家一派老子與莊子，法家一派管子、商鞅、韓非都沒有師承關(guān)系。即如儒家一派，孔子多學(xué)而能，孟子本“私淑孔子”，荀子“推儒墨道德之行事興壞”而序列著述，孔孟荀三人同樣沒有直接的師承。在此情況下，要想確定學(xué)派中人物的名分與地位，衡量其思想體系就成為非常重要的一個(gè)方面。由此而論，孟子與荀子的差異也就顯得尤為突出。如呂思勉先生就曾提出懷疑：“荀子之書，狹隘酷烈之處頗多?？组T之嫡傳，似不如是。”（見呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第五節(jié)《荀子》。世界書局1933年出版，東方出版中心1985年重印版。） 我們并不懷疑將荀子視為儒家人物，荀子與孔子、孟子同為先秦儒家大師，但是這也帶來了一個(gè)問題。儒家就其總體上說，自然是以“仁”的概念貫穿始終，這是沒有疑問的。（《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與?’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’”《論語·里仁》：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之?！笨鬃诱f自己“一以貫之”，明白地表示他自己的思想學(xué)說有一個(gè)完整的體系。一以貫之這個(gè)完整體系的最基本概念就是“仁”?！肚f子·天道》及《呂氏春秋·不二》也說：“孔子往見老聃，繙?zhǔn)?jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x?！薄翱鬃淤F仁?！薄叭省钡母拍钜彩菫槊献优c荀子所共同遵循的。） 然而在人性問題這一方面，究竟是誰的觀點(diǎn)代表儒家的原則？是孟子的性善論，還是荀子的性惡論？《莊子·齊物論》：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？”按照莊子所說，是非的雙方除了有一方是一方非的可能性外，還有一種可能，就是二者都是錯(cuò)誤的。既然雙方是同處于一個(gè)體系之內(nèi)的，那么如果其中一方錯(cuò)誤，則無論另一方正確還是錯(cuò)誤，二者都可能是錯(cuò)的。（關(guān)于莊子的詳盡論述，參見張京華《莊子哲學(xué)辨析》，《國學(xué)叢書》之21，遼寧教育出版社1999年4月出版。） 一 學(xué)術(shù)界對于孟子性善論的批評 《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必稱堯舜?！?/font> 孟子對于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動(dòng)來證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每一個(gè)人都具有的普遍的心理活動(dòng)加以驗(yàn)證。既然這種心理活動(dòng)是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“良能”。 《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！豹?/font> 《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。” 《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。” 惻隱和羞惡是人的一種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個(gè)人能力所及，于是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有之”。孟子認(rèn)為，這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。 既然人是性善的，接下來的問題就是如何充分施展人的這一性善本質(zhì)，也就是如何依據(jù)性善而實(shí)踐的問題了。 孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個(gè)人的作為都有善有不善，并非可以不加努力完全自動(dòng)地依據(jù)本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在“取舍”一點(diǎn)上。所以孟子說：“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》。），強(qiáng)調(diào)一個(gè)“求”字。 孔子重“仁”，孟子重“義”。“仁”與“義”雖然是兩個(gè)不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的。“仁”具體化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”?！睹献印けM心上》：“親親，仁也；敬長，義也。”“仁”與“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實(shí)踐的不同。“仁”是名詞性的，是理論上的、本體的、靜止的?！傲x”則具有行為和實(shí)踐的含義，是動(dòng)詞性的一個(gè)概念。《孟子·公孫丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”又《孟子·離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！庇帧睹献印けM心上》：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。”“仁”是一個(gè)原則，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！傲x”是有所作為，有所取舍，以達(dá)到這個(gè)原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”，是“宅”，而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個(gè)帶有實(shí)踐性傾向的概念。 在孟子當(dāng)時(shí)，關(guān)于“仁”、“義”這兩個(gè)概念，諸家已有爭論。《管子·戒》說：“仁從中出，義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子上》）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出《管子·戒》與告子強(qiáng)調(diào)“義”的外在實(shí)踐性的合理傾向。《孟子·告子上》說：“孟季子問公都子曰：‘何以謂義內(nèi)也?’曰：‘行吾敬，故謂之內(nèi)也?！泵献訄?jiān)持認(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分，反對“義”為外，而強(qiáng)調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對于“義”的實(shí)踐特點(diǎn)是明白承認(rèn)的。 “義”的關(guān)鍵問題在于取舍一點(diǎn)，孟子提出性善說的目的也是要?dú)w結(jié)于取舍的選擇。所以孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。”“故曰：求則得之，舍則失之?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”又引孔子語說：“操則存，舍則亡?！泵献幼允觯瑒t說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義也。”引孔子語說：“道二，仁與不仁而已矣?！庇终f：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”“求則得之，舍則失之，求在我者也。求之有道，得之有命，萬物皆備于我。強(qiáng)怒而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印じ孀由稀贰ⅰ睹献印るx婁上》、《孟子·盡心上》。） 孟子說過的幾句最著名的話：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“萬物皆備于我”和“舍生而取義”，都是從“義”的取舍意義上的闡述，其邏輯線索則來自于他的性善理論。性善論表面上看是對人性的抽象論述，實(shí)際上則是孟子思想中實(shí)踐原則的最得力的理論論證。 由此可見，性善論是一個(gè)實(shí)踐的概念，而非出于嚴(yán)格的邏輯推理。但是，孟子在提出性善論時(shí)，卻賦予了它一個(gè)邏輯論辯的形式，孟子自己也以“好辯”自詡，這就等于是承認(rèn)了性善是可以通過邏輯進(jìn)行論證的，結(jié)果反而使性善論的問題復(fù)雜化了。 《孟子·告子上》：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?/p> 在這一段論辯中，“熊掌”的價(jià)值大于“魚”的價(jià)值，為世所公認(rèn)，應(yīng)視為公理。所以從“魚”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍魚而取熊掌”，是符合邏輯的。但是第二個(gè)命題“舍生而取義”中，以“生”比同于“魚”，以“義”比同于“熊掌”，這個(gè)前提條件并非世所公認(rèn)，所以這個(gè)環(huán)節(jié)是獨(dú)斷的。因而“義”的價(jià)值大于“生”的價(jià)值的結(jié)論：“舍生而取義”，也是獨(dú)斷的，是不能成立的。 在這一邏輯推理中，孟子確實(shí)做出了一個(gè)論辯的形式，但其“好辯”性質(zhì)實(shí)有賴于道德的力量。 《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’” 在這一段論辯中，“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一組三項(xiàng)，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一組三項(xiàng)，具有同樣的邏輯關(guān)系。如果肯定第一組是符合邏輯的，則第二組也是符合邏輯的。如果否定第一組的邏輯關(guān)系，則同樣也否定了第二組的邏輯關(guān)系。實(shí)際上這兩組關(guān)系都是符合邏輯的。從第一組的三項(xiàng)中，可以抽象出共項(xiàng)“白”，同樣，從第二組的三項(xiàng)中，也可以抽象出包括人在內(nèi)的三種生命物的共項(xiàng)“性”。凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不論是犬、牛還是人，都要求生，這符合事實(shí)，并沒有錯(cuò)。在這一段中，孟子先設(shè)下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三項(xiàng)，引導(dǎo)告子予以肯定。然后又設(shè)下與之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三項(xiàng)，但卻否定其邏輯關(guān)系，這是不能成立的。孟子否定了后一個(gè)系列，實(shí)際上也已經(jīng)否定了前一個(gè)系列，孟子的論證等于是在用不符合邏輯的論據(jù)證明不符合邏輯的結(jié)論。所以，孟子的論證是有矛盾的，在邏輯上和事實(shí)上都是不成立的。孟子這樣論證，實(shí)際上還是利用了倫理道德的因素，因?yàn)橐话銇碚f，人們都不愿意將自己與犬、牛這樣的動(dòng)物相提并論。突出人在世界中的主宰地位，以人為自然界的核心，把人從整個(gè)生物界中分離出來，這是儒家人本思想的主要觀念。孟子以此觀念作為這一段邏輯論證的先在前提，所以說它是獨(dú)斷的。 《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。圣人復(fù)起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！?/font> 孟子以“邪說誣民，充塞仁義”，“欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，所以要大張旗鼓地對儒家學(xué)說做一番維護(hù)論證，認(rèn)為只有“能言距楊墨”，才是真正的“圣人之徒”，自稱“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，為后世滔滔雄辯者所師法。但是另一方面，孟子對于諸子百家不同學(xué)說的態(tài)度，就沒能像《易傳·系辭下》的“天下同歸而殊途，一致而百慮”，也沒能像《莊子·天下篇》的“皆有所長，時(shí)有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，對各家學(xué)說給予長短兩方面的分析。孟子是以“一治一亂”的判斷方法來評價(jià)諸子，對諸子進(jìn)行是非取舍。或者仁，或者不仁?；蛘呖梢灾危豢梢灾蝿t必可以亂。孟子對待其他諸子的態(tài)度，從理論上的全面否定，一至情緒上的聲色俱厲，實(shí)開李斯禁百家語和董仲舒罷黜百家的先河。 然而由此也引發(fā)了歷代學(xué)者對孟子的批評。 孟子認(rèn)為性本善，但惡從何來？程頤在解釋“惡”時(shí)，說它不出于心，即不出于性?！冻淌线z書》卷十八：“‘問心有善惡否？’伊川曰：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心。’”但是朱熹又提出疑問。《朱子語類》卷九十五：“履之問：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也?！?/font> 《朱子語類》卷五又說：“心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚么做出來？” 呂思勉先生說：“如實(shí)言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會(huì)而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為并毀，性又何從而見？告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！苏f最是。性猶水也，行為猶流也。決者，行為之外緣。東西，其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問：無決之者，水之流向方若何？無外緣，人之行為善惡如何？不能答也。必欲問之，只可云：是時(shí)之水，有流性而無向方；是時(shí)之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂‘無明生行’也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！`矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時(shí)，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也。……故孟子之難，不中理也?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 二 學(xué)術(shù)界對于荀子性惡論的理解 荀子認(rèn)為，人之命在天，“無天地，惡生?”（《荀子·禮論》）天地者，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。天職既立，天功既成，形具而神生。”（《荀子·天論》）既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子說：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也”（《荀子·正名》）。 荀子說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┯终f：“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。”（《荀子·正名》）荀子和孟子一樣，認(rèn)為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關(guān)系上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出于先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認(rèn)為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲等情緒欲望，不論“君子”“小人”都一樣。所以荀子說：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性惡”。至于仁義，則是由后天所學(xué)、所行、所為而獲得的。 《荀子·榮辱》：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！豹?/p> 《荀子·性惡》“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?/font> 荀子認(rèn)為：“故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡?！毙?、情欲都源于天，因此人對于性、情、欲最多只能是“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》）。這是一方面。另一方面，“天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也?！碧觳荒苤稳?，叫做“天人之分”。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人與天情、天性的對抗。所以，荀子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在了“天人之分”一點(diǎn)上。 《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行?！?/p> “不可學(xué)、不可事而在天者謂之性?？蓪W(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也?！?/font> 偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應(yīng)該干涉。但人的后天選擇、思考、學(xué)習(xí)、行事，卻完全取決于人，應(yīng)該由人自己承當(dāng)，“天”也同樣不可以干預(yù)人事?！皞危椋迸c“慮”與“學(xué)”與“行”，正是荀子思想中所最終強(qiáng)調(diào)的部分。荀子著《勸學(xué)》、《修身》諸篇，并以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。 荀子認(rèn)為，禮義是出于圣人君子之偽（為）?！盾髯印と逍А罚骸氨饲笾蟮?，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣?！薄靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也?！眰危椋┦墙⑷柿x、消化性情的關(guān)健，是在否定了孟子之后，禮義和人治賴以重建的新的根據(jù)。“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯诱f：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也?！本优c小人的區(qū)別，就在于為與不為。《荀子·性惡》：“圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！蹦苄?，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。所以荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》） 有了“為”的概念以后，“性”之“惡”的情況就得到了淡化，以至于在《荀子·禮論》中，“性”與“為”趨向于一致，即“性偽合”?！靶詡魏稀本唧w表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，表現(xiàn)在方法上，是“學(xué)”的方法和途徑?！芭钌橹校环龆?。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，圣心備焉?！薄皩W(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》） “為”不舍棄“性”而獨(dú)在?！盀椤迸c“性”相聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是“學(xué)”。其二，荀子往往以禮義并稱，區(qū)別于孟子的以仁義并稱。荀子對禮學(xué)有著重要的闡述，“性偽合”表現(xiàn)在具體內(nèi)容上，就是禮。如果說孟子是在孔子“仁”的概念之后著重建立了“義”的概念，那么荀子就是繼孟子之后著重建立了“禮”的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個(gè)最大的人物，是很正確的。 性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳。其實(shí)，就如同性善論并不能使人自動(dòng)行善一樣，性惡論的含義也并非準(zhǔn)許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，回避它。荀子的做法只是沒有回避它而已。從這一點(diǎn)來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。孟子的學(xué)說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結(jié)束。荀子背負(fù)性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。 性惡論并非一定會(huì)給社會(huì)帶來不好的影響。試以法家韓非為例： 韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底?！俄n非子·.奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！薄俄n非子·外儲(chǔ)說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。”《韓非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”既然人性本惡，那么就只有接受其惡的本性，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認(rèn)為，人性是自然而成的，所以現(xiàn)行政治政策就必須以人的本性為依據(jù)，要因循它，而不是對它加以否定?！耙颉被蛘哒f“循名責(zé)實(shí)”是法家學(xué)說中一個(gè)重要原則，早于韓非的慎到曾說：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因?！表n非也說：“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》） “故明主之治國也，適其時(shí)事以致財(cái)物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也?！保ā俄n非子·六反》）法家明確表示不要親情，不要恩惠，因?yàn)橛H情和恩惠會(huì)連帶出許多復(fù)雜的因素，把社會(huì)秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因?yàn)橛腥说睦?，才可以使人由自為轉(zhuǎn)為為公和利他。因?yàn)槿藶榱死?，就必須依循國家政策的引?dǎo)，也必須躲避國家法律的懲罰。于是，利己轉(zhuǎn)而成為了利他。法家是最強(qiáng)調(diào)國家秩序的，而法家的人性論理論基礎(chǔ)則是毫不隱諱地承認(rèn)利己，承認(rèn)性惡。 對于荀子性惡論的本意，學(xué)術(shù)界也曾有學(xué)者予以理解，甚至支持荀子的觀點(diǎn)。 馮友蘭先生說：“荀子最著明的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性?！薄罢哲髯铀f，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：‘人之性，惡；其善者，偽也?！ā盾髯印ば詯骸罚﹤?，就是人為?！薄扒莴F有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會(huì)關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和禮，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o法避開它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。） 呂思勉先生說：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實(shí)荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也?！蛎献又^性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 三 由孟荀異同略論儒學(xué)體系的性質(zhì) 荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差異，也不在于儒家邏輯論證方法的差異?？酌宪魅怂阅懿⒘袨樵缙谌寮掖髱?，其中一個(gè)重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因?yàn)槎嗽谌鍖W(xué)的理想與實(shí)踐上有著不同的側(cè)重。表面上看性善、性惡正相反對，實(shí)際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。 孟子和荀子都認(rèn)為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天后天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的“義”出乎心性，但是“或相倍蓰而無算者，不能盡其才也”?！捌埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”。仁義者，“求則得之，舍則失之”。先天雖有的，后天也有可能會(huì)失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子“化性起偽”，“強(qiáng)學(xué)而求有之”。先天沒有的，后天也可以具備。所以先天有沒有并沒有關(guān)系，關(guān)鍵是要看后天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結(jié)為儒家“仁政”理想和“求”與“學(xué)”的實(shí)踐原則，在此一點(diǎn)上二者并沒有本質(zhì)的不同。 孟子和荀子既然一致，為什么會(huì)有一人主張性善、一人主張性惡？其原因即在于二人所處的歷史環(huán)境不同。對此，司馬遷早有指出?！妒酚洝穼⒚献优c荀子合傳，是有其充分考慮的。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)孟子說：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！庇终f孟子“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，是說孟子的學(xué)說主張與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相差太遠(yuǎn)，孟子被認(rèn)為是過于理想化了。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)荀子說：“荀卿，趙人。年五十始來游學(xué)于齊。田駢之屬皆已死齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！彼^“嫉濁世之政，亡國亂君相屬”，說明到荀子時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)更趨惡化，更不容提出過高的理想。 孔孟荀三人的身世環(huán)境屬于同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發(fā)憤的經(jīng)歷。但孔子生當(dāng)春秋末年，孟子生當(dāng)戰(zhàn)國前期，社會(huì)政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有藥可救。而荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，作為春秋戰(zhàn)國最后一位集大成的學(xué)術(shù)大師，所感受到的社會(huì)環(huán)境的險(xiǎn)惡，以及來自儒家統(tǒng)系的責(zé)任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?/p> 孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強(qiáng)調(diào)仁義，所以深自樹立，高自標(biāo)榜，以求激勵(lì)人心，要求人在后天行事中保持其本心，是俗語所說的“唱紅臉”。表面上講性善，實(shí)際上重在后天行事。荀子講仁義，但荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，當(dāng)時(shí)的情況已是人人爭于利欲，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在后天生活實(shí)踐中厲行改造，有佛家世紀(jì)之末救世出苦海之意，是俗語所說的“唱白臉”。孟荀二人性善論與性惡論態(tài)度雖然相反，但“仁”的主張一致，強(qiáng)調(diào)后天實(shí)踐一致，并且性善論或性惡論的獨(dú)斷的邏輯論證方法也是一致的。 社會(huì)政治格局是有變化的，學(xué)術(shù)的發(fā)展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說：“故事因于世，而備適于事。世異則事異，事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！崩钏骨厥蓟嗜哪曜嘧h：“五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治。非其相反，時(shí)變異也?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》） 儒家的發(fā)展，有一個(gè)由“仁”向“義”、“禮”，直至向法家的“法”過渡的流變過程。在這個(gè)過程中，性善論與“義”相聯(lián)系，性惡論與“禮”相聯(lián)系，核心是“仁”?！傲x”與“禮”仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原于歷史環(huán)境的變化?！傲x”與“禮”變了，性善論與性惡論變了，但是“仁”沒有變，儒家體系的獨(dú)斷性質(zhì)也沒有變。 對于此一性質(zhì)，學(xué)術(shù)界也早有指出。 朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中“天體物不遺，猶仁體事而無不在也”一句時(shí)說：“橫渠謂‘天體物而不遺，猶仁體事而無不在’，此數(shù)句是從赤心片片說出來，荀、揚(yáng)豈能到？”（《朱子語類》卷九十八）所謂“赤心片片”，即表明此問題是由內(nèi)心自明的，而非推理的。 梁啟超說：“道家哲學(xué)，有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創(chuàng)造，故曰：‘人能弘道，非道弘人?！兰乙宰匀唤缋矸槿f能，以道為先天的存在且一成不變，故曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ㄒ娏簡⒊断惹卣嗡枷胧贰返诎苏隆兜兰宜枷耄ㄆ湟唬贰Ｖ腥A書局1936年出版，東方出版社1996年編校再版。）簡潔而準(zhǔn)確地指出了儒家學(xué)說的人文實(shí)踐傾向。梁啟超先生又說：“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點(diǎn)全同，而出發(fā)點(diǎn)則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑?！献友浴o讓之心人皆有之’，荀子正相反，謂爭奪之心人皆有之?！保ㄒ娏簡⒊断惹卣嗡枷胧贰返谄哒隆度寮宜枷耄ㄆ湮澹ㄜ髯樱?。）所說出發(fā)點(diǎn)的小異當(dāng)即指孟荀二人的論證手法不同，歸宿點(diǎn)的全同當(dāng)即指其儒家本質(zhì)的一致。 馮友蘭先生說：“荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為圣人。孟子說：‘人皆可以為堯舜?！髯右渤姓J(rèn)：‘涂之人可以為禹?！ā盾髯印ば詯骸罚┻@種一致，使得有些人認(rèn)為這兩位儒家并無不同?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。）所說人皆可以為堯舜與可以為禹的一致，當(dāng)即指儒家的人文精神和躬行實(shí)踐的原則。 呂思勉先生說：“據(jù)理論之，告子之說，固為如實(shí)；然孟子之說，亦不背理。何者？孟子據(jù)人之善端而謂性為善，夫善端固亦出于自然，非由外鑠也?！髞硗蹶柮鲃?chuàng)致良知之說，示人以簡易直捷，超凡入圣之途，實(shí)孟子有以啟之。其有功于世道人心，固不少也?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。）呂思勉先生在指出孟子邏輯上的錯(cuò)誤的同時(shí)，對其注重“善端”的觀點(diǎn)其實(shí)是非常贊同的，其意似亦以為“善端”并非由邏輯可以證明。故孟子極力證明，反成畫蛇添足。 （本文原刊《東方道德研究》第四輯，北京東方道德研究所編，
本文提要：
馮友蘭先生曾說：“人性是善的，還是惡的，棗確切地說就是人性的本質(zhì)是什么？棗向來是中國哲學(xué)中爭論最激烈的問題之一?！庇终f：“先秦儒家三個(gè)最大的人物是孔子、孟子、荀子?！寮抑?，荀子思想是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個(gè)說法盡管很有道理，但是概括得過分簡單化了?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第七章《儒家的理想主義派：孟子》、第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。麥克米倫公司1948年出版英文原版。此據(jù)涂又光先生漢譯本，北京大學(xué)出版社1985年出版，1996年第二版。）中國古代思想史上的互絀互非是很激烈的，因此各家各派之間的名分與界限都有截然的劃分。而由學(xué)術(shù)淵源上看，諸子中的很多重要人物實(shí)際上都缺少嚴(yán)格的師承關(guān)系。道家一派老子與莊子，法家一派管子、商鞅、韓非都沒有師承關(guān)系。即如儒家一派，孔子多學(xué)而能，孟子本“私淑孔子”，荀子“推儒墨道德之行事興壞”而序列著述，孔孟荀三人同樣沒有直接的師承。在此情況下，要想確定學(xué)派中人物的名分與地位，衡量其思想體系就成為非常重要的一個(gè)方面。由此而論，孟子與荀子的差異也就顯得尤為突出。如呂思勉先生就曾提出懷疑：“荀子之書，狹隘酷烈之處頗多?？组T之嫡傳，似不如是?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第五節(jié)《荀子》。世界書局1933年出版，東方出版中心1985年重印版。） 我們并不懷疑將荀子視為儒家人物，荀子與孔子、孟子同為先秦儒家大師，但是這也帶來了一個(gè)問題。儒家就其總體上說，自然是以“仁”的概念貫穿始終，這是沒有疑問的。（《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與?’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之?！薄墩撜Z·里仁》：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之?！笨鬃诱f自己“一以貫之”，明白地表示他自己的思想學(xué)說有一個(gè)完整的體系。一以貫之這個(gè)完整體系的最基本概念就是“仁”?！肚f子·天道》及《呂氏春秋·不二》也說：“孔子往見老聃，繙?zhǔn)?jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x?！薄翱鬃淤F仁?！薄叭省钡母拍钜彩菫槊献优c荀子所共同遵循的。） 然而在人性問題這一方面，究竟是誰的觀點(diǎn)代表儒家的原則？是孟子的性善論，還是荀子的性惡論？《莊子·齊物論》：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？”按照莊子所說，是非的雙方除了有一方是一方非的可能性外，還有一種可能，就是二者都是錯(cuò)誤的。既然雙方是同處于一個(gè)體系之內(nèi)的，那么如果其中一方錯(cuò)誤，則無論另一方正確還是錯(cuò)誤，二者都可能是錯(cuò)的。（關(guān)于莊子的詳盡論述，參見張京華《莊子哲學(xué)辨析》，《國學(xué)叢書》之21，遼寧教育出版社1999年4月出版。） 一 學(xué)術(shù)界對于孟子性善論的批評 《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必稱堯舜?！?/font> 孟子對于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動(dòng)來證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每一個(gè)人都具有的普遍的心理活動(dòng)加以驗(yàn)證。既然這種心理活動(dòng)是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“良能”。 《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！豹?/font> 《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！豹?/font> 《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！?/font> 惻隱和羞惡是人的一種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個(gè)人能力所及，于是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有之”。孟子認(rèn)為，這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。 既然人是性善的，接下來的問題就是如何充分施展人的這一性善本質(zhì)，也就是如何依據(jù)性善而實(shí)踐的問題了。 孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個(gè)人的作為都有善有不善，并非可以不加努力完全自動(dòng)地依據(jù)本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在“取舍”一點(diǎn)上。所以孟子說：“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》。），強(qiáng)調(diào)一個(gè)“求”字。 孔子重“仁”，孟子重“義”?！叭省迸c“義”雖然是兩個(gè)不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的?！叭省本唧w化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”?！睹献印けM心上》：“親親，仁也；敬長，義也。”“仁”與“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實(shí)踐的不同?！叭省笔敲~性的，是理論上的、本體的、靜止的?！傲x”則具有行為和實(shí)踐的含義，是動(dòng)詞性的一個(gè)概念?！睹献印す珜O丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！庇帧睹献印るx婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”又《孟子·盡心上》：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也?！薄叭省笔且粋€(gè)原則，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！傲x”是有所作為，有所取舍，以達(dá)到這個(gè)原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”，是“宅”，而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個(gè)帶有實(shí)踐性傾向的概念。 在孟子當(dāng)時(shí)，關(guān)于“仁”、“義”這兩個(gè)概念，諸家已有爭論?！豆茏印そ洹氛f：“仁從中出，義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子上》）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出《管子·戒》與告子強(qiáng)調(diào)“義”的外在實(shí)踐性的合理傾向?！睹献印じ孀由稀氛f：“孟季子問公都子曰：‘何以謂義內(nèi)也?’曰：‘行吾敬，故謂之內(nèi)也?！泵献訄?jiān)持認(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分，反對“義”為外，而強(qiáng)調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對于“義”的實(shí)踐特點(diǎn)是明白承認(rèn)的。 “義”的關(guān)鍵問題在于取舍一點(diǎn)，孟子提出性善說的目的也是要?dú)w結(jié)于取舍的選擇。所以孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴?！薄肮试唬呵髣t得之，舍則失之?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！庇忠鬃诱Z說：“操則存，舍則亡。”孟子自述，則說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義也?！币鬃诱Z說：“道二，仁與不仁而已矣?！庇终f：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！薄扒髣t得之，舍則失之，求在我者也。求之有道，得之有命，萬物皆備于我。強(qiáng)怒而行，求仁莫近焉。”（《孟子·告子上》、《孟子·離婁上》、《孟子·盡心上》。） 孟子說過的幾句最著名的話：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“萬物皆備于我”和“舍生而取義”，都是從“義”的取舍意義上的闡述，其邏輯線索則來自于他的性善理論。性善論表面上看是對人性的抽象論述，實(shí)際上則是孟子思想中實(shí)踐原則的最得力的理論論證。 由此可見，性善論是一個(gè)實(shí)踐的概念，而非出于嚴(yán)格的邏輯推理。但是，孟子在提出性善論時(shí)，卻賦予了它一個(gè)邏輯論辯的形式，孟子自己也以“好辯”自詡，這就等于是承認(rèn)了性善是可以通過邏輯進(jìn)行論證的，結(jié)果反而使性善論的問題復(fù)雜化了。 《孟子·告子上》：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?/p> 在這一段論辯中，“熊掌”的價(jià)值大于“魚”的價(jià)值，為世所公認(rèn)，應(yīng)視為公理。所以從“魚”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍魚而取熊掌”，是符合邏輯的。但是第二個(gè)命題“舍生而取義”中，以“生”比同于“魚”，以“義”比同于“熊掌”，這個(gè)前提條件并非世所公認(rèn)，所以這個(gè)環(huán)節(jié)是獨(dú)斷的。因而“義”的價(jià)值大于“生”的價(jià)值的結(jié)論：“舍生而取義”，也是獨(dú)斷的，是不能成立的。 在這一邏輯推理中，孟子確實(shí)做出了一個(gè)論辯的形式，但其“好辯”性質(zhì)實(shí)有賴于道德的力量。 《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之謂性?！献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然?！子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’” 在這一段論辯中，“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一組三項(xiàng)，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一組三項(xiàng)，具有同樣的邏輯關(guān)系。如果肯定第一組是符合邏輯的，則第二組也是符合邏輯的。如果否定第一組的邏輯關(guān)系，則同樣也否定了第二組的邏輯關(guān)系。實(shí)際上這兩組關(guān)系都是符合邏輯的。從第一組的三項(xiàng)中，可以抽象出共項(xiàng)“白”，同樣，從第二組的三項(xiàng)中，也可以抽象出包括人在內(nèi)的三種生命物的共項(xiàng)“性”。凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不論是犬、牛還是人，都要求生，這符合事實(shí)，并沒有錯(cuò)。在這一段中，孟子先設(shè)下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三項(xiàng)，引導(dǎo)告子予以肯定。然后又設(shè)下與之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三項(xiàng)，但卻否定其邏輯關(guān)系，這是不能成立的。孟子否定了后一個(gè)系列，實(shí)際上也已經(jīng)否定了前一個(gè)系列，孟子的論證等于是在用不符合邏輯的論據(jù)證明不符合邏輯的結(jié)論。所以，孟子的論證是有矛盾的，在邏輯上和事實(shí)上都是不成立的。孟子這樣論證，實(shí)際上還是利用了倫理道德的因素，因?yàn)橐话銇碚f，人們都不愿意將自己與犬、牛這樣的動(dòng)物相提并論。突出人在世界中的主宰地位，以人為自然界的核心，把人從整個(gè)生物界中分離出來，這是儒家人本思想的主要觀念。孟子以此觀念作為這一段邏輯論證的先在前提，所以說它是獨(dú)斷的。 《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。圣人復(fù)起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！?/font> 孟子以“邪說誣民，充塞仁義”，“欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，所以要大張旗鼓地對儒家學(xué)說做一番維護(hù)論證，認(rèn)為只有“能言距楊墨”，才是真正的“圣人之徒”，自稱“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，為后世滔滔雄辯者所師法。但是另一方面，孟子對于諸子百家不同學(xué)說的態(tài)度，就沒能像《易傳·系辭下》的“天下同歸而殊途，一致而百慮”，也沒能像《莊子·天下篇》的“皆有所長，時(shí)有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，對各家學(xué)說給予長短兩方面的分析。孟子是以“一治一亂”的判斷方法來評價(jià)諸子，對諸子進(jìn)行是非取舍?；蛘呷?，或者不仁?；蛘呖梢灾?，不可以治則必可以亂。孟子對待其他諸子的態(tài)度，從理論上的全面否定，一至情緒上的聲色俱厲，實(shí)開李斯禁百家語和董仲舒罷黜百家的先河。 然而由此也引發(fā)了歷代學(xué)者對孟子的批評。 孟子認(rèn)為性本善，但惡從何來？程頤在解釋“惡”時(shí)，說它不出于心，即不出于性?！冻淌线z書》卷十八：“‘問心有善惡否？’伊川曰：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心?！钡侵祆溆痔岢鲆蓡??！吨熳诱Z類》卷九十五：“履之問：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也?！?/font> 《朱子語類》卷五又說：“心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚么做出來？” 呂思勉先生說：“如實(shí)言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會(huì)而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為并毀，性又何從而見？告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！苏f最是。性猶水也，行為猶流也。決者，行為之外緣。東西，其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問：無決之者，水之流向方若何？無外緣，人之行為善惡如何？不能答也。必欲問之，只可云：是時(shí)之水，有流性而無向方；是時(shí)之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂‘無明生行’也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！`矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時(shí)，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也?！拭献又y，不中理也?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 二 學(xué)術(shù)界對于荀子性惡論的理解 荀子認(rèn)為，人之命在天，“無天地，惡生?”（《荀子·禮論》）天地者，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。天職既立，天功既成，形具而神生?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┘热蝗耸怯商於?，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子說：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也”（《荀子·正名》）。 荀子說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┯终f：“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情?！保ā盾髯印ふ罚┸髯雍兔献右粯?，認(rèn)為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關(guān)系上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出于先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認(rèn)為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲等情緒欲望，不論“君子”“小人”都一樣。所以荀子說：“人之生也固小人?！薄叭酥补绦∪恕本徒凶鳌靶詯骸?。至于仁義，則是由后天所學(xué)、所行、所為而獲得的。 《荀子·榮辱》：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?？梢詾閳蛴?，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！豹?/p> 《荀子·性惡》“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。” 荀子認(rèn)為：“故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡?！毙?、情欲都源于天，因此人對于性、情、欲最多只能是“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》）。這是一方面。另一方面，“天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也?！碧觳荒苤稳耍凶觥疤烊酥帧?。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人與天情、天性的對抗。所以，荀子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在了“天人之分”一點(diǎn)上。 《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行?！?/p> “不可學(xué)、不可事而在天者謂之性?？蓪W(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也?！?/font> 偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應(yīng)該干涉。但人的后天選擇、思考、學(xué)習(xí)、行事，卻完全取決于人，應(yīng)該由人自己承當(dāng)，“天”也同樣不可以干預(yù)人事?！皞危椋迸c“慮”與“學(xué)”與“行”，正是荀子思想中所最終強(qiáng)調(diào)的部分。荀子著《勸學(xué)》、《修身》諸篇，并以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。 荀子認(rèn)為，禮義是出于圣人君子之偽（為）?！盾髯印と逍А罚骸氨饲笾蟮?，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣?！薄靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也?！眰危椋┦墙⑷柿x、消化性情的關(guān)健，是在否定了孟子之后，禮義和人治賴以重建的新的根據(jù)?！安宦劜蝗袈勚?，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯诱f：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也?！本优c小人的區(qū)別，就在于為與不為?！盾髯印ば詯骸罚骸笆ト酥酝诒娖洳划愑诒娬?，性也；所以異而過眾者，偽也。”能行，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。所以荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》） 有了“為”的概念以后，“性”之“惡”的情況就得到了淡化，以至于在《荀子·禮論》中，“性”與“為”趨向于一致，即“性偽合”?！靶詡魏稀本唧w表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，表現(xiàn)在方法上，是“學(xué)”的方法和途徑?！芭钌橹校环龆?。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，圣心備焉?！薄皩W(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》） “為”不舍棄“性”而獨(dú)在?！盀椤迸c“性”相聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是“學(xué)”。其二，荀子往往以禮義并稱，區(qū)別于孟子的以仁義并稱。荀子對禮學(xué)有著重要的闡述，“性偽合”表現(xiàn)在具體內(nèi)容上，就是禮。如果說孟子是在孔子“仁”的概念之后著重建立了“義”的概念，那么荀子就是繼孟子之后著重建立了“禮”的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個(gè)最大的人物，是很正確的。 性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳。其實(shí)，就如同性善論并不能使人自動(dòng)行善一樣，性惡論的含義也并非準(zhǔn)許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，回避它。荀子的做法只是沒有回避它而已。從這一點(diǎn)來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。孟子的學(xué)說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結(jié)束。荀子背負(fù)性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。 性惡論并非一定會(huì)給社會(huì)帶來不好的影響。試以法家韓非為例： 韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底?！俄n非子·.奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！薄俄n非子·外儲(chǔ)說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！薄俄n非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也?！奔热蝗诵员緪?，那么就只有接受其惡的本性，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認(rèn)為，人性是自然而成的，所以現(xiàn)行政治政策就必須以人的本性為依據(jù)，要因循它，而不是對它加以否定?！耙颉被蛘哒f“循名責(zé)實(shí)”是法家學(xué)說中一個(gè)重要原則，早于韓非的慎到曾說：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因?！表n非也說：“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》） “故明主之治國也，適其時(shí)事以致財(cái)物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也。”（《韓非子·六反》）法家明確表示不要親情，不要恩惠，因?yàn)橛H情和恩惠會(huì)連帶出許多復(fù)雜的因素，把社會(huì)秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因?yàn)橛腥说睦?，才可以使人由自為轉(zhuǎn)為為公和利他。因?yàn)槿藶榱死?，就必須依循國家政策的引?dǎo)，也必須躲避國家法律的懲罰。于是，利己轉(zhuǎn)而成為了利他。法家是最強(qiáng)調(diào)國家秩序的，而法家的人性論理論基礎(chǔ)則是毫不隱諱地承認(rèn)利己，承認(rèn)性惡。 對于荀子性惡論的本意，學(xué)術(shù)界也曾有學(xué)者予以理解，甚至支持荀子的觀點(diǎn)。 馮友蘭先生說：“荀子最著明的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性?！薄罢哲髯铀f，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：‘人之性，惡；其善者，偽也?！ā盾髯印ば詯骸罚﹤?，就是人為?！薄扒莴F有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會(huì)關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和禮，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o法避開它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。） 呂思勉先生說：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實(shí)荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也?！蛎献又^性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 三 由孟荀異同略論儒學(xué)體系的性質(zhì) 荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差異，也不在于儒家邏輯論證方法的差異?？酌宪魅怂阅懿⒘袨樵缙谌寮掖髱?，其中一個(gè)重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因?yàn)槎嗽谌鍖W(xué)的理想與實(shí)踐上有著不同的側(cè)重。表面上看性善、性惡正相反對，實(shí)際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。 孟子和荀子都認(rèn)為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天后天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的“義”出乎心性，但是“或相倍蓰而無算者，不能盡其才也”?！捌埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”。仁義者，“求則得之，舍則失之”。先天雖有的，后天也有可能會(huì)失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子“化性起偽”，“強(qiáng)學(xué)而求有之”。先天沒有的，后天也可以具備。所以先天有沒有并沒有關(guān)系，關(guān)鍵是要看后天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結(jié)為儒家“仁政”理想和“求”與“學(xué)”的實(shí)踐原則，在此一點(diǎn)上二者并沒有本質(zhì)的不同。 孟子和荀子既然一致，為什么會(huì)有一人主張性善、一人主張性惡？其原因即在于二人所處的歷史環(huán)境不同。對此，司馬遷早有指出?！妒酚洝穼⒚献优c荀子合傳，是有其充分考慮的。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)孟子說：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！庇终f孟子“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，是說孟子的學(xué)說主張與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相差太遠(yuǎn)，孟子被認(rèn)為是過于理想化了。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)荀子說：“荀卿，趙人。年五十始來游學(xué)于齊。田駢之屬皆已死齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！彼^“嫉濁世之政，亡國亂君相屬”，說明到荀子時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)更趨惡化，更不容提出過高的理想。 孔孟荀三人的身世環(huán)境屬于同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發(fā)憤的經(jīng)歷。但孔子生當(dāng)春秋末年，孟子生當(dāng)戰(zhàn)國前期，社會(huì)政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有藥可救。而荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，作為春秋戰(zhàn)國最后一位集大成的學(xué)術(shù)大師，所感受到的社會(huì)環(huán)境的險(xiǎn)惡，以及來自儒家統(tǒng)系的責(zé)任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?/p> 孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強(qiáng)調(diào)仁義，所以深自樹立，高自標(biāo)榜，以求激勵(lì)人心，要求人在后天行事中保持其本心，是俗語所說的“唱紅臉”。表面上講性善，實(shí)際上重在后天行事。荀子講仁義，但荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，當(dāng)時(shí)的情況已是人人爭于利欲，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在后天生活實(shí)踐中厲行改造，有佛家世紀(jì)之末救世出苦海之意，是俗語所說的“唱白臉”。孟荀二人性善論與性惡論態(tài)度雖然相反，但“仁”的主張一致，強(qiáng)調(diào)后天實(shí)踐一致，并且性善論或性惡論的獨(dú)斷的邏輯論證方法也是一致的。 社會(huì)政治格局是有變化的，學(xué)術(shù)的發(fā)展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說：“故事因于世，而備適于事。世異則事異，事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。”李斯秦始皇三十四年奏議：“五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治。非其相反，時(shí)變異也?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》） 儒家的發(fā)展，有一個(gè)由“仁”向“義”、“禮”，直至向法家的“法”過渡的流變過程。在這個(gè)過程中，性善論與“義”相聯(lián)系，性惡論與“禮”相聯(lián)系，核心是“仁”?！傲x”與“禮”仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原于歷史環(huán)境的變化?！傲x”與“禮”變了，性善論與性惡論變了，但是“仁”沒有變，儒家體系的獨(dú)斷性質(zhì)也沒有變。 對于此一性質(zhì)，學(xué)術(shù)界也早有指出。 朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中“天體物不遺，猶仁體事而無不在也”一句時(shí)說：“橫渠謂‘天體物而不遺，猶仁體事而無不在’，此數(shù)句是從赤心片片說出來，荀、揚(yáng)豈能到？”（《朱子語類》卷九十八）所謂“赤心片片”，即表明此問題是由內(nèi)心自明的，而非推理的。 梁啟超說：“道家哲學(xué)，有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創(chuàng)造，故曰：‘人能弘道，非道弘人?！兰乙宰匀唤缋矸槿f能，以道為先天的存在且一成不變，故曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ㄒ娏簡⒊断惹卣嗡枷胧贰返诎苏隆兜兰宜枷耄ㄆ湟唬?。中華書局1936年出版，東方出版社1996年編校再版。）簡潔而準(zhǔn)確地指出了儒家學(xué)說的人文實(shí)踐傾向。梁啟超先生又說：“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點(diǎn)全同，而出發(fā)點(diǎn)則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑。……孟子言‘辭讓之心人皆有之’，荀子正相反，謂爭奪之心人皆有之?！保ㄒ娏簡⒊断惹卣嗡枷胧贰返谄哒隆度寮宜枷耄ㄆ湮澹ㄜ髯樱?。）所說出發(fā)點(diǎn)的小異當(dāng)即指孟荀二人的論證手法不同，歸宿點(diǎn)的全同當(dāng)即指其儒家本質(zhì)的一致。 馮友蘭先生說：“荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為圣人。孟子說：‘人皆可以為堯舜?！髯右渤姓J(rèn)：‘涂之人可以為禹?！ā盾髯印ば詯骸罚┻@種一致，使得有些人認(rèn)為這兩位儒家并無不同?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。）所說人皆可以為堯舜與可以為禹的一致，當(dāng)即指儒家的人文精神和躬行實(shí)踐的原則。 呂思勉先生說：“據(jù)理論之，告子之說，固為如實(shí)；然孟子之說，亦不背理。何者？孟子據(jù)人之善端而謂性為善，夫善端固亦出于自然，非由外鑠也?！髞硗蹶柮鲃?chuàng)致良知之說，示人以簡易直捷，超凡入圣之途，實(shí)孟子有以啟之。其有功于世道人心，固不少也?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。）呂思勉先生在指出孟子邏輯上的錯(cuò)誤的同時(shí)，對其注重“善端”的觀點(diǎn)其實(shí)是非常贊同的，其意似亦以為“善端”并非由邏輯可以證明。故孟子極力證明，反成畫蛇添足。 （本文原刊《東方道德研究》第四輯，北京東方道德研究所編，
本文提要：
馮友蘭先生曾說：“人性是善的，還是惡的，棗確切地說就是人性的本質(zhì)是什么？棗向來是中國哲學(xué)中爭論最激烈的問題之一。”又說：“先秦儒家三個(gè)最大的人物是孔子、孟子、荀子?！寮抑?，荀子思想是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個(gè)說法盡管很有道理，但是概括得過分簡單化了?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第七章《儒家的理想主義派：孟子》、第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。麥克米倫公司1948年出版英文原版。此據(jù)涂又光先生漢譯本，北京大學(xué)出版社1985年出版，1996年第二版。）中國古代思想史上的互絀互非是很激烈的，因此各家各派之間的名分與界限都有截然的劃分。而由學(xué)術(shù)淵源上看，諸子中的很多重要人物實(shí)際上都缺少嚴(yán)格的師承關(guān)系。道家一派老子與莊子，法家一派管子、商鞅、韓非都沒有師承關(guān)系。即如儒家一派，孔子多學(xué)而能，孟子本“私淑孔子”，荀子“推儒墨道德之行事興壞”而序列著述，孔孟荀三人同樣沒有直接的師承。在此情況下，要想確定學(xué)派中人物的名分與地位，衡量其思想體系就成為非常重要的一個(gè)方面。由此而論，孟子與荀子的差異也就顯得尤為突出。如呂思勉先生就曾提出懷疑：“荀子之書，狹隘酷烈之處頗多?？组T之嫡傳，似不如是?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第五節(jié)《荀子》。世界書局1933年出版，東方出版中心1985年重印版。） 我們并不懷疑將荀子視為儒家人物，荀子與孔子、孟子同為先秦儒家大師，但是這也帶來了一個(gè)問題。儒家就其總體上說，自然是以“仁”的概念貫穿始終，這是沒有疑問的。（《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者與?’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之?！薄墩撜Z·里仁》：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之?！笨鬃诱f自己“一以貫之”，明白地表示他自己的思想學(xué)說有一個(gè)完整的體系。一以貫之這個(gè)完整體系的最基本概念就是“仁”?！肚f子·天道》及《呂氏春秋·不二》也說：“孔子往見老聃，繙?zhǔn)?jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x?！薄翱鬃淤F仁?！薄叭省钡母拍钜彩菫槊献优c荀子所共同遵循的。） 然而在人性問題這一方面，究竟是誰的觀點(diǎn)代表儒家的原則？是孟子的性善論，還是荀子的性惡論？《莊子·齊物論》：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？”按照莊子所說，是非的雙方除了有一方是一方非的可能性外，還有一種可能，就是二者都是錯(cuò)誤的。既然雙方是同處于一個(gè)體系之內(nèi)的，那么如果其中一方錯(cuò)誤，則無論另一方正確還是錯(cuò)誤，二者都可能是錯(cuò)的。（關(guān)于莊子的詳盡論述，參見張京華《莊子哲學(xué)辨析》，《國學(xué)叢書》之21，遼寧教育出版社1999年4月出版。） 一 學(xué)術(shù)界對于孟子性善論的批評 《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必稱堯舜?！?/font> 孟子對于性善論的最用力的論證，是通過人的心理活動(dòng)來證明的。孟子認(rèn)為，性善可以通過每一個(gè)人都具有的普遍的心理活動(dòng)加以驗(yàn)證。既然這種心理活動(dòng)是普遍的，因此性善就是有根據(jù)的，是出于人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“良能”。 《孟子·告子上》：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！豹?/font> 《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！豹?/font> 《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！?/font> 惻隱和羞惡是人的一種心理常態(tài)，孟子說“人皆有之”，即認(rèn)為這種心理常態(tài)是人人具有的，無一例外，以此是帶有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。無一人能夠例外，非個(gè)人能力所及，于是就成為一種絕對，一種極致。所以孟子說性善“人皆有之”，又說“我固有之”。孟子認(rèn)為，這種人心所固有的心理常態(tài)就是仁義的萌芽之所，是仁義禮智的本原。 既然人是性善的，接下來的問題就是如何充分施展人的這一性善本質(zhì)，也就是如何依據(jù)性善而實(shí)踐的問題了。 孟子認(rèn)為，雖然人的本性是善的，但是每一個(gè)人的作為都有善有不善，并非可以不加努力完全自動(dòng)地依據(jù)本性去行善。遵守性善的人，就是順受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在“取舍”一點(diǎn)上。所以孟子說：“求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》。），強(qiáng)調(diào)一個(gè)“求”字。 孔子重“仁”，孟子重“義”?！叭省迸c“義”雖然是兩個(gè)不同的概念，但二者在內(nèi)涵上卻是可以合為一體，重合為一的?！叭省本唧w化就是“禮”，遵“禮”而行就是“義”?！睹献印けM心上》：“親親，仁也；敬長，義也?！薄叭省迸c“義”的差別，不在于概念的內(nèi)涵不同，而在于理論與實(shí)踐的不同?！叭省笔敲~性的，是理論上的、本體的、靜止的?！傲x”則具有行為和實(shí)踐的含義，是動(dòng)詞性的一個(gè)概念?！睹献印す珜O丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！庇帧睹献印るx婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也?！庇帧睹献印けM心上》：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也?！薄叭省笔且粋€(gè)原則，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！傲x”是有所作為，有所取舍，以達(dá)到這個(gè)原則和標(biāo)準(zhǔn)。所以孟子說“仁”是“居”，是“宅”，而稱“義”為“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“義”。所以“義”是一個(gè)帶有實(shí)踐性傾向的概念。 在孟子當(dāng)時(shí)，關(guān)于“仁”、“義”這兩個(gè)概念，諸家已有爭論?！豆茏印そ洹氛f：“仁從中出，義由外作?！备孀右渤执苏f，認(rèn)為：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子上》）。以仁為內(nèi)，以義為外，即以仁為本性和本體的，以義為非本性和非本體的。其目的有可能是為了否定作為本體的“義”的概念，但從中仍然可以看出《管子·戒》與告子強(qiáng)調(diào)“義”的外在實(shí)踐性的合理傾向?！睹献印じ孀由稀氛f：“孟季子問公都子曰：‘何以謂義內(nèi)也?’曰：‘行吾敬，故謂之內(nèi)也?！泵献訄?jiān)持認(rèn)為“義”與“仁”沒有內(nèi)外之分，反對“義”為外，而強(qiáng)調(diào)“義”出于天，出于普遍心理。但孟子說“義”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，對于“義”的實(shí)踐特點(diǎn)是明白承認(rèn)的。 “義”的關(guān)鍵問題在于取舍一點(diǎn)，孟子提出性善說的目的也是要?dú)w結(jié)于取舍的選擇。所以孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴?！薄肮试唬呵髣t得之，舍則失之?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”又引孔子語說：“操則存，舍則亡?！泵献幼允?，則說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義也?！币鬃诱Z說：“道二，仁與不仁而已矣?！庇终f：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！薄扒髣t得之，舍則失之，求在我者也。求之有道，得之有命，萬物皆備于我。強(qiáng)怒而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印じ孀由稀?、《孟子·離婁上》、《孟子·盡心上》。） 孟子說過的幾句最著名的話：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“萬物皆備于我”和“舍生而取義”，都是從“義”的取舍意義上的闡述，其邏輯線索則來自于他的性善理論。性善論表面上看是對人性的抽象論述，實(shí)際上則是孟子思想中實(shí)踐原則的最得力的理論論證。 由此可見，性善論是一個(gè)實(shí)踐的概念，而非出于嚴(yán)格的邏輯推理。但是，孟子在提出性善論時(shí)，卻賦予了它一個(gè)邏輯論辯的形式，孟子自己也以“好辯”自詡，這就等于是承認(rèn)了性善是可以通過邏輯進(jìn)行論證的，結(jié)果反而使性善論的問題復(fù)雜化了。 《孟子·告子上》：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?/p> 在這一段論辯中，“熊掌”的價(jià)值大于“魚”的價(jià)值，為世所公認(rèn)，應(yīng)視為公理。所以從“魚”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼，舍魚而取熊掌”，是符合邏輯的。但是第二個(gè)命題“舍生而取義”中，以“生”比同于“魚”，以“義”比同于“熊掌”，這個(gè)前提條件并非世所公認(rèn)，所以這個(gè)環(huán)節(jié)是獨(dú)斷的。因而“義”的價(jià)值大于“生”的價(jià)值的結(jié)論：“舍生而取義”，也是獨(dú)斷的，是不能成立的。 在這一邏輯推理中，孟子確實(shí)做出了一個(gè)論辯的形式，但其“好辯”性質(zhì)實(shí)有賴于道德的力量。 《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之謂性?！献釉唬骸^性也，猶白之謂白與？’曰：‘然?！子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’” 在這一段論辯中，“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一組三項(xiàng)，和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一組三項(xiàng)，具有同樣的邏輯關(guān)系。如果肯定第一組是符合邏輯的，則第二組也是符合邏輯的。如果否定第一組的邏輯關(guān)系，則同樣也否定了第二組的邏輯關(guān)系。實(shí)際上這兩組關(guān)系都是符合邏輯的。從第一組的三項(xiàng)中，可以抽象出共項(xiàng)“白”，同樣，從第二組的三項(xiàng)中，也可以抽象出包括人在內(nèi)的三種生命物的共項(xiàng)“性”。凡有生命之物都有共同的“性”，就是求生，不論是犬、牛還是人，都要求生，這符合事實(shí)，并沒有錯(cuò)。在這一段中，孟子先設(shè)下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三項(xiàng)，引導(dǎo)告子予以肯定。然后又設(shè)下與之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三項(xiàng)，但卻否定其邏輯關(guān)系，這是不能成立的。孟子否定了后一個(gè)系列，實(shí)際上也已經(jīng)否定了前一個(gè)系列，孟子的論證等于是在用不符合邏輯的論據(jù)證明不符合邏輯的結(jié)論。所以，孟子的論證是有矛盾的，在邏輯上和事實(shí)上都是不成立的。孟子這樣論證，實(shí)際上還是利用了倫理道德的因素，因?yàn)橐话銇碚f，人們都不愿意將自己與犬、牛這樣的動(dòng)物相提并論。突出人在世界中的主宰地位，以人為自然界的核心，把人從整個(gè)生物界中分離出來，這是儒家人本思想的主要觀念。孟子以此觀念作為這一段邏輯論證的先在前提，所以說它是獨(dú)斷的。 《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。圣人復(fù)起，不易吾言矣。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！?/font> 孟子以“邪說誣民，充塞仁義”，“欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，所以要大張旗鼓地對儒家學(xué)說做一番維護(hù)論證，認(rèn)為只有“能言距楊墨”，才是真正的“圣人之徒”，自稱“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，為后世滔滔雄辯者所師法。但是另一方面，孟子對于諸子百家不同學(xué)說的態(tài)度，就沒能像《易傳·系辭下》的“天下同歸而殊途，一致而百慮”，也沒能像《莊子·天下篇》的“皆有所長，時(shí)有所用”，“譬如耳目鼻口，皆有所明”，對各家學(xué)說給予長短兩方面的分析。孟子是以“一治一亂”的判斷方法來評價(jià)諸子，對諸子進(jìn)行是非取舍。或者仁，或者不仁?；蛘呖梢灾?，不可以治則必可以亂。孟子對待其他諸子的態(tài)度，從理論上的全面否定，一至情緒上的聲色俱厲，實(shí)開李斯禁百家語和董仲舒罷黜百家的先河。 然而由此也引發(fā)了歷代學(xué)者對孟子的批評。 孟子認(rèn)為性本善，但惡從何來？程頤在解釋“惡”時(shí)，說它不出于心，即不出于性。《程氏遺書》卷十八：“‘問心有善惡否？’伊川曰：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心。’”但是朱熹又提出疑問?！吨熳诱Z類》卷九十五：“履之問：‘心本善，發(fā)于思慮則有善有不善，如何？’曰：‘疑此段微有未穩(wěn)處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也?！?/font> 《朱子語類》卷五又說：“心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚么做出來？” 呂思勉先生說：“如實(shí)言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會(huì)而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為并毀，性又何從而見？告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！苏f最是。性猶水也，行為猶流也。決者，行為之外緣。東西，其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問：無決之者，水之流向方若何？無外緣，人之行為善惡如何？不能答也。必欲問之，只可云：是時(shí)之水，有流性而無向方；是時(shí)之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂‘無明生行’也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’誤矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時(shí)，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也?！拭献又y，不中理也。”（見呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 二 學(xué)術(shù)界對于荀子性惡論的理解 荀子認(rèn)為，人之命在天，“無天地，惡生?”（《荀子·禮論》）天地者，“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。天職既立，天功既成，形具而神生?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┘热蝗耸怯商於模饲橐簿统鲇谔烨?，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子說：“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也”（《荀子·正名》）。 荀子說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┯终f：“性之好惡、喜怒、哀樂，謂之情。”（《荀子·正名》）荀子和孟子一樣，認(rèn)為食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情與仁義的關(guān)系上，荀子則與孟子不同。孟子把食色和仁義都看作是出于先天的人性，其中仁義是大體，食色是小體；仁義好比是熊掌，食色是魚。荀子則認(rèn)為人性只限于食色、喜怒、好惡、利欲等情緒欲望，不論“君子”“小人”都一樣。所以荀子說：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性惡”。至于仁義，則是由后天所學(xué)、所行、所為而獲得的。 《荀子·榮辱》：“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害。是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在執(zhí)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。湯武存則天下從而治，桀紂存則天下從而亂，如是者豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也。” 《荀子·性惡》“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！?/font> 荀子認(rèn)為：“故雖為守門，欲不可去；雖為天子，欲不可盡。”性、情欲都源于天，因此人對于性、情、欲最多只能是“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》）。這是一方面。另一方面，“天能生物，不能辯物也；地能載人，不能治人也?！碧觳荒苤稳耍凶觥疤烊酥帧?。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人與天情、天性的對抗。所以，荀子學(xué)說最后的關(guān)鍵是聚焦在了“天人之分”一點(diǎn)上。 《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性，性之好惡、喜怒、哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽，慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行?！?/p> “不可學(xué)、不可事而在天者謂之性?？蓪W(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也。” 偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可干涉，也不應(yīng)該干涉。但人的后天選擇、思考、學(xué)習(xí)、行事，卻完全取決于人，應(yīng)該由人自己承當(dāng)，“天”也同樣不可以干預(yù)人事。“偽（為）”與“慮”與“學(xué)”與“行”，正是荀子思想中所最終強(qiáng)調(diào)的部分。荀子著《勸學(xué)》、《修身》諸篇，并以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。 荀子認(rèn)為，禮義是出于圣人君子之偽（為）。《荀子·儒效》：“彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣?！薄靶砸舱撸崴荒転橐?，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也?！眰危椋┦墙⑷柿x、消化性情的關(guān)健，是在否定了孟子之后，禮義和人治賴以重建的新的根據(jù)?！安宦劜蝗袈勚?，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯诱f：“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人，小人君子者，未嘗不可以相為也。”君子與小人的區(qū)別，就在于為與不為?！盾髯印ば詯骸罚骸笆ト酥酝诒娖洳划愑诒娬撸砸?；所以異而過眾者，偽也?！蹦苄?，能止，能為，即是君子。小人循性而不知為，君子明天人之分，化性起偽，不舍于性而求有為，性與為既是有區(qū)別而對立的，又是一致而并存的。性雖具有欲望，但性本不怎樣惡，不加以節(jié)制才亂，才惡。所以荀子說：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》） 有了“為”的概念以后，“性”之“惡”的情況就得到了淡化，以至于在《荀子·禮論》中，“性”與“為”趨向于一致，即“性偽合”。“性偽合”具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，表現(xiàn)在方法上，是“學(xué)”的方法和途徑?！芭钌橹?，不扶而直。白沙在涅，與之俱黑。積善成德，圣心備焉。”“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》） “為”不舍棄“性”而獨(dú)在?！盀椤迸c“性”相聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是“學(xué)”。其二，荀子往往以禮義并稱，區(qū)別于孟子的以仁義并稱。荀子對禮學(xué)有著重要的闡述，“性偽合”表現(xiàn)在具體內(nèi)容上，就是禮。如果說孟子是在孔子“仁”的概念之后著重建立了“義”的概念，那么荀子就是繼孟子之后著重建立了“禮”的概念。馮友蘭先生以孔子、孟子、荀子為先秦儒家三個(gè)最大的人物，是很正確的。 性惡論在名聲上自然沒有性善論那么入耳。其實(shí)，就如同性善論并不能使人自動(dòng)行善一樣，性惡論的含義也并非準(zhǔn)許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒有必要否定它，回避它。荀子的做法只是沒有回避它而已。從這一點(diǎn)來看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。孟子的學(xué)說是以性善論作為開端的，但是卻以詆距楊墨作為結(jié)束。荀子背負(fù)性惡的惡名，但卻具有更多的合理性。 性惡論并非一定會(huì)給社會(huì)帶來不好的影響。試以法家韓非為例： 韓非主張人性惡比荀子更加鮮明徹底?！俄n非子·.奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！薄俄n非子·外儲(chǔ)說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！薄俄n非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也?！奔热蝗诵员緪海敲淳椭挥薪邮芷鋹旱谋拘?，唯其如此，才合乎天意。所以韓非認(rèn)為，人性是自然而成的，所以現(xiàn)行政治政策就必須以人的本性為依據(jù)，要因循它，而不是對它加以否定?！耙颉被蛘哒f“循名責(zé)實(shí)”是法家學(xué)說中一個(gè)重要原則，早于韓非的慎到曾說：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因?！表n非也說：“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》） “故明主之治國也，適其時(shí)事以致財(cái)物，論其稅賦以均貧富，厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜。此帝王之政也?！保ā俄n非子·六反》）法家明確表示不要親情，不要恩惠，因?yàn)橛H情和恩惠會(huì)連帶出許多復(fù)雜的因素，把社會(huì)秩序搞亂。人是自為的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因?yàn)橛腥说睦?，才可以使人由自為轉(zhuǎn)為為公和利他。因?yàn)槿藶榱死?，就必須依循國家政策的引?dǎo)，也必須躲避國家法律的懲罰。于是，利己轉(zhuǎn)而成為了利他。法家是最強(qiáng)調(diào)國家秩序的，而法家的人性論理論基礎(chǔ)則是毫不隱諱地承認(rèn)利己，承認(rèn)性惡。 對于荀子性惡論的本意，學(xué)術(shù)界也曾有學(xué)者予以理解，甚至支持荀子的觀點(diǎn)。 馮友蘭先生說：“荀子最著明的是他的性惡學(xué)說。這與孟子的性善學(xué)說直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性?！薄罢哲髯铀f，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西不會(huì)是善的。荀子的論點(diǎn)是：‘人之性，惡；其善者，偽也?！ā盾髯印ば詯骸罚﹤?，就是人為?！薄扒莴F有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會(huì)關(guān)系，是人為和文化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和禮，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來，人要有道德，并不是因?yàn)槿藷o法避開它，而是因?yàn)槿藨?yīng)當(dāng)具備它?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。） 呂思勉先生說：“荀子最為后人所詆訾者，為其言性惡。其實(shí)荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。荀子謂‘人性惡，其善者偽’，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待于修為耳。故其言曰：‘涂之人可以為禹則然，涂之人之能為禹，則未必然也。’夫孟子謂性善，亦不過謂涂之人可以為禹耳?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。） 三 由孟荀異同略論儒學(xué)體系的性質(zhì) 荀子和孟子二人，荀子主性惡，孟子主性善，荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差異，也不在于儒家邏輯論證方法的差異?？酌宪魅怂阅懿⒘袨樵缙谌寮掖髱?，其中一個(gè)重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法論上的一致。荀孟所以不同，是因?yàn)槎嗽谌鍖W(xué)的理想與實(shí)踐上有著不同的側(cè)重。表面上看性善、性惡正相反對，實(shí)際上卻更加反映了荀孟二人極為一致的儒家本色。 孟子和荀子都認(rèn)為性不是不可以改變的，不是決定一切的，所以所謂性善性惡，先天后天，原也就無所謂善惡，性善性惡只是二人邏輯論證的不同前提而已。孟子的“義”出乎心性，但是“或相倍蓰而無算者，不能盡其才也”。“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”。仁義者，“求則得之，舍則失之”。先天雖有的，后天也有可能會(huì)失去。荀子的仁義雖在生性天情之外，但君子“化性起偽”，“強(qiáng)學(xué)而求有之”。先天沒有的，后天也可以具備。所以先天有沒有并沒有關(guān)系，關(guān)鍵是要看后天能不能擁有。所以說，性善論與性惡論是同樣歸結(jié)為儒家“仁政”理想和“求”與“學(xué)”的實(shí)踐原則，在此一點(diǎn)上二者并沒有本質(zhì)的不同。 孟子和荀子既然一致，為什么會(huì)有一人主張性善、一人主張性惡？其原因即在于二人所處的歷史環(huán)境不同。對此，司馬遷早有指出?！妒酚洝穼⒚献优c荀子合傳，是有其充分考慮的。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)孟子說：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國強(qiáng)兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！庇终f孟子“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”。所謂“所如者不合”與“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，是說孟子的學(xué)說主張與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相差太遠(yuǎn)，孟子被認(rèn)為是過于理想化了。 《史記·孟子荀卿列傳》司馬遷評價(jià)荀子說：“荀卿，趙人。年五十始來游學(xué)于齊。田駢之屬皆已死齊襄王時(shí)，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令。春申君死而荀卿廢，因家蘭陵。荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！彼^“嫉濁世之政，亡國亂君相屬”，說明到荀子時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)更趨惡化，更不容提出過高的理想。 孔孟荀三人的身世環(huán)境屬于同一類型，都有所謂是非淆亂、老而發(fā)憤的經(jīng)歷。但孔子生當(dāng)春秋末年，孟子生當(dāng)戰(zhàn)國前期，社會(huì)政治狀況畢竟要好一些，使人感覺尚有藥可救。而荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，作為春秋戰(zhàn)國最后一位集大成的學(xué)術(shù)大師，所感受到的社會(huì)環(huán)境的險(xiǎn)惡，以及來自儒家統(tǒng)系的責(zé)任感和心理壓力，都在孔子孟子之上。所以荀子專意著作了《性惡》一篇，說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。” 孟子講仁義，把仁義概念建立在對人的心理分析之上。為了強(qiáng)調(diào)仁義，所以深自樹立，高自標(biāo)榜，以求激勵(lì)人心，要求人在后天行事中保持其本心，是俗語所說的“唱紅臉”。表面上講性善，實(shí)際上重在后天行事。荀子講仁義，但荀子生當(dāng)戰(zhàn)國末年，當(dāng)時(shí)的情況已是人人爭于利欲，君子與小人同惡，固不宜倡言心性之善，于是只有深明其惡，以求人能反躬自救，要求人在后天生活實(shí)踐中厲行改造，有佛家世紀(jì)之末救世出苦海之意，是俗語所說的“唱白臉”。孟荀二人性善論與性惡論態(tài)度雖然相反，但“仁”的主張一致，強(qiáng)調(diào)后天實(shí)踐一致，并且性善論或性惡論的獨(dú)斷的邏輯論證方法也是一致的。 社會(huì)政治格局是有變化的，學(xué)術(shù)的發(fā)展也是有變化的。在這方面以法家的論述最為充分，如《韓非子·五蠹》說：“故事因于世，而備適于事。世異則事異，事異則備變。上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！崩钏骨厥蓟嗜哪曜嘧h：“五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治。非其相反，時(shí)變異也?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》） 儒家的發(fā)展，有一個(gè)由“仁”向“義”、“禮”，直至向法家的“法”過渡的流變過程。在這個(gè)過程中，性善論與“義”相聯(lián)系，性惡論與“禮”相聯(lián)系，核心是“仁”。“義”與“禮”仍然是仁，之所以有性善論與性惡論的不同，則是原于歷史環(huán)境的變化?！傲x”與“禮”變了，性善論與性惡論變了，但是“仁”沒有變，儒家體系的獨(dú)斷性質(zhì)也沒有變。 對于此一性質(zhì)，學(xué)術(shù)界也早有指出。 朱熹在解釋張載《正蒙·天道》中“天體物不遺，猶仁體事而無不在也”一句時(shí)說：“橫渠謂‘天體物而不遺，猶仁體事而無不在’，此數(shù)句是從赤心片片說出來，荀、揚(yáng)豈能到？”（《朱子語類》卷九十八）所謂“赤心片片”，即表明此問題是由內(nèi)心自明的，而非推理的。 梁啟超說：“道家哲學(xué)，有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然界為中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創(chuàng)造，故曰：‘人能弘道，非道弘人?！兰乙宰匀唤缋矸槿f能，以道為先天的存在且一成不變，故曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ㄒ娏簡⒊断惹卣嗡枷胧贰返诎苏隆兜兰宜枷耄ㄆ湟唬贰Ｖ腥A書局1936年出版，東方出版社1996年編校再版。）簡潔而準(zhǔn)確地指出了儒家學(xué)說的人文實(shí)踐傾向。梁啟超先生又說：“荀子與孟子同為儒家大師，其政治論之歸宿點(diǎn)全同，而出發(fā)點(diǎn)則小異。孟子信性善，故注重精神上之?dāng)U充。荀子信性惡，故注重物質(zhì)上之調(diào)劑?！献友浴o讓之心人皆有之’，荀子正相反，謂爭奪之心人皆有之?！保ㄒ娏簡⒊断惹卣嗡枷胧贰返谄哒隆度寮宜枷耄ㄆ湮澹ㄜ髯樱?。）所說出發(fā)點(diǎn)的小異當(dāng)即指孟荀二人的論證手法不同，歸宿點(diǎn)的全同當(dāng)即指其儒家本質(zhì)的一致。 馮友蘭先生說：“荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意：人人能夠成為圣人。孟子說：‘人皆可以為堯舜。’荀子也承認(rèn)：‘涂之人可以為禹。’（《荀子·性惡》）這種一致，使得有些人認(rèn)為這兩位儒家并無不同?！保ㄒ婑T友蘭《中國哲學(xué)簡史》第十三章《儒家的現(xiàn)實(shí)主義派：荀子》。）所說人皆可以為堯舜與可以為禹的一致，當(dāng)即指儒家的人文精神和躬行實(shí)踐的原則。 呂思勉先生說：“據(jù)理論之，告子之說，固為如實(shí)；然孟子之說，亦不背理。何者？孟子據(jù)人之善端而謂性為善，夫善端固亦出于自然，非由外鑠也?！髞硗蹶柮鲃?chuàng)致良知之說，示人以簡易直捷，超凡入圣之途，實(shí)孟子有以啟之。其有功于世道人心，固不少也?！保ㄒ妳嗡济恪断惹貙W(xué)術(shù)概論》下編第二章《儒家》第四節(jié)《孟子》。）呂思勉先生在指出孟子邏輯上的錯(cuò)誤的同時(shí)，對其注重“善端”的觀點(diǎn)其實(shí)是非常贊同的，其意似亦以為“善端”并非由邏輯可以證明。故孟子極力證明，反成畫蛇添足。 （本文原刊《東方道德研究》第四輯，北京東方道德研究所編， |
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