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“禮”的涵義多種多樣，根據(jù)陳來的分類，可以分為禮義(ethical principle)、禮樂(culture)、禮儀(rite and ceremony)、禮俗(courtesy and etiquette)、禮制(institution)、禮教(code)幾種。[①]在這里，題中的“禮制”就并不僅僅取institution這一涵義，毋寧說它恰恰包涵了這多層意思，但主要是從秩序的角度來分析。對(duì)于孔子的禮的思想，許多學(xué)者多從“仁”與“禮”的關(guān)系著手，并著重強(qiáng)調(diào)孔子對(duì)周禮的轉(zhuǎn)化意義。本文則更為關(guān)注孔子的禮與傳統(tǒng)禮制的延續(xù)性，從這一角度來揭示孔子禮制秩序的內(nèi)涵，并主要圍繞《論語(yǔ)》文本中頗有爭(zhēng)議的“父為子隱，子為父隱”這一事例來展開分析。 一、在“仁”與“禮”的互動(dòng)中所透顯的秩序內(nèi)涵 在春秋時(shí)代，面對(duì)當(dāng)時(shí)周王室的勢(shì)微以及禮崩樂壞的局面，孔子致力于恢復(fù)周禮，目的還在于創(chuàng)建一種文明而和諧的社會(huì)秩序。孔子毫無(wú)疑問擁有一種堅(jiān)定的秩序理想，并對(duì)如何實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)秩序具有一套完整的學(xué)說?？鬃铀O(shè)想的理想社會(huì)與殷周以來的禮樂傳統(tǒng)具有強(qiáng)烈的同構(gòu)性，雖然這種傳統(tǒng)的禮制秩序已經(jīng)開始崩潰，但孔子卻從過去強(qiáng)盛的周王朝統(tǒng)治當(dāng)中看到了一種文明秩序的核心，即親親之仁，它發(fā)端于家族內(nèi)部，同時(shí)又是社會(huì)秩序的道德源泉?？鬃硬]有在開始崩潰的傳統(tǒng)禮制秩序跟前表示沮喪，而是對(duì)其中現(xiàn)世的血緣親情充滿信心，力圖立足于此而創(chuàng)建一種和諧的禮制秩序?？鬃訉?duì)社會(huì)秩序的重建所采取的這種傳統(tǒng)的和現(xiàn)世的取向，與同時(shí)代的古希臘哲學(xué)家相比照，其獨(dú)特性顯得尤為清楚?！霸谔K格拉底看來，希臘歷史上出現(xiàn)過很多形態(tài)各異的習(xí)俗和慣例，其歷史淆亂不堪，并不能為人們提供任何真正的指導(dǎo)?！诳鬃幽抢?，那種包括‘禮’的體系在內(nèi)的、也許可稱為‘規(guī)范性的、客觀性的社會(huì)政治秩序’，就其大致輪廓來說，已經(jīng)在人類經(jīng)驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)過了，雖則后來又遺失了。”[②]不難看出，傳統(tǒng)的歷史經(jīng)驗(yàn)確實(shí)為孔子對(duì)理想秩序的構(gòu)建提供了豐富的資源，以至于在現(xiàn)代人看來，孔子更像是要回復(fù)到更加落后的古代社會(huì)中去。不過，我們要表明的是，孔子的這種社會(huì)理想所呈現(xiàn)出的秩序內(nèi)涵可能在殷商時(shí)期就比較明朗了。根據(jù)史華茲的看法，殷商時(shí)期的祖先崇拜影響到了當(dāng)時(shí)精英文化的諸多層面。他認(rèn)為，“在祖先崇拜中發(fā)現(xiàn)的社會(huì)秩序，其強(qiáng)有力的典范作用也許深刻地影響了整個(gè)‘精英文化圈中的’社會(huì)政治秩序和宇宙秩序中的宗教觀?！盵③]在祖先崇拜過程中，一方面是由儀式支配的充滿溫情的和諧，另一方面是角色分明等級(jí)森嚴(yán)的界限。而整體說來，就是親屬成員之間呈現(xiàn)出一種非常有秩序的關(guān)系，一種既有分別界定、又充滿著和諧的秩序。正是在祖先崇拜過程中呈現(xiàn)出的這種秩序，深刻影響到了整個(gè)社會(huì)政治秩序的構(gòu)建。甚至在對(duì)大自然的觀察上，對(duì)整個(gè)宇宙圖景的構(gòu)想上，也深受這種秩序觀念的影響?！巴高^祖先崇拜呈現(xiàn)出的秩序感，將注意力比較好地集中到大自然較為明顯的有序化方面——諸如四季、四種基本方位、天體的有序運(yùn)行等，而不是集中于這樣的自然領(lǐng)域：充滿自主性與‘自由’［意志］的力量與實(shí)體之間展開了不可預(yù)測(cè)的、偶然的相互作用?！盵④]這顯然是與古希臘哲學(xué)家的宇宙觀形成了鮮明的對(duì)比。正是這種傳統(tǒng)的秩序觀念，直接延續(xù)到了孔子所構(gòu)建的社會(huì)理想當(dāng)中。 我們認(rèn)為，孔子對(duì)理想秩序的構(gòu)建是緊承殷周傳統(tǒng)的，一如他自己所說，“周監(jiān)于二代。郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾第三》）這也就意味著，周王朝時(shí)期家族當(dāng)中儀式性的秩序仍然是孔子理想的社會(huì)秩序的一個(gè)模型。但孔子并非缺乏創(chuàng)造。在芬格萊特看來，孔子“轉(zhuǎn)換了‘禮’的概念”，并且“在‘禮’概念的轉(zhuǎn)換中，孔子也轉(zhuǎn)換了人類社會(huì)的整個(gè)概念”。[⑤]“禮”已經(jīng)不僅僅是一種應(yīng)當(dāng)遵從的習(xí)俗，“孔子最實(shí)質(zhì)性的洞見之一，恰恰正是認(rèn)為人性可以通過禮的意象來理解和把握。……人所有獨(dú)有的尊嚴(yán)以及與這種尊嚴(yán)相關(guān)的力量，其特征可以根據(jù)神圣的禮、儀式來刻畫?！盵⑥]但通常更多的是認(rèn)為，孔子對(duì)后世的影響在于為禮注入了一種仁的內(nèi)在精神。我們認(rèn)為，這也同時(shí)意味著給傳統(tǒng)禮制的秩序內(nèi)涵增添了新的精神。在傳統(tǒng)的禮制秩序當(dāng)中，禮作為一種涵蓋面很廣的社會(huì)習(xí)俗，必然也會(huì)取得制度的形式從而具有歷史性。這種歷史性的呈現(xiàn)無(wú)疑要由個(gè)體性的人來?yè)?dān)當(dāng)，否則社會(huì)性的禮就會(huì)僵化不變?？鬃诱琴x予了人以仁的主體精神，使得個(gè)體性的人能夠隨著時(shí)代的變遷而對(duì)禮做出損益，從而擔(dān)當(dāng)起禮的歷史性。在這里，仁就是個(gè)體性的人對(duì)社會(huì)性的禮做出因革損益的根據(jù)所在?？鬃颖救怂f“殷因與夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也”，（《論語(yǔ)·為政第二》）他對(duì)禮的這種變化的認(rèn)可就取決于是否符合仁的精神。在這種意義上，他進(jìn)一步聲稱，“其或繼周者，雖百世可知也?！保ㄍ希⑦]這樣，孔子一方面延續(xù)了殷周以來以家庭內(nèi)部的親屬關(guān)系為道德源泉的秩序觀念，另一方面，又以仁的精神化解傳統(tǒng)禮制秩序的僵化性，從而為這種秩序觀念增添了新的精神內(nèi)涵。由此，孔子的理想秩序在“仁”與“禮”的互動(dòng)過程中呈現(xiàn)出了更為豐富的人文性和精神性的內(nèi)涵。 當(dāng)然，面對(duì)當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)秩序，渴望做出重建的并不僅止于孔子所代表的儒家，其后的墨子就是又一個(gè)主要的代表人物。可以說，在強(qiáng)烈關(guān)注于人類社會(huì)的秩序問題上，墨子的旨趣與孔子是一致的。并且，墨子同樣將秩序的重建與政治力量結(jié)合在一起，“唯國(guó)君能壹同國(guó)之義”，（《墨子·尚同上》）必須依賴于政治精英分子才能擔(dān)負(fù)起社會(huì)秩序的終極責(zé)任。但就各自所構(gòu)建的秩序理想而言，其內(nèi)涵卻有著巨大的差異。[⑧]同樣是面對(duì)禮制傳統(tǒng)的崩潰局面，在孔子試圖力挽狂瀾的時(shí)候，墨子卻毫不猶豫地與這種傳統(tǒng)進(jìn)行了決裂。與孔子力圖延續(xù)傳統(tǒng)以血緣親情為核心的宗法統(tǒng)治正相反對(duì)，墨子最為有力地攻擊先秦儒家的家庭觀念。在墨子的眼里，血緣親情非但不能成為社會(huì)秩序的道德源泉，相反，一個(gè)家庭只是意味著一個(gè)特殊的利益集團(tuán)，即使是盜賊也會(huì)熱愛自己的家，即所謂“盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚⑨]而擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)的等級(jí)秩序當(dāng)中就是，“大夫各愛其家，不愛異家，故攻異家以利其家。諸侯各愛其國(guó)，不愛異國(guó)，故攻異國(guó)以得其國(guó)?！保ㄍ希┮虼耍谀涌磥?，維系社會(huì)秩序的道德力量就不能建立在以家庭為核心的等級(jí)制度基礎(chǔ)上，而恰恰是要跨越這種等級(jí)制度去“兼相愛”并達(dá)到“兼以易別”的目的，然后再反過來貫徹到等級(jí)秩序當(dāng)中。與此相應(yīng)，家庭內(nèi)部的親情之愛是不能作為社會(huì)道德的源泉，相反，只能作為社會(huì)道德的一種效果。“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？”（同上）墨子提出“兼相愛”的理由是完全功利主義的，所謂“義，利也”，（《墨子·經(jīng)說上》）只有普遍的人類利益得以滿足了，個(gè)人利益才能得到實(shí)現(xiàn)。與孔孟內(nèi)向的心理體證路線不同，墨子完全是一種外向的知性論證方式。對(duì)于孔子所延續(xù)和強(qiáng)化給禮儀的那種神圣性，墨子是完全不信任的。在他看來，所謂“禮，敬也”，（同上）不同等級(jí)身份的人固然要擁有社會(huì)所必需的禮貌，但“兼愛”的德性并不能依靠禮的實(shí)踐得到增強(qiáng)。[⑩]由此可見，墨子對(duì)重建社會(huì)秩序的思考脫開了傳統(tǒng)的秩序觀念，拋棄了以家庭道德為核心的秩序模式。這與孔子所創(chuàng)建的在“仁”與“禮”的互動(dòng)中透顯出來的秩序內(nèi)涵是完全不同的。 二、從“父子相隱”的事例看孔子禮制的秩序脈絡(luò) 為了更好地彰顯出孔子禮制秩序的脈絡(luò)內(nèi)涵，我們可以以《論語(yǔ)》中“父為子隱，子為父隱”為例，來進(jìn)一步予以闡明。在《論語(yǔ)》中，孔子所說“父子相隱”的原則，在現(xiàn)代的法制社會(huì)里多為今人所詬病。一些學(xué)者多以這一原則與現(xiàn)代的法制理念相沖突而進(jìn)行指責(zé)，比較學(xué)理一些的就從道德倫理的普遍性與特殊性這一角度作出批判。這里不準(zhǔn)備回應(yīng)類似的指責(zé)或批判，而在于以這一事件為例來闡明孔子禮制的秩序脈絡(luò)。下面先將這一原始材料引出來： 葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印！保ā墩撜Z(yǔ)·子路第十三》） 在傳統(tǒng)儒家的典籍中，類似這種“父子相隱”的原則并不止《論語(yǔ)》中這一處，另外提得比較多的就是《孟子》中兩個(gè)孟子論舜的事例。但實(shí)際上涉及到這種“親隱”的律法原則的材料還在秦漢以后還有很多，[11]本文僅結(jié)合《論語(yǔ)》中的這則材料進(jìn)行一些具體的分析。針對(duì)于《論語(yǔ)》文本中的這一事例，鄭家棟先生在一篇文章中認(rèn)為，孔子是出于“強(qiáng)調(diào)父子關(guān)系的絕對(duì)性內(nèi)涵，故認(rèn)為通過告發(fā)父親而博取‘信’的名聲，不能夠稱為‘直躬’”。但“父為子隱，子為父隱”這一解決方式“與所謂‘社會(huì)正義’無(wú)關(guān)，而只是關(guān)涉到角色、身份之間的轉(zhuǎn)換，因?yàn)檎x并沒有得到伸張”，盜羊人“依然逍遙法外”。[12]這里所說的社會(huì)正義，是現(xiàn)代人非常熟悉的一種正義內(nèi)涵，即“人們公認(rèn)每個(gè)人得到他應(yīng)得的東西為公道，也公認(rèn)每個(gè)人得到他不應(yīng)得的福利或遭受他不應(yīng)得的禍害為不公道”。[13]只有攘羊之父得到了應(yīng)有的懲罰，社會(huì)正義才能得到維護(hù)。很顯然，從這一角度上看，不但孔子的解決方式，而且儒家的仁本身就不是現(xiàn)代意義上的社會(huì)正義，即便是從仁的最高層面上說也構(gòu)不成。當(dāng)然，我們或許可以說孔子這種“父子相隱”的原則有其本有的正義內(nèi)涵。郭齊勇教授在他的一篇相關(guān)文章中就談到，“不同時(shí)代的仁、義、誠(chéng)實(shí)、正直、正義的具體內(nèi)涵與意義是不同的。在氏族、部落的時(shí)代，一位青年獵取別的部落的人的首級(jí)越多，他就越是英雄，越是正義。在孔子的時(shí)代，父子互隱恰恰是正義、正直、誠(chéng)實(shí)的具體內(nèi)涵與意義之一?！盵14]社會(huì)正義在不同時(shí)代甚至在同一時(shí)代的不同學(xué)派那里具有不同的內(nèi)涵，這應(yīng)當(dāng)是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。即便是在現(xiàn)代的新自由主義潮流中，還有羅爾斯 (Jone Rawls)以權(quán)益的平等分配講正義和諾奇克(Robert Nozick)以權(quán)利的不容侵犯講正義的對(duì)立。但如果說在孔子的時(shí)代，孔子的“父為子隱，子為父隱”可以體現(xiàn)出其本有的正義內(nèi)涵的話，同樣也可以認(rèn)為葉公對(duì)“直躬者”的界定也體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的正義觀念。[15]實(shí)際上，根據(jù)上文的分析，孔子的“父子相隱”原則如果在墨子看來，恰好體現(xiàn)了一種家庭的特殊利益對(duì)普遍的人類利益的損害。在墨子看來，葉公的看法肯定更能體現(xiàn)出社會(huì)正義的內(nèi)涵。 由此，我們并不打算從社會(huì)正義這一角度來對(duì)孔子的“父子相隱”原則作進(jìn)一步的辨析。不過，我們認(rèn)為，通過對(duì)“父為子隱，子為父隱”這一事例的分析，卻能夠揭示出孔子禮制秩序的脈絡(luò)。這一分析可以結(jié)合與現(xiàn)代政制所創(chuàng)建的社會(huì)秩序相比照進(jìn)行。無(wú)疑地，孔子禮制和現(xiàn)代政制都是要達(dá)至一種和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序，但兩者達(dá)至的進(jìn)路和格局是完全不同的。源于西方文明的現(xiàn)代社會(huì)是以抽象的原子個(gè)人為基點(diǎn)，來構(gòu)建出一種社會(huì)秩序來?？鬃拥亩Y制所要成就的社會(huì)秩序卻不會(huì)認(rèn)同以抽象的原子個(gè)人為基點(diǎn)的這種路線，因?yàn)檫@是脫開人世間的生活基礎(chǔ)去作抽象的考察，而“儒家基本上不承認(rèn)存在某種完全脫離‘人間性’的法則與秩序”。[16]孔子力圖在世間的生活基礎(chǔ)上成就出社會(huì)秩序來，即從人世間現(xiàn)實(shí)的身份認(rèn)同出發(fā)，并選擇了家庭當(dāng)中不可更改的父子關(guān)系作為基點(diǎn)。如果在孔子看來，如果連父子之間的不忍之情都喪失了，要成就出一種社會(huì)秩序來，那完全是一種無(wú)稽之談。 我們知道，在西方基督文明當(dāng)中，父子之間的身份可以在上帝面前進(jìn)一步得到解構(gòu)，作為上帝的子民要比父子之間的關(guān)系更為基本。人是有罪的，現(xiàn)實(shí)生活中的任何人倫關(guān)系都是靠不住的。但與此不同的是，“‘父親’這一角色在孔子思想中具有異乎尋常的意義”，我們“不能夠在倫理世界中把‘父親’還原為一般的‘人’，因?yàn)椤赣H’代表著較之‘人’更多的東西，這些東西將影響和規(guī)定我們的倫理選擇?！盵17]因此，在孔子那里，父子之間的身份是無(wú)可進(jìn)一步解構(gòu)的，也就是最為基本的。不管現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)如何，關(guān)鍵是要從這一最為基本的人倫關(guān)系著手，發(fā)掘心中不忍之情，“子為父隱”就是這種不忍之情的一種具體表達(dá)。當(dāng)然，父子間的不忍之情只是個(gè)發(fā)端，實(shí)際上，家庭的溫情秩序也只是個(gè)出發(fā)點(diǎn)。所要做的正是要由父子親情由己及人往外推開，將基于家庭道德中的溫情秩序擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)當(dāng)中，從而成就出一種良好的社會(huì)秩序。這在孔子那里，父子親情只是個(gè)“近取譬”，所要做的是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。（《論語(yǔ)·雍也第六》）而在孟子那里，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）孔孟從不單提父慈子孝這樣的家庭道德，它總是與一種社會(huì)秩序緊密相關(guān)的。完全可以說，脫開了推己及人向社會(huì)擴(kuò)展的這樣一種路徑，孤立的一種父子親情也是沒意義的，或者甚至沒有存在的可能。所以，孟子說“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）所謂“不足以事父母”，就是親情本身也難以保持。這并不難理解，如果攘羊之父有慈子之心，但一旦遭到懲罰，就會(huì)失去父慈的機(jī)會(huì)?？梢?，儒家的家庭道德是與整個(gè)社會(huì)秩序貫通在一起的，這在《大學(xué)》里表達(dá)得更為直接，“孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也。”如果說，“對(duì)于柏拉圖來說，家庭生活只致力于追求自己特殊的經(jīng)濟(jì)目標(biāo)，而且只有有限的一點(diǎn)模糊不清的家庭道德，……《理想國(guó)》是極其精英主義的，但它的精英不會(huì)從家庭生活模式中吸取任何的精神教訓(xùn)和道德教訓(xùn)。”但是，“對(duì)于孔子來說，正是在家庭之中，人們才能學(xué)會(huì)拯救社會(huì)的德性……”“正是在家庭內(nèi)部，我們才找見了公共德性的根源。”[18]可見，正是現(xiàn)實(shí)的家庭經(jīng)驗(yàn)給孔子所要成就的社會(huì)秩序提供了道德源泉。 回到“父為子隱，子為父隱”這一事例當(dāng)中，我們說，就一般而言，父子之間的一方出現(xiàn)違法，另一方不忍告發(fā)，這是人之常情。但就受害的他人和社會(huì)而言，又應(yīng)該揭發(fā)，這又是人之常識(shí)?！墩撜Z(yǔ)》當(dāng)中的葉公就是站在常識(shí)的立場(chǎng)上講話的，但孔子卻決不僅僅只是表明了一種人之常情?？鬃又馈耙灰载炛保ā墩撜Z(yǔ)·里仁第四》）子為父隱符合他一貫的道義精神，符合在孔子的“仁”與“禮”之間呈現(xiàn)出的秩序內(nèi)涵。這正如現(xiàn)代政制對(duì)父子相隱的反對(duì)也并非只是表達(dá)了一種常識(shí)的立場(chǎng)，而是借用了西方文明中以抽象的原子個(gè)人為基點(diǎn)的理論系統(tǒng)一樣。在父慈子孝的親情互動(dòng)之中，無(wú)論父子，都要能時(shí)時(shí)作省察存養(yǎng)的修身工夫以及行推己及人的教化工夫，培育一種仁的內(nèi)在而主體的精神，這同時(shí)就意味著要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。（《論語(yǔ)·顏淵第十二》）一方面，是“人而不仁，如禮何”，（《論語(yǔ)·八佾第三》）仁的缺失意味著背禮的舉動(dòng)，如其父之攘羊，或者從禮也是“為禮不敬”。（同上）另一方面，是“克己復(fù)禮為仁”，（《論語(yǔ)·顏淵第十二》）通過對(duì)禮這樣一種傳統(tǒng)規(guī)范的遵循而使“仁”呈現(xiàn)出來?！爸挥型ㄟ^禮制途徑，人們才能將其內(nèi)在的把握自我的能力向社會(huì)顯現(xiàn)出來，并在內(nèi)部生成更高的、杰出的道德能力——‘仁’?！盵19]正是在“仁”與“禮”這樣一種互動(dòng)的關(guān)系當(dāng)中，成就出孔子所理想的社會(huì)秩序。由此可見，雖說孔子的禮制學(xué)說沒有對(duì)所要成就的制度秩序作出形而上學(xué)的論證，甚至對(duì)由親親之情推及到社會(huì)公共層面的步驟或方法缺乏任何明確的說明，——這也是不少現(xiàn)代學(xué)者對(duì)孔子的學(xué)說深感惱火的地方，——但由親親之仁發(fā)端，經(jīng)由家庭道德秩序，再擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)公共秩序，這樣一種禮制的秩序脈絡(luò)還是基本清楚的。 我們知道，雖說孔子恢復(fù)周禮的努力是失敗了，但他的這種禮制進(jìn)路所達(dá)至的社會(huì)秩序，卻在歷史上支撐了兩千多年傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，盡管事實(shí)上的社會(huì)秩序與理想狀態(tài)相比，多有扭曲之處。無(wú)疑地，在我們現(xiàn)代的知識(shí)背景里，不難在這一進(jìn)路當(dāng)中發(fā)現(xiàn)許多問題。通常所說孔子從生活經(jīng)驗(yàn)中特殊的倫理關(guān)系出發(fā)，是否就能成就出一種普遍的倫理秩序來，也就是通常所說倫理的特殊性與普遍性的問題，這可能只是在現(xiàn)代性背景下才出現(xiàn)的，更有力的應(yīng)當(dāng)是這樣一種逼問，“儒家的‘人本’特性會(huì)不會(huì)導(dǎo)致一味地在現(xiàn)實(shí)生活有限的倫理關(guān)系中尋求某種絕對(duì)的價(jià)值？會(huì)不會(huì)導(dǎo)致把某種有限的倫理角色或倫理價(jià)值絕對(duì)化？”[20]實(shí)際上，即使是在當(dāng)時(shí)，孔子的這種秩序進(jìn)路也是遭到過質(zhì)疑的。且不說墨子所提出的一種完全不同的社會(huì)秩序構(gòu)架，就在先秦儒家內(nèi)部，也不是沒有分歧的。孟子可能沿著這一進(jìn)路給予了強(qiáng)化，如兩個(gè)孟子論舜的事例與孔子“父子相隱”的原則還是一脈相承的。但在荀子那里就不同了，似乎就是針對(duì)著孔子“父子相隱”這樣一個(gè)事例，荀子說到，“是謂是非謂非曰直，竊貨曰盜，匿行曰詐”。（《荀子·修身》）荀子顯然是脫離孔子的這種秩序脈絡(luò)，而顯示出不同的進(jìn)路。[21] 三、對(duì)“其父攘羊”和“子為父隱”的重新解讀 通過“父為子隱，子為父隱”這一事例，可以更為清楚地彰顯出孔子禮制秩序的內(nèi)涵。把握了孔子禮制的這種秩序脈絡(luò)之后，就可以將父子相隱的事例置于這一秩序脈絡(luò)的背景當(dāng)中進(jìn)行重新解讀。應(yīng)當(dāng)說，在這一則事例中，對(duì)于“其父攘羊”，孔子以“子為父隱”為直躬者，這與他整個(gè)禮制秩序的脈絡(luò)是相符的。無(wú)疑地，“其父攘羊”在現(xiàn)代政制的背景里可以解讀為對(duì)他人權(quán)利的侵犯，但在孔子禮制的背景里，則可解讀為是在親親之情上出現(xiàn)了問題。同樣地，“子為父隱”在現(xiàn)代政制的背景里，可以被解讀為是子對(duì)父的一種包庇，而在孔子禮制的背景里，卻被解讀為子對(duì)父的一種不忍之情，而這種父子之間的不忍之情正是達(dá)至整個(gè)社會(huì)秩序的一個(gè)基點(diǎn)。下面就對(duì)這一事例進(jìn)行更為具體的解讀。 在這一事例當(dāng)中，就“其父攘羊”而言，其父的舉動(dòng)無(wú)疑本身就是一種違背禮的舉動(dòng)。所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。”因此才“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”。（《荀子·禮運(yùn)篇第十九》）攘羊之舉正是“求而無(wú)度量分界”的表現(xiàn)，會(huì)造成對(duì)禮的嚴(yán)重破壞。這雖是表達(dá)在荀子那里，就這一點(diǎn)而言，在孔子那也是說得通的。但在孔子的禮制秩序脈絡(luò)里，問題不在于要對(duì)違禮之舉實(shí)施懲罰，雖說懲罰在儒家那里從來都是有必要的。如果懲罰的意義并不在于報(bào)復(fù)，那么，在防范類似的過錯(cuò)再次出現(xiàn)的問題上，孔子就有自己的一套看法。孔子并非不明白懲罰所能夠起到的威懾作用，但問題正在于“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥”。（《論語(yǔ)·為政第二》）在孔子看來，重新實(shí)現(xiàn)對(duì)禮的遵循才是首要的，而懲罰往往并不是首選的措施。因此，其父何以會(huì)出現(xiàn)攘羊的違禮之舉，認(rèn)識(shí)到違背禮的根源在哪里才是最緊要的。父之所以攘羊，不管出于什么樣的客觀原因，就其違禮的性質(zhì)而言，顯然是無(wú)視了禮的存在，或者至少?zèng)]有足夠敬重禮的規(guī)范約束。但就禮本身而言，敬重禮的規(guī)范不在于去認(rèn)識(shí)或掌握禮的品節(jié)條文。所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉”，（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》）其父攘羊肯定也不在于對(duì)攘羊的違禮性質(zhì)缺乏認(rèn)識(shí)。關(guān)鍵還在于“人而不仁，如禮何”，（《論語(yǔ)·八佾第三》）正是缺失了內(nèi)心的仁，才會(huì)導(dǎo)致背禮的舉動(dòng)，攘羊的舉動(dòng)才可能出現(xiàn)?！翱陀^上不能遵從‘禮’（也就是不能‘克己復(fù)禮’）就會(huì)被理解為在行為者的態(tài)度中缺乏明確的方向或準(zhǔn)備的一種客觀且令人不安的狀況”，[22]這里的“明確的方向”指的就是仁，雖說芬格萊特對(duì)“仁”的這種理解是可以商榷的。因此，其父攘羊的舉動(dòng)可以被認(rèn)為是由于缺失了內(nèi)心的仁所致。只有重新培育起禮的內(nèi)在精神，具備了仁這樣一種德性，攘羊這樣的背禮之舉才可以得到根本的糾正。所謂“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”，（《論語(yǔ)·為政第二》）這正是孔子倡導(dǎo)德治的本愿所在。在孔子那里，培育仁的精神不來自于一種懸空的說教，而正在于人倫日用間親親之情的擴(kuò)充?！靶┮舱撸錇槿手九c？”（《論語(yǔ)·學(xué)而第一》）如果能夠培育好親親之情并由此擴(kuò)充開來，具備了仁的精神，就決不至出現(xiàn)背禮之舉?？梢?，如果從孔子的禮制秩序脈絡(luò)出發(fā)，不妨可以認(rèn)為，其父攘羊最終可以歸結(jié)到是在親親之情的培育或擴(kuò)充上出現(xiàn)了問題。也就是說，攘羊之父歸根結(jié)底是出于對(duì)子不慈，或者至少慈而未能擴(kuò)充。盡管我們可以從現(xiàn)實(shí)出發(fā)往往可以否認(rèn)這樣的說法，但沿著孔子的禮制秩序脈絡(luò)，卻不難推論出這種結(jié)論。 對(duì)于“其父攘羊”這一現(xiàn)象而言，不管出于什么樣的立場(chǎng)來看待，其中一個(gè)共同的要求即是，要防范類似的行為再次出現(xiàn)。這在孔子的禮制秩序脈絡(luò)里，糾正其父攘羊這種背禮之舉，就是要其父重新恢復(fù)對(duì)禮的遵循。在孔子看來，這就不單是出自外部強(qiáng)制的問題，復(fù)禮更要來自于內(nèi)心情感的培育。而這種情感培育的發(fā)端之處即在于父子之間的不忍之情。孟子所謂“惻隱之心，仁之端也”，（《孟子·公孫丑上》）而“仁之實(shí)，事親是也”。（《孟子·離婁上》）保育了父子之間這種最基本的不忍之情而擴(kuò)充之，具備了仁的精神，就決不至出現(xiàn)背禮的舉動(dòng)?！白訛楦鸽[”主要地就是出于一種子不忍告發(fā)父的真情，而不是說子要有意包庇父?！白訛楦鸽[”所飽含的不忍之情，如果能促成父慈子孝之間的某種互動(dòng)，就不妨可以說，“子為父隱”這種舉動(dòng)本身就可以看作是對(duì)“其父攘羊”這一背禮舉動(dòng)的糾偏。顯然，這種促成還離不開其父同時(shí)受到來自社會(huì)精英階層的教化，這樣就可能讓他反省到自己行為的過錯(cuò)，重新培育出一種仁的精神，從而恢復(fù)對(duì)禮的遵從。可見，子對(duì)父的這種不忍之情，對(duì)于子而言，是為子成人的立足點(diǎn)，即所謂“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！保ā睹献印るx婁上》）而對(duì)于其父而言，又是促成其父自我反省的一道有力的助緣。如此一來，“子為父隱”所表達(dá)出的一種子對(duì)父的不忍之情，就可以貫通到整個(gè)社會(huì)的公共秩序當(dāng)中。當(dāng)然，這是一種十分理想化的講法，與現(xiàn)實(shí)肯定是容易脫節(jié)的。但在孔子禮制的秩序脈絡(luò)里，不能否認(rèn)隱含有這樣一種結(jié)論。 通過以上這樣一種解讀，我們并不是要對(duì)孔子的這種禮制秩序內(nèi)涵做出辯護(hù)。相反，在他的秩序脈絡(luò)里，原本也就有許多過于道德理想化的東西。在《論語(yǔ)》里“子為父隱”的例子當(dāng)中，我們可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，它講的是“其父攘羊，而子證之”。攘，是有因而盜。說攘而不直接說盜，這顯然是一種弱化的講法。我們完全可以想象，其父甚至可能是為了其子的緣固而迫不得以偷羊。這就有利于儒家“子為父隱”的進(jìn)路，“子證之”即便在現(xiàn)代政制的司法背景里也覺得說不過去?，F(xiàn)代司法中對(duì)親人有作證豁免權(quán)的規(guī)定，可以看作是對(duì)這種情形的容納。但如果是一種強(qiáng)化的講法，其父不但是盜，可能還是殺人，甚至罪大惡極，孔子的禮制進(jìn)路肯定就照察不到了。在孟子論舜的例子當(dāng)中，殺人的情形又設(shè)在作為天子的舜的父親身上，也只能算是一種特例。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 陳來：《儒家“禮”的觀念與現(xiàn)代世界》，載《孔子研究》2001年第1期，第6頁(yè)。 [②] ［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第78頁(yè)。 [③] ［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第30頁(yè)。 [④] ［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第31頁(yè)。 [⑤] 芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第61頁(yè)。 [⑥] 芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第63－64頁(yè)。 [⑦] 參見顏炳罡：《依仁以成禮，還是設(shè)禮以顯仁──從儒家的仁禮觀看儒學(xué)發(fā)展的兩種方式》，載《文史哲》2002年第3期，第76頁(yè)。 [⑧] 參見［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第143頁(yè)。 [⑨] 參見［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第153頁(yè)。 [⑩] 參見［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第157頁(yè)。 [11] 在鄭家棟：《中國(guó)傳統(tǒng)思想中的父子關(guān)系及詮釋的面向》（載《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第 1期）一文中，引述了不少相關(guān)史料，可作參考。 [12] 鄭家棟：《中國(guó)傳統(tǒng)思想中的父子關(guān)系及詮釋的面向》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第 1期，第61頁(yè)。 [13] [英]穆勒：《功用主義》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第48頁(yè)。 [14] 郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜———兼與劉清平先生商榷》，載《哲學(xué)研究》2002年第10期，第28－29頁(yè)。 [15] 這一觀點(diǎn)是我的導(dǎo)師陳少明老師在指導(dǎo)我的這篇論文時(shí)指出來的。 [16] 鄭家棟：《“父為子隱，子為父隱”再議》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第2期，第8頁(yè)。 [17] 鄭家棟：《中國(guó)傳統(tǒng)思想中的父子關(guān)系及詮釋的面向》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第 1期，第58頁(yè)。 [18] ［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第70－71頁(yè)。 [19] ［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，江蘇人民出版社，2004年，第78頁(yè)。 [20] 鄭家棟：《“父為子隱，子為父隱”再議》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第2期，第8頁(yè)。 [21] 這一觀點(diǎn)受學(xué)友陳璧生的啟發(fā)而得來的。 [22] 芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第48頁(yè)。 |
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