人性假設(shè)是社會科學(xué)各學(xué)科體系的方法論基石,任何一門社會科學(xué)學(xué)科皆以特定學(xué)科領(lǐng)域范疇中特定行為主體的人性假設(shè)作為研究前提。

其實(shí)，戰(zhàn)國時期的中國即有人性善、惡之爭。在西方，亞當(dāng)?斯密在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》中闡述了分工理論和利己主義的人性觀后，經(jīng)濟(jì)學(xué)家及管理學(xué)家們先后提出了多種多樣的人性假設(shè)。經(jīng)濟(jì)人、社會人、X＿Y理論、自我實(shí)現(xiàn)人等，從不同側(cè)面闡述了人的本性，在實(shí)踐中曾經(jīng)產(chǎn)生過一些積極的作用。然而，進(jìn)一步研究將會發(fā)現(xiàn)，這些人性假設(shè)都還或多或少地隱含著一些前提性的假設(shè)----人的本性是與生俱來的；人性同質(zhì)，每個人都具備同樣的人性（或是二分性——非善即惡）；人性是相對固定、不可變化的；人性與行為的關(guān)系是直接的因果關(guān)系等。這些臆斷一直為后人詬病。

與以往的人性假設(shè)相比，復(fù)雜人假設(shè)反映了多樣化的現(xiàn)代人性特征，似乎全面地詮釋了人的本性。然而，復(fù)雜人是否就是全面的、客觀真實(shí)的人性？實(shí)際上，如果忠實(shí)地的以復(fù)雜人假設(shè)為依據(jù)去指導(dǎo)管理實(shí)踐，就會發(fā)現(xiàn)它至少存在3個方面的問題。其一，復(fù)雜人假設(shè)特別強(qiáng)調(diào)個體之間的差異性，從而在事實(shí)上忽略了不同類別的人群內(nèi)部的相似性；其二，復(fù)雜人的個性隨時間、地點(diǎn)、情境等變化而飄忽無常，實(shí)際上也就間接地否定了人性相對穩(wěn)定的一面；其三，由于人性紛繁復(fù)雜，復(fù)雜人假設(shè)僅僅重視微觀層面的人性變化，因而難以把握人性發(fā)展的基本規(guī)律和總體趨勢。

所有這些缺陷表明，在經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)史上曾發(fā)揮過巨大作用的那些人性假設(shè)并非如人們過去想像的那樣“科學(xué)”（盡管有“科學(xué)管理”或“現(xiàn)代管理”之名）,具有明顯的唯心主義和形而上學(xué)特征。鑒于此，重新認(rèn)識人性對于每一個管理者（無論經(jīng)濟(jì)管理、社會管理、行政管理或是其它的涉及人的管理）都顯得很有必要。

人性是特殊的意識

對于人性，目前尚沒有統(tǒng)一的定義。不過，社會科學(xué)界有這樣的共識：人性隸屬于人的精神范疇，它可以影響甚至支配人的行為方向。

通常認(rèn)為人性與人的“本性”同義，本乃根本、基本、本源之意，性者，特征也。由此我們可以認(rèn)為：人性是指人意識深處比較穩(wěn)定的對行為有顯著引領(lǐng)作用的傾向性心理特征，可以視之為意識基礎(chǔ)性層次的重要組成部分。

常有人將人的本質(zhì)與人的本性混為一談，其實(shí)不妥。前者要回答的是“人是什么？”主要強(qiáng)調(diào)人與動物及其它物的根本區(qū)別，人類學(xué)、哲學(xué)等基礎(chǔ)性社會科學(xué)對此問題關(guān)注較多；后者要回答的是“人想干什么？”雖然也關(guān)注人與動物的區(qū)別，但更加強(qiáng)調(diào)人的意識對行為的支配作用，管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等應(yīng)用科學(xué)對這一問題更為重視。

還常見把理性視為人性或是作為人性的一部分。其實(shí)，理性與情感一樣，較之人性的心理傾向淺了一個層次?！叭耸欠駮慈诵灾敢バ袆樱俊辈攀抢硇?、情感所共同面對的問題。理性在人性的形成和發(fā)展中起著重要的作用，也是影響人性作用強(qiáng)度（對行為的決定性）的一個十分重要的因子。當(dāng)然，也可以將它納入廣義的人性范疇之內(nèi)。此時，就可以說人性由三大要素組成，第一要素為穩(wěn)定的心理傾向，對人的行為方向產(chǎn)生重要的影響；第二要素為理性思維，對人行為是否順應(yīng)某種心理傾向以及行為的強(qiáng)度產(chǎn)生一定的影響；第三要素為情感，既影響理性思維，也影響行為。除特別說明外，本文所講的人性均作狹義的理解。

在人的一生中，紛繁多樣的意識活動在時間持久性上大不相同，有些曇花一現(xiàn)，有些刻骨銘心。人性對人的思想和行為產(chǎn)生長期的影響，在形成之后往往與“意識生命”相伴相隨。某種意識一旦上升為人性，不僅長期存在，而且穩(wěn)定性極強(qiáng)。一般的意識現(xiàn)象可以因時因境時隱時現(xiàn)、飄忽無常，人性則不然，其“頑固性”令人嘆服：人們常以“江山易改、本性難移”形容之。

可見，人性的實(shí)質(zhì)是具有一定強(qiáng)度的心理傾向，具有方向性、指示性、動力性、積極性和目標(biāo)性，與需要、動機(jī)、行為之間具有內(nèi)在聯(lián)系。

人性無需假設(shè)

意識絕不會憑空產(chǎn)生，人性亦不例外，任何宣稱或隱涵人性天生的假設(shè)都是唯心的。要想正確地認(rèn)識人性，首先應(yīng)該認(rèn)真地分析人性的形成過程。

需要是人之心理與客觀現(xiàn)實(shí)的橋梁，形成人性的原動力正是源于需要引起的心理落差。

需要不僅有客觀的，也有主觀的。人的客觀需要首先因生理狀態(tài)的不均衡引起的心理上的缺乏感而產(chǎn)生（缺乏式需要），如食、衣、住、等是正常人需要系統(tǒng)的必然組成部分。隨著人類社會的發(fā)展，生活質(zhì)量日漸提高，客觀需要的內(nèi)容不斷豐富。人的主觀需要有3種，一是由人的好奇心引起的探索式需要。人具有意識勢能，有向未知領(lǐng)域、未知空間擴(kuò)展的意識指向。人們在好奇心驅(qū)使下行動或者進(jìn)行有目標(biāo)地探索活動時，獲得某種良性刺激而產(chǎn)生了豐富感、愉悅感時，就會形成這個方向的欲求，達(dá)到一定強(qiáng)度時，形成了一種需要。二是由對比引起的比較式需要。對比是一種主觀認(rèn)識與客觀狀態(tài)相結(jié)合的方式?？梢允桥c已經(jīng)了解但尚未達(dá)到的狀態(tài)、獲得的目標(biāo)的對比，也可以是與他人的情形進(jìn)行對比。因?qū)Ρ榷a(chǎn)生了缺乏感，導(dǎo)致心理不均衡，形成了需要。三是由想像和幻想引起的想像式需要。心理學(xué)研究表明，人的思想特別是想像和幻想可能使一個人不斷地產(chǎn)生欲望，欲望與現(xiàn)實(shí)的落差產(chǎn)生了心理不均衡，形成了需要。主觀需要往往要通過實(shí)踐來認(rèn)同、強(qiáng)化。人的主觀需要與客觀需要常相輔相成，往往很難把二者截然分開。

如果需要得到滿足，原有的心理不均衡就會消除。但上述產(chǎn)生需要的機(jī)制會不斷地制造新的心理不均衡，于是便在低層次需要滿足的基礎(chǔ)上形成新的更高層次的需要，這一機(jī)制可以圓滿地解釋馬斯洛的需要層次理論。

需要因人、因境而異，一個人的需要主要取決于其現(xiàn)有的狀態(tài)（生存質(zhì)量水平、角色）和個人期望。不同的人往往有不同的需要；同一個人，在不同的情境下也有不同的需要；同一類需要層次的人，在相同的情境下，一般有比較相似的需要，不過需要強(qiáng)度因個人期望和主觀價值不同而有所差異。

滿足需要僅僅是需要的保健。假如在滿足后，伴隨著愉悅、興奮、激動等積極性的內(nèi)在情緒，或基于理性分析而作出較高的價值判斷，則會激發(fā)出在這一方向上的更為強(qiáng)烈、更為持久、更高水平乃至更高層次的需要。

需要的強(qiáng)弱,不妨用一公式來表述:

需要強(qiáng)度=(期望值-現(xiàn)值)×需要客體主觀價值

主觀價值=社會認(rèn)同的客觀價值+個體特別價值增量+個體心理價值增量

某一方面的需要產(chǎn)生特定的心理傾向，這一傾向便會產(chǎn)生相應(yīng)的動機(jī)，動機(jī)能否引發(fā)某種行為，一般都需經(jīng)過決策環(huán)節(jié)（理性決策包括成本效益分析、可行性分析、行為后果預(yù)測等；情感性決策和直覺性決策比較簡單）。行為發(fā)生后，產(chǎn)生物質(zhì)性成果、心理性成果。心理性成果體現(xiàn)在兩個方面。一是內(nèi)在情緒方面，把物質(zhì)性成果與原來的需要進(jìn)行比較而體會滿足的程度，體會過程中的豐富感和愉悅感、失落感可以加強(qiáng)或削弱原先的需要和心理傾向。二是價值判斷方面，人們會根據(jù)內(nèi)在情緒方面的愉悅感和損益情況，對需要、心理傾向進(jìn)行調(diào)整，同時也對決策和行為進(jìn)行評判，形成價值觀念。這兩個方面對心理傾向的作用強(qiáng)度是不一樣的。一般地，人在年幼時內(nèi)在情緒的作用較大，在成長過程中，價值判斷的影響會逐步增強(qiáng)，“理性”也因此逐步加強(qiáng)。

可見，作為人性雛形的心理傾向，不僅因需要而產(chǎn)生，還會受到行為發(fā)生后的心理成果而加強(qiáng)或削弱。如果某種傾向經(jīng)多次強(qiáng)化后達(dá)到能夠自覺、長期、不可輕易改變地指引行動方向時，就形成了一種相對穩(wěn)定的人性化的心理傾向。當(dāng)然，某些人性傾向也可能因一次性的強(qiáng)力刺激而產(chǎn)生。

根據(jù)對以上過程的分析可以看出，人性是在后天生活、工作過程中自然形成的。既然是后天形成，我們就可以通過深入研究來逐步掌握其一般規(guī)律，因而主觀武斷地“假設(shè)”人性，非但沒有必要，更不具備科學(xué)性。

人性形成后，這一過程并未停止，仍然往復(fù)循環(huán)，因而人性形成之后在強(qiáng)度上也會有一定幅度的調(diào)整變化。

需要作為積極因子對人性的形成起著首要作用。當(dāng)然，不可忽視的是，這一過程始終是在特定的環(huán)境下進(jìn)行的，環(huán)境條件對需要、動機(jī)、決策、行為和物質(zhì)成果都有不同程度的影響。同時，能否完成需要－心理傾向－動機(jī)－決策－行為－結(jié)果評估－強(qiáng)（弱）化心理傾向這一循環(huán)，個體的能力是重要的前提條件。環(huán)境對心理成果也有重要的影響。

從個體方面來看，可以把環(huán)境分為內(nèi)環(huán)境和外環(huán)境。廣義的內(nèi)環(huán)境包括個體的情緒狀態(tài)和能力情況。狹義的內(nèi)環(huán)境主要指個體的情緒。人在認(rèn)識客觀事物的時候，總帶有一定的態(tài)度，心理學(xué)把人們對客觀事物態(tài)度的體驗(yàn)稱為情緒。這種態(tài)度的體驗(yàn)可以分為兩類，即根據(jù)客觀事物是否符合主體的需要分為滿意與不滿意的情緒，或肯定的情緒與否定的情緒。情緒在有需要但還未決策之前就處于一定的狀態(tài)，到行為發(fā)生前還會受外情境影響發(fā)生一些變化，行為及其物質(zhì)成果又對情緒產(chǎn)生影響，新產(chǎn)生的情緒的增量直接的反饋于需要和心理傾向，使他們得到加強(qiáng)或削弱。不僅如此，情緒還對價值判斷進(jìn)行影響，一般積極的(滿意的、肯定的)情緒可能會導(dǎo)致在實(shí)際價值的基礎(chǔ)上產(chǎn)生心理增量，消極的情緒則相反。而這種價值修改又再次作用于需要和心理傾向。

外環(huán)境又分為物性環(huán)境和人際環(huán)境。前者包括生產(chǎn)力發(fā)展水平、信息、生活與工作的物質(zhì)條件，決定了人們當(dāng)前的需要構(gòu)成以及決策、行為的物質(zhì)基礎(chǔ)，后者包括人際關(guān)系、角色、場態(tài)（周邊人群的士氣等種種心理狀態(tài)）等，其作用機(jī)制比較復(fù)雜。人際關(guān)系對需要、決策、行為都有影響，如冷漠的人際關(guān)系下，人們對友誼、愛非?？释瑳Q策與行為都會因無助或害怕遇到不可預(yù)見的刁難而謹(jǐn)小慎微；角色對心理成果特別是價值判斷的作用很大，同一個事件發(fā)生后，處于不同地位、不同處境的人的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)肯定大不相同，其內(nèi)在情緒的變化也必然有差異，對需要、心理傾向的反饋?zhàn)饔靡搽S之有異；場態(tài)則主要通過影響內(nèi)在情緒而起作用。一般地，外環(huán)境對人性的作用往往是漸進(jìn)的，但它卻是決定不同地域、不同文化背景下、不同社會發(fā)展階段人性差異的主要因素。

在特定的內(nèi)、外環(huán)境下，個人的能力在人性形成過程中起的作用十分關(guān)鍵。個人的能力與其天賦、水平與技能、經(jīng)驗(yàn)、特質(zhì)等有密切的關(guān)系，包括人們的體力、智力、社會交際力、價值判斷力和意志力。在多數(shù)情況下，在人的所有能力因子中，價值判斷的能力在人性形成過程中的作用最為重要，個人基于自己價值判斷力所認(rèn)定的某種行為和結(jié)果的價值量直接影響需要強(qiáng)度和由需要引起的心理傾向的強(qiáng)度。

于是，可以用一函數(shù)來表示人性：

人性＝f（需要，環(huán)境，能力）

上式中，需要決定人性的方向和基本強(qiáng)度，而環(huán)境與能力對人性的強(qiáng)度產(chǎn)生一定影響。

人性多維，發(fā)展性為帥

由于形成人性的始發(fā)動力－－需要的復(fù)雜性和延展性，直接導(dǎo)致了人性的紛繁多樣性，人性是一種極其復(fù)雜的開放型系統(tǒng)，具有復(fù)雜性、整體性、穩(wěn)定性和發(fā)展性。為便于研究，暫且把這一系統(tǒng)分為兩大層次，其中分別有一些值得特別關(guān)注的人性傾向。

1、基礎(chǔ)層次----所有真正意義上的人全都具備的人性特征。

自益性。自益性是任何人都具有的最基本的心理傾向，如果有人堅(jiān)持人的本性為單一的，那么唯一的答案也只能是人的自益性。自益性的形成源于生物的生理需要，人、一般動物、植物、微生物，為了自身的生存，都必須具備自益性。人作為一種高級動物，也不能背離這一生命存續(xù)的最基本特性。

承認(rèn)自益性并非等同于把人性降低為獸性，只是承認(rèn)人也具有一切生物的共性。不應(yīng)該為了片面強(qiáng)調(diào)人與動物有本質(zhì)區(qū)別而拒不承認(rèn)人的自益性。“我們不論如何給人下定義，說'人是社會動物’或'人是政治動物’也好，說'人是制造工具的動物’或'人是符號動物’也好，人總是屬于動物這個種概念的。人跳不出動物這個種概念，正像他無法拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣?！盵1]

承認(rèn)自益性也不等于把人的自益性與其他生物的自益傾向混為一談。能夠作為人性組成部分的自益性，是人的一種深層次的意識傾向，屬于人的意識范疇，正好像人的大腦與動物的大腦不能混為一談一樣。

承認(rèn)自益性更不等于認(rèn)為人人自私。自益與自私兩者之間存在著質(zhì)的區(qū)別。如同一棵小草，他生長時吸收光能、水、礦物質(zhì)并向大自然排放CO2等物質(zhì)，在這一自益過程中能談得上貪婪與自私嗎？甚至兇猛的食肉動物捕食其它動物的行為也是他生存的必須，不能簡單的視為自私。

自私的概念是人作為高級動物進(jìn)化到具備道德觀念之后產(chǎn)生的。自益很容易發(fā)展為自私，因?yàn)槿诵枰臒o限性、資源的有限性、人類生活的社會性導(dǎo)致人與人之間存在著廣泛的利益沖突,所以，自益需有限制。如果任由自益性所使，不顧及他人利益及社會公益而一味地“自益”，那么它就變質(zhì)了，異化成為自私。這里不妨考察一個最簡單的模式：A與B產(chǎn)生了利益沖突，A一味自益而無視B的需要，A成為自私的人；如果B認(rèn)識到自益也不能侵占他人利益，恪守自益之度，即使為了捍衛(wèi)自己正當(dāng)?shù)睦娑鴮的過分行為作出合理的反擊，也仍然不能說B是自私的；旁觀者C，經(jīng)過理性思考，會對A、B的行為作出評判，得出兩者應(yīng)該作為平等的主體來公平地處理利益沖突，這種平等的觀念便屬于道德的范疇了；旁觀者D認(rèn)為道德沒有強(qiáng)制性，對沖突方?jīng)]有足夠的約束力，會主張用必要的制度來約束各方的行為，由此出發(fā)將會產(chǎn)生紀(jì)律及法制觀念。

所以，自益性無所謂善惡，作為人生命得以存續(xù)的最基本特性，在其合理的度內(nèi)，其本身既非善，亦非惡。如果逾越了度，陷入了自私的泥潭，便倫落為“惡”了。如果經(jīng)過理性思考與判斷，為了捍衛(wèi)自己及他人正當(dāng)?shù)淖砸娑笾T道德、法律途徑解決沖突，便升華為“善”了?？梢?，善或惡本身并不是人性之組成成份，他們是理性鑒別某些人性及行為是與非的道德標(biāo)尺。

閑逸性。閑逸性也是人作為最高級的動物所必然具有的心理傾向。這是因人精力的有限性和身體、心情的舒適需要而產(chǎn)生的。從勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)可知，正常的人對于為滿足各種物質(zhì)與精神上的需要而工作和對于閑暇均有一定程度的偏好。當(dāng)然，人之閑逸與一般動物之休息、戲耍也不可視為等同。隨著社會的進(jìn)步，人的各種精神需求逾益豐富、增強(qiáng)，閑逸性傾向也會逐漸增強(qiáng)，發(fā)達(dá)地區(qū)的服務(wù)業(yè)比重大大高于欠發(fā)達(dá)地區(qū)從經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)層面印證了這一趨勢。

社會性。人自出身時起就處于社會之中，并且在成長過程中，融入社會之度日漸加深。顯然，人的物質(zhì)性需要和精神性需要都是形成社會性心理傾向之動因，任何一個正常的人都必然具有社會性。

人類特有的語言、文字以及不斷發(fā)展的交流與通訊手段為人的社會化提供了強(qiáng)有力的支撐，人的社會化程度之深是任何動物無可比擬的、人對社會的依賴是根深蒂固的、人從社會中得到的東西難以用一般的價值尺度來衡量，不在人類社會中成長就不可能成為真正意義上的“人”，印度加爾各答叢林中的“狼孩”即是鮮明的例證。人的物質(zhì)性需要和精神性需要都是形成社會傾向之動因，任何一個正常的人都必然具有社會性?！盎羯?shí)驗(yàn)”的成果則從企業(yè)管理的角度進(jìn)一步揭示了社會性的存在及其在管理學(xué)上的重要意義。

不過，根據(jù)對動物習(xí)性的研究，發(fā)現(xiàn)有不少動物，如猩猩、猴子、獅子、狼等都是群居性動物，其個體之間也形成了一定形式的“社會關(guān)系”，它們也渴望“獸際”交流，盡管與人際關(guān)系不可同日而語，但至少可以得出這樣的結(jié)論：與自益性、閑逸性一樣，社會性仍然不是真正體現(xiàn)人與動物根本區(qū)別的最重要特征。

發(fā)展性。自“復(fù)雜人”之后，又陸續(xù)出現(xiàn)一些新的人性假設(shè)，“幸福人”即是其中有較大影響的一種。芝加哥大學(xué)商學(xué)院終身教授奚愷元認(rèn)為，人們最終在追求的是生活的幸福，而不是有更多的金錢。因?yàn)?，從“效用最大化”出發(fā)，對人本身最大的效用不是財富，而是幸福本身。他正在發(fā)展一種新的、嚴(yán)格的理論――“幸福學(xué)”（Hedonomics ）來研究如何最大化人們的幸福。提出：我們的最終目標(biāo)不是最大化財富，而是最大化人們的幸福。[2]的確，幸福是人人都追求的，但這是否意味著追求幸福就是體現(xiàn)人與動物最重要區(qū)別且可以解釋人類行為動力之源的人性呢？什么叫幸福？幸福感是否類似于滿足感？動物是否有“幸福感”？這些問題爭議頗多。同時，一個人幸福與否，只是其短暫的心理感受，即使得到了某種幸福，也不可能永遠(yuǎn)停留在現(xiàn)有的狀態(tài)，仍然要謀求新的發(fā)展，而恰恰這發(fā)展之心理傾向才是真正體現(xiàn)人之不同于動物的特有之“人”性。動物有進(jìn)化，但沒有發(fā)展之念，如果某種動物進(jìn)化到具有發(fā)展的意識時，則已不再是“動物”了。從有獨(dú)立的意識之時起，每一個人都在謀求發(fā)展，盡管發(fā)展的方向、目標(biāo)、途徑千差萬別。對一個人而言，發(fā)展的目標(biāo)也不是固定的，實(shí)現(xiàn)了某個目標(biāo)，又會確立新的目標(biāo)；沒有實(shí)現(xiàn)發(fā)展目標(biāo)，又會重新定位，再一次確定自己的目標(biāo)；有時不能盡快地確立明確的目標(biāo)，卻不會喪失發(fā)展之期望；在一些特定情況下，可能會“萬念俱灰”、“心死”，但往往在“痛定思痛”之后，又懷揣著新的希望去追尋下一個目標(biāo)；即使是行將就木之人，理性告訴他發(fā)展已無可能，仍然不代表其發(fā)展性的泯滅(常見有人將自己的愿景寄望于下一代)。

人為什么會有發(fā)展性？這是由人需要的無限性，特別是由主觀需要而產(chǎn)生的。探索式需要、比較式需要和想像式需要為人的發(fā)展提供了不竭的動力。在發(fā)展性形成過程中，比較式需要最為普遍和重要。人的一切活動都處于特定的社會環(huán)境中，社會性使人隨時都可能將自身狀態(tài)與他人相比較或與過去相比較，所以比較是大量的、普遍存在的心理活動，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于探索性和想像性思維活動，并且，比較式需要還具有激發(fā)探索式、想像式需要的功能。不同的人在比較時的差異主要在于比較所選取的參照系不同，相應(yīng)地，所形成的發(fā)展性也千差萬別。

有句俗語叫做“人心不知足”，人對自己未來的期望總是高于當(dāng)前，人永遠(yuǎn)達(dá)不到心目中盡善盡美的極限，從這一意義上說，發(fā)展性是永恒的。同時，發(fā)展性也是普遍的，個人、組織、民族、國家無不具有，是真正的人的本性，也是人性系統(tǒng)中居于支配地位的主導(dǎo)人性。于是，如果用一種標(biāo)志性的詞語來表述人性，則“發(fā)展人”比之以往任何一種假設(shè)都更為恰當(dāng)。有人可以不使用“發(fā)展”這個詞，但卻永遠(yuǎn)無法抹去其內(nèi)心的發(fā)展傾向。

發(fā)展性的內(nèi)容最為龐雜，因?yàn)樗⒉灰欢ㄊ且蚰撤N確定的需要而產(chǎn)生的，事實(shí)上，發(fā)展性通常通過其他人性表現(xiàn)出來。如，有人以創(chuàng)造和擁有財富為發(fā)展目標(biāo)；有人以身心愉悅、過著閑云野鶴式的生活為追求目標(biāo)；有人以出人頭地、謀取一定的社會地位為畢生追求?？傊?，不同社會角色、不同價值觀、道德觀的人會有不同的發(fā)展需要，同一個人在不同時期也會有不同的發(fā)展需要。

前述四種人性并不是各自獨(dú)立的，有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。從廣義上講，最基本的人性都可以歸入自益性，獲取利益、陶冶身心、人際交往、個人發(fā)展追求理想都會于已有益，都可視為自益行為；閑逸性依靠一定的物質(zhì)、精神財富為基礎(chǔ)，離不開自益性、社會性，閑逸也是人發(fā)展的組成部分；各種人性影響行為時無不通過社會性來實(shí)現(xiàn)。從總體上說，發(fā)展性居于支配地位，前三種人性都服從和服務(wù)于發(fā)展性，增加財富、提高人際交流質(zhì)量等都是實(shí)現(xiàn)發(fā)展的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

2、派生層次----基礎(chǔ)人性傾向的具體化。

派生層次的人性，絕大多數(shù)是基于發(fā)展性，并結(jié)合其他三種基礎(chǔ)人性，在特定的環(huán)境影響下產(chǎn)生的。派生層次的人性并不是只有一個層次，在一種或幾種派生人性的基礎(chǔ)上會產(chǎn)生另一種派生人性。人性的復(fù)雜多樣性主要體現(xiàn)在派生層次，從理論上說，人有多少需要類型，就有可能產(chǎn)生多少相應(yīng)種類的人性。就重要性而言，有些派生人性是值得特別關(guān)注的。

經(jīng)濟(jì)性。主要在自益性和發(fā)展性的基礎(chǔ)上形成。提及經(jīng)濟(jì)性，必然會聯(lián)想到著名的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。人具有經(jīng)濟(jì)性是正常的、應(yīng)該的、必須的、重要的。為什么經(jīng)濟(jì)性如此重要？因?yàn)樵谑袌鼋?jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)對于基礎(chǔ)層次人性的保障和體現(xiàn)幾乎達(dá)到了“萬能”的地步，在經(jīng)濟(jì)活動中，其指引作用更是發(fā)揮得淋漓盡致，正如阿馬蒂亞?森所言：“說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實(shí)上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟(jì)交易活動就會停止?！盵3]人們普遍認(rèn)識到，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)曾對人類經(jīng)濟(jì)和社會進(jìn)步產(chǎn)生了積極而重要的促進(jìn)作用，至今仍然不可能根本否定這一經(jīng)典理論，那么為什么它又受到來自眾多方面的批判？原因就在于它以一維的經(jīng)濟(jì)性片面地取代了多維、多層次的完整人性，并將理性絕對化。“也許，作為個人，經(jīng)濟(jì)學(xué)家會表現(xiàn)出得體的友善，但在其經(jīng)濟(jì)學(xué)模型中，他們卻假設(shè)人類的行為動機(jī)是單純地、簡單地和固執(zhí)地，以保證其模型不會被友善或道德情操因素所干擾”[4]。如果在全面認(rèn)識人性復(fù)雜多樣性的基礎(chǔ)上充分理解人的經(jīng)濟(jì)性在人性系統(tǒng)中的正確地位和權(quán)重，對經(jīng)濟(jì)活動的詮釋和指導(dǎo)則會更為科學(xué)、更接近于現(xiàn)實(shí)。

他益性與公益性。對于他益性，比較普遍的稱為“利他主義”。利他主義有親緣利他、互惠利他與純粹利他三種形式?！吧飳W(xué)的研究業(yè)已證明，'親緣利他’對生物個體來說并非沒有回報。根據(jù)'親緣選擇’理論，生物的進(jìn)化取決于'基因遺傳頻率的最大化’，能夠提供'親緣利他’的物種在生存競爭中具有明顯的進(jìn)化優(yōu)勢……無論在人類社會或生物世界，'親緣利他’在父母與子女關(guān)系上表現(xiàn)得尤為動人和充分。而隨著親緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)，'親緣利他’的強(qiáng)度也會逐步衰減。生物學(xué)家甚至設(shè)計出所謂的'親緣指數(shù)’，并根據(jù)它來計算'親緣利他’行為的得失和強(qiáng)弱。（Hamilton，1964）?！盵5]互惠利他與自益性關(guān)系更為密切，“任何利己主義者都不可能是徹底的，除非他是個利他主義者；而任何利他主義者也都不可能是徹底的，除非他是個利己主義者”。[6]正如前述利益沖突的原因，加之現(xiàn)實(shí)社會的信仰危機(jī)、道德缺失以及信息不對稱導(dǎo)致機(jī)會主義的盛行，自私者不乏其人，自私的程度也千差萬別，但人們也普遍認(rèn)識到，完全無視他人利益必然導(dǎo)致自損，這就是說，自益性必然產(chǎn)生他益性。精密的互惠利他模型直到20世紀(jì)晚期才由博弈論專家阿克塞羅德建立起來(Xelrod，1984)，但它的基本思想?yún)s在200多年前亞當(dāng)·斯密論述那只著名的“看不見的手”時，就被一針見血地指出過了。純粹利他是在發(fā)展性與社會性基礎(chǔ)上加以理性思考，確立道德觀念，以及以他人獲益作為自身價值實(shí)現(xiàn)的人所具備的思想。公益性是他益性的延伸，區(qū)別僅僅在于獲益對象的數(shù)量而已，人們也存在著公共需要，尤其隨著文明程度的提高，公共需要越來越豐富多樣，公益性之產(chǎn)生也就理所當(dāng)然。

成就性。這一傾向源于發(fā)展性，不同的人對成就有不同的理解，如獲取財富、權(quán)力、榮譽(yù)、學(xué)術(shù)造詣、社會地位，實(shí)現(xiàn)自身價值等，因而不同價值觀念造成了人成就性的不同。

就人類而言，派生層次的人性是不可能一一窮舉的，人性的個體差異主要就是在這一層次的差異。

派生層次的人性形成之后，便與原生層次的人性共同影響人的行為，其作用并不一定亞于原生層次人性，而且，由于派生層次的人性更為具體、明確，對行為的影響往往更為直接。

[參考文獻(xiàn)]

[1]俞吾金：關(guān)于人性問題的新探索

    ——儒家人性理論與基督教人性理論的比較研究(http://www./explore/explore/201101/t20110111_58249.htm)

[2]秩名：人的理性是有限的(http://www.docin.com/p-270688902.html)

[3]、[4]阿馬蒂亞?森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》

[5]葉航：利他行為的生物學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋(http://m.ahfyzs.com/content/11/0830/19/20447_144564233.shtml)

[6]馮務(wù)中：當(dāng)代的亞當(dāng)?斯密