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論〈老子銘〉中的老子與太一 劉屹＊ 摘要 傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為在漢代，老子已經(jīng)被神格化為民間信仰乃至當(dāng)時(shí)所謂「道 教」的最高主神，但支持這一結(jié)論的幾條關(guān)鍵性材料卻面臨著重新定年和辨 偽，因而這一觀點(diǎn)現(xiàn)在并非不可動(dòng)搖。本文繼續(xù)了作者對此問題的系列考 察，在對〈老子圣母碑〉和〈老子變化經(jīng)〉做出考察之后，本文將從漢代宇 宙生成論、太一在漢代民間信仰中的地位以及民間信仰歌舞祭神的角度，對 傳統(tǒng)認(rèn)為的延熹八年〈老子銘〉里老子至尊神格地位提出質(zhì)疑。認(rèn)為當(dāng)時(shí)的 老子還不具備成為最高主神的條件，天神太一仍然是民間信仰的主神。由此 還可確認(rèn)，《老子想爾注》中以老子作為道教的主神「太上老君」，不應(yīng)該是 漢代的觀念。并希望通過這一例個(gè)案研究，提出道教形成史上的「天崇拜」 與「道崇拜」之區(qū)分。 關(guān)鍵詞：老子、老子銘、道教、漢代、太一 一、引 言 道教學(xué)者一般以東漢順帝漢安元年（142）張道陵在鶴鳴山神遇太上老 君為中國道教史的開端， 1 但漢代「道教」的情況實(shí)際上是晦暗不清的。若 以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)眼光審視，則確信無疑的漢末道教遺存材料實(shí)在少得可憐。當(dāng) 然可能還有相當(dāng)數(shù)量的史料可歸于漢代道教，但現(xiàn)在乃至以后很長時(shí)期內(nèi)， * 作者系北京首都師范大學(xué)歷史系講師，歷史學(xué)博士。 1 胡孚琛主編，《中華道教大辭典》（北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社， 1995），「天師道」詞 條，頁55-56 。 都還需做艱苦的甄別。因此，材料相對豐富而集中的漢代老子神格化問題， 就成為理解「漢代道教」的標(biāo)志性問題之一。簡言之，老子的神格化問題是 衡量漢代「道教」發(fā)展階段和程度的一個(gè)重要標(biāo)尺。張道陵漢安元年神遇時(shí) 是否真有「太上老君」之稱號，現(xiàn)在很難鑿實(shí)。我們祇知道現(xiàn)有的相關(guān)記載 都是出于東晉南朝時(shí)期的道書。至于敦煌發(fā)現(xiàn)的《老子想爾注》殘卷，其中 確有作為道教主神的人格化的「道」和老子的神格化—「太上老君」，但 《想爾注》的「漢末成書說」并非沒有明顯的漏洞。最近，就是原本堅(jiān)定支持 「漢末說」的大陸學(xué)者中，也開始有人承認(rèn)《想爾注》的時(shí)代可能不會(huì)早至漢 末。2 因此，《想爾注》本身（主要是時(shí)代問題）仍處于尚未確定之中，它仍 然是被審查的對象，自然也就不能用它來直接評判其它材料的可信與否。 本著「疑而后信」的原則，我對漢代老子神格化的材料正在重新做系列 考察，已完成的工作使我愈發(fā)相信：以往學(xué)者對此問題的主觀估計(jì)與客觀實(shí) 際可能會(huì)有較大的距離。因?yàn)樗麄兪褂玫膸讞l關(guān)鍵性材料，或是經(jīng)過漢代以 后人的改寫，或是本身時(shí)代的判定就有問題。3 在這一系列研究中都曾涉及到 〈老子銘〉，但一直沒有專門加以考察。其實(shí)，我討論〈老子圣母碑〉、〈老子 變化經(jīng)〉和〈老子銘〉，最終都是為判定《想爾注》中的「太上老君」是否屬 于漢末的思想，提供一個(gè)更廣泛的思想史背景。從這個(gè)意義上說，我現(xiàn)在所 做的這一系列工作，都是在為理解《想爾注》做「掃清外圍」的工作而已。 當(dāng)然，如果這樣的結(jié)論還可成立的話，也必然會(huì)對了解漢代民間信仰與道教 的關(guān)系問題多少有些裨益。這正是我在此不揣陋昧的原因。 二、〈老子銘〉的著錄與研究 延熹八年（165）春正月和同年十一月，漢桓帝曾分別派遣中常侍左綰和 漢學(xué)研究第21 卷第1 期78 2 王卡，〈敦煌本老子節(jié)解殘頁考釋〉，《敦煌吐魯番研究》第6 卷（北京：北京大學(xué)出版 社， 2002），頁98-99 。 3 參見拙文〈老子母碑考論〉，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》， 1998 ： 4 ，頁34-41 ?！炊鼗捅纠献?BR>變化經(jīng)研究之一：漢末成書說質(zhì)疑〉，《吳其昱先生八秩華誕敦煌學(xué)特刊》（臺(tái)北：文津出版 社， 2000），頁281-306 ?！炊鼗捅纠献幼兓?jīng)研究之二：成書年代考訂〉，《敦煌研究》， 2001 ： 4 ，頁138-144 。 管霸到苦縣祠老子。4《水經(jīng)注》〈渦水注〉載： 渦水又北徑老子廟東，廟前有二碑，在南門外。漢桓帝遣中官管霸祠老子， 命陳相邊韶撰文。5 杜甫詩中或曾提及此碑。6 至少在宋代尚存其拓片，故北宋歐陽修、7 趙明誠8 都有著錄。南宋洪適亦得以將碑文收錄在《隸釋》中，是為〈老子銘〉。9 而 后此二十年的謝守灝所編《混元圣紀(jì)》亦收錄此碑。10 據(jù)〈渦水注〉，邊韶撰 此碑在管霸來祠的那一次。但史載管霸致祠在十一月，而碑文提到「延熹八 年八月甲子」，桓帝夢到老子，故遣人致祠。在同年同月，桓帝還遣使祭祀了 另一仙人王子喬，蔡邕撰有〈王子喬碑〉。11 因〈老子銘〉作者邊韶在碑文中 未提及管霸，且未提及桓帝遣使，故很可能〈老子銘〉并非如酈道元所說是 管霸致祠的那次所作。史載延熹八年桓帝兩次致祠苦縣老子故里，正月和十 一月的兩次是由皇帝派身邊的宦官進(jìn)行的，故得以加載正史，而八月的一次 則由地方官員進(jìn)行，為史籍所失載。12 79 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 4 南朝宋?范曄，《后漢書》（北京：中華書局），卷7〈桓帝紀(jì)〉，頁313 、316 ；〈祭祀志〉 中，頁3188 ?？嗫h為今河南鹿邑縣。 5 北魏?酈道元著，陳橋驛點(diǎn)校，《水經(jīng)注》（上海：上海古籍出版社， 1990），頁448 。陳 相邊韶事見《后漢書》，卷80 上〈文苑列傳?邊韶傳〉，頁2623-2624 。 6 杜甫〈李潮八分小篆歌〉有「苦縣光和尚骨立」一句，宋人據(jù)此以為苦縣老子碑乃光和年間 所立。洪適已有辨證。施蟄存對此亦有討論，認(rèn)為不能確定杜甫所詠是否此碑。見《水經(jīng)注 碑錄》（天津：天津古籍出版社， 1987），頁205-207 。 7 北宋?歐陽修，《集古錄跋尾》卷2 ，又見《隸釋》（北京：中華書局， 1985），卷21 。歐 陽書還記錄了〈老子銘〉的作者可能為蔡邕之說，對此的討論見許理和（Erik Zürcher）著， 李四龍等譯，《佛教征服中國》（南京：江蘇人民出版社， 1998），頁532-533 ，注31 。 8 趙明誠《金石錄》：「第一百 漢老子銘 延熹八年七月」，又見《隸釋》卷22 ，頁259 。 9 洪適，《隸釋》卷3 ，頁36-37 。此外，嚴(yán)可均校輯，《全后漢文》（北京：中華書局， 1958），卷62 ，頁813 ；陳垣編纂，陳智超、曾慶瑛校補(bǔ)，《道家金石略》（北京：文物出 版社， 1988），頁3-4 ，都有此碑的全篇釋文，但所據(jù)皆為《隸釋》。 10 《道藏》（文物出版社、天津古籍出版社、上海書店， 1988），第17 冊，頁848 。 11 〈王子喬碑〉，見于《蔡中郎文集》卷1 、《水經(jīng)注》卷23 、《太平御覽》卷33 、《隸釋》 卷20 、《全后漢文》卷75 、《漢魏六朝百三名家集》等。據(jù)《水經(jīng)注》，王子喬碑立于蒙 縣，今河南商丘。 12 對此的討論還可參見孫以楷，〈漢桓帝遣使至苦縣祠老子一事考辨〉，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》， 2002 ： 3 ，頁48-50 。 〈老子銘〉受到中外學(xué)者的高度重視，最初源于對老子神話的關(guān)注，以后 纔用它來作為理解漢末道教的重要背景材料。1926 年，武內(nèi)義雄氏率先討 論了〈老子銘〉，但偏重于日譯和與相關(guān)文獻(xiàn)的對比。13 30 年代在「古史辨」 派對老子的討論中，〈老子銘〉亦是主要論據(jù)之一。14 1934 年，王維誠氏在論述「老子化胡說」的源流時(shí)專門討論了〈老子 銘〉，這是管見所及對其進(jìn)行的最早的現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的研究，且其成果至今仍 值得重視。王氏提出「后世關(guān)于老子傳說和《化胡經(jīng)》的內(nèi)容，多本于此。 而此銘文，且復(fù)雜合道佛二家之說，尤足注意?！?5 1935 年，劉國鈞氏也重 點(diǎn)探討了〈老子銘〉對老子神話的重要意義，認(rèn)為「老子字伯陽」之說最早 出現(xiàn)于此碑，最可注意者為〈老子銘〉出現(xiàn)了「化身說」，并且老子已是道 體。這一方面繼續(xù)了王維誠關(guān)于〈老子銘〉有佛教因素的觀點(diǎn)，另一方面也 首次提出〈老子銘〉的老子是具有宇宙本源性的「道」。16 1945 年之前，馬伯樂（H. Maspero）已經(jīng)完成了他關(guān)于中國古代宗教的 系列研究，并于1950 年由戴密微（P. Demiéville）整理結(jié)集出版。1966 年，川勝義雄氏將其中關(guān)于道教的部分日譯為《道教》一書出版，其中就有 馬伯樂對〈老子銘〉的介紹，也認(rèn)為當(dāng)時(shí)的老子具有極高的神格地位，且其 神格化受到佛教的影響。17 1956 年，楠山春樹氏刊布了一個(gè)由《隸釋》本、 《混元圣紀(jì)》引文本和碑文拓本（照片）所匯校的〈老子銘〉文本，三者文字 差異并不明顯，足證洪適錄文的可靠；并指出〈老子銘〉的老子已是無終無 始、永遠(yuǎn)不滅的最高神格。18 這實(shí)際是繼承了劉國鈞之說，成為理解〈老子 漢學(xué)研究第21 卷第1 期80 13 武內(nèi)義雄，《老子の研究》， 1926 年初刊；此據(jù)《武內(nèi)義雄全集》第5 卷《老子篇》（東 京：角川書店， 1975），頁103-107 。 14 如高亨，〈史記?老子傳箋證〉、譚戒甫，〈二老研究〉等，見羅根澤編著，《古史辨》（上 海：上海古籍出版社， 1982 年影印本），第6 冊。 15 王維誠，〈老子化胡說考證〉，《國學(xué)季刊》， 4 ： 2（1934），頁9-16 。 16 劉國鈞，〈老子神化考略〉，《金陵學(xué)報(bào)》， 4 ： 2（1935），頁6-7 。 17 此據(jù)アンリ?マスべロ著，川勝義雄譯，《道教》（東京：平凡社， 1978），頁192-193 。 又見此書的英譯本Taoism and Chinese Religion, Translated by Frank A. Kierman, Jr. (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1981), p. 394. 18 楠山春樹，〈韶の老子銘について〉，《東方宗教》， 11 號（1956），頁41-60 ；此據(jù)《老 子傳說の研究》（東京：創(chuàng)文社， 1979 ； 1992），頁303-316 。大約在1955 年10 月，楠 山春樹就在日本中國學(xué)會(huì)大會(huì)上做了〈老子銘〉的專門論述，內(nèi)田智雄氏向他提供了亨保十 銘〉中老子地位的一種最具代表性的意見。1959 年，吉岡義豐氏重點(diǎn)探討 了〈老子銘〉所反映的佛老關(guān)系，亦認(rèn)為老子是祭祀的主神，是「道」體； 指碑中「遺體相續(xù)」是佛教輪回說。19 同年，大淵忍爾氏在研究《老子道德 經(jīng)序訣》時(shí)也涉及了〈老子銘〉，不過他更強(qiáng)調(diào)老子本質(zhì)上還是人間性的神 格，并非宇宙最高神格。20 這是一種值得注意的看法，但似乎未被普遍接 受。1968 年，索安士（Anna K. Seidel）在研究漢代老子的神格化問題時(shí)也 曾引〈老子銘〉為其主要論據(jù)之一，并以之與〈圣母碑〉、〈變化經(jīng)〉等一起 論證漢末老子已具有絕對神格地位。21 1982 年，砂山稔氏概述道教與老子關(guān) 系，亦認(rèn)為〈老子銘〉中老子的形象已被神格化為與道教的神老君接近。22 西方學(xué)術(shù)界關(guān)于老子神格化研究的最新成果，即1998 年Livia Kohn 出版的 《大道之神—?dú)v史與神話中的老君》一書，仍然是延續(xù)著傳統(tǒng)的看法。23 總之，以往的研究大多認(rèn)為〈老子銘〉中的老子具有最高的神格，其主 要根據(jù)有二：一是碑文有所謂的佛教「化身說」，二是老子被等同于「道」 體，是「道」的化身。類似大淵氏的看法并不占主流。我并不準(zhǔn)備重復(fù)前賢 關(guān)于〈老子銘〉對老子神化問題在文獻(xiàn)對證上的意義，而希望通過追尋其中 幾種思想觀念的源流，構(gòu)筑理解〈老子銘〉的思想史背景。至于文本方面， 楠山春樹1956 年的錄文仍有多處錄校存在問題，故在此需要先對碑文重加 校理。 81 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 六年（1731）刊近藤蘆隱氏《老子本義》，該書卷首有〈老子銘〉拓本的照片。但楠山氏追 尋拓片的努力卻沒有結(jié)果。 19 吉岡義豐，《道教と佛教》第一（東京：日本學(xué)術(shù)振興會(huì)， 1959 ，此據(jù)國書刊行會(huì)1970 年版），頁21-27 。 20 大淵忍爾，〈老子道德經(jīng)序訣成立〉（上），《東洋學(xué)報(bào)》， 42：1（1959），頁38，注23。 21 索安士的名作《漢代道教對老子的神格化》有日文和法文兩種版本。日文《漢代における老 子の神格化について》刊於吉岡義豐、蘇遠(yuǎn)鳴主編《道教研究》第3 冊（東京：豐島書房， 1968），頁5-77 。法文La Divinisation de Lao Tseu dans Le Taoisme des Han（Paris: Ecole Fran.aise d’Extrême-Orient, 1969），此據(jù)1992 年再版。除了在法文版的頁43-50 、121- 128 等處譯釋、討論之外，頁129-130 還影印了楠山春樹1956 年的〈老子銘〉錄文。 22 福井康順等監(jiān)修《道教》2 卷《道教の展開》（東京：平河出版社， 1982 ，此據(jù)上海古籍出 版社1992 年中譯本），頁6-7 。 23 Livia Kohn, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth (Ann Arbor: The University of Michigan, 1998), pp. 40-41. ′ 三、〈老子銘〉碑文釋錄 本錄文以洪適《隸釋》本為底本，謝守灝《混元圣紀(jì)》本為參校甲本， 楠山春樹1956 年本為參校乙本?！度鬂h文》、《道家金石略》本均依《隸 釋》，故不引為校本。 老子姓李，字伯陽，楚相縣人也。春秋之后，周分為二，稱東西君。晉六卿 專征，與齊楚并僭號為王。以大并小，相縣荒蕪，今屬苦。故城猶在（乙本 注《水經(jīng)注》作「存」），在賴鄉(xiāng)之東，水處其陽。其土地郁塕高敞，宜生有 德君子焉。老子（自此以下甲本始。甲本「老子」作「老君」，恐為后世道 徒改篡，乙本未校）為周守藏室史，當(dāng)幽王時(shí)，三川實(shí)震，以夏殷之際，陰 陽之事，鑒喻時(shí)王（甲本作「主」）?？鬃右灾莒`王廿（甲本作「二十一」） 年生，到景王十年，年有十七，學(xué)禮于老聃（甲本「生」字后，作「問禮于 老聃」）。計(jì)其年紀(jì)，聃時(shí)以二（甲本作「已一」）百余歲。聃然，老旄之貌 也（「聃然，老旄之貌也」，甲本無）。孔子卒后百廿九年，或謂周太史儋為 老子，莫知其所終。 其二篇之書，稱天地所以能長且久者，以不自生也。厥初生民，遺體相續(xù)， 其死生之義可知也?；蛴性∩癫凰?，是謂玄牝之言。由是世之好道者，觸類 而長之，以老子離合于混沌之氣，與三光為終始。觀天作讖，升（底本原 缺，據(jù)甲本補(bǔ)）降斗星，隨日九變，與時(shí)消息，規(guī)矩三光，四靈在旁。存想 丹田，太一紫房。道成身（甲本作「仙」）化，蟬蛻渡世。自羲農(nóng)（甲本作 「黃」）以來，世（底本原缺，據(jù)甲本補(bǔ)）為圣者作師。班固以老子絕圣棄 知，禮為亂首，與仲尼道違，述《漢書》〈古今人表〉，檢以法度，抑而下 之，老子（缺）（底本「老子（缺）」，甲本無）。與楚子西同科，材不及孫 卿、孟軻。（「材不及孫卿孟軻」，甲本無）二者之論（甲本作「論之」）殊 矣。所謂道不同不相為謀也。 延熹八年八月甲子，皇上尚（甲本作「尊」）德弘道，含閎（甲本作「弘」） 光大，存神養(yǎng)性，意在凌云。是以潛心黃軒，同符高宗，夢見老子，尊而 （甲本作「而尊」）祀之。于時(shí)陳相邊韶，典國之禮，材薄思淺，不能測度至 人，辨是與非。案據(jù)書籍以為：老子生于周之末世（「生于周之末世」，甲本 漢學(xué)研究第21 卷第1 期82 無），玄虛守靜，樂無名，守不德，危高官，安下位，遺孔子以仁言。辟世 而隱居，變易姓名，唯恐見知。夫日以幽明為節(jié)，月以虧盈自成。損益盛衰 之原，依伏禍福之門，人（甲本作「天」）道惡盈而好謙。蓋老子勞不定 國，功不加民，所以（「勞不定國，功不加民，所以」，甲本無，乙本未校） 見隆崇于今，為時(shí)人所享祀，乃其逃祿處微，損之又損之之余胙也（「之余 胙也」，甲本無，乙本未校）。顯虛無之清寂，云（甲本無）先天地而生，乃 守真養(yǎng)壽（甲本作「性」），獲五福之所致也。敢（甲本作「敬」）演而銘 之。其辭曰： 于惟玄（底本原缺，據(jù)甲本補(bǔ)）德，抱虛守清。樂居下位，祿執(zhí)（甲本作 「執(zhí)祿」）不營。為繩能直，屈之可縈。三川之對，舒憤散逞（甲本作 「呈」）。陰不填陽，孰能滯并（「陰不填陽，孰能滯并」，甲本無）。見機(jī)而 作，需郊出 。肥遁之吉，辟世隱聲。見迫遺言，道德之經(jīng)。譏時(shí)微喻，尋 顯推冥（「見迫」至「推冥」，甲本無）。守一不失，為天下正（甲本作 「平」）。處厚不薄，居實(shí)舍榮?；妆咀鳌缚梗┦綖橹兀鹩袷禽p。絕嗜 去欲，還歸于嬰（乙本作「嬰兒」）。皓（甲本作「浩」）然歷載，莫知其 情。頗違法言，先民之程（「頗違法言，先民之程」，甲本無，乙本「程」作 「和」）。要以無為，大化（「化」，底本無，據(jù)甲本補(bǔ)）用成。進(jìn)退無恒，錯(cuò) 綜其貞。以知為愚，沖而不盈。大人之度，非凡所訂（甲本作「評」）。九等 之?dāng)ⅲㄒ冶咀鳌讣墶梗?，何足累名。同光日月，合之五（「五」，底本原缺，?jù) 甲本補(bǔ)）星。出入丹廬，上下黃庭。背棄流俗，舍景匿形。苞元神化，呼吸 至精。世不能原，仰其永生（甲本作「知其死生」）。天人秩祭，以昭厥靈。 羨彼延期，勒石是旌。 對比《隸釋》本和《混元圣紀(jì)》本可知，后者所刪除的都是銘文中有可能降 低老子地位的語句，如起始部分說老子生于周之末世，這與唐宋時(shí)期老子已 是萬物本源的「道」的化身，因而在道徒眼中是無生無死無起無滅的觀念不 符。再如班固說老子材不及孫卿、孟軻，這在后世道教信徒那里也是不能被 接受的。 以往的研究認(rèn)為銘文反映了漢末的三種老子觀：一是所謂「好道者」，他 們認(rèn)為老子「離合于混沌之氣，與三光為終始。觀天作讖，升降斗星，隨日 九變，與時(shí)消息，規(guī)矩三光，四靈在旁。存想丹田，太一紫房。道成身化， 83 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 .................................................................... ................................................................ .................................................................... .................................................................. .......................................... .............................................................. .................................................................. .................................................................. ................................................................ 24 .................................................................. .................................................................. ...................................................................... .................................................................. .................................................................... .................................................................... .................................................................. .................................................................. .................................................................. .............. ...................... .................................... ................................................................ .................................................................... .......... 21 .... 1 .. 84 Michigan, 1998), pp. 40-41. 24 .......................... 3188 ................166.............................. ................................................................................ .............................................................................. .............................................. 1986 .............. 889 ............ 句。他認(rèn)為這兩說在中國古籍無可稽考，而漢末佛教譯經(jīng)已興，故很可能這 兩句話分別受到佛教輪回轉(zhuǎn)世說和七佛說影響。25〈老子銘〉在老子神話中 融入佛陀神話，這是絕大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為老子已具有主神地位（像佛教中的佛 陀一樣）的主要證據(jù)之一。其實(shí)，這種認(rèn)識是將漢魏道家的「變化觀」與佛 教「化身說」這兩種不同來源的思想觀念混為一談了。 〈老子銘〉說「其二篇之書，稱天地所以能長且久者，以不自生也。厥初 生民，遺體相續(xù)，其死生之義可知也?；蛴性∩癫凰?，是謂玄牝之言?！蛊?BR>「二篇之書」即《老子道德經(jīng)》?！柑斓夭蛔陨购汀冈∩癫凰?，是謂玄牝」 兩句都是《道德經(jīng)》文?！肛食跎瘛挂娪凇对姟贰创笱?生民〉的「厥初生 民，時(shí)維姜嫄」句，這些都有中國古典的根據(jù)。祇有「遺體相續(xù)」一句，其 意義究竟如何，是困擾以往研究者的問題之一。我在此也不可能對其做出完 全無誤的解釋，祇是我認(rèn)為不必把此句與佛教觀念相連，而且在佛典中也很 難見到類似的輪回轉(zhuǎn)世觀念的表達(dá)方式。此句在碑文中處于儒家經(jīng)文和《道 德經(jīng)》文之間，如果說是表現(xiàn)佛教觀念則顯得十分突兀。此句應(yīng)與那兩句 《道德經(jīng)》文關(guān)系密切，特別與「天地不自生」句的關(guān)聯(lián)更明顯。按歷代注家 之言，天地因不為自己私利而生，故能長久。因有「死生之義可知也」一 句，則「遺體相續(xù)」應(yīng)該是指死的方面而言。所謂「生民」，是指天地誕養(yǎng)人 民，而「遺體」之「遺」應(yīng)為「遺留」之意，「體」則為人的軀體。遺留人 的軀殼以延續(xù)生命，或與道家的蟬蛻之說有關(guān)。亦或可將「遺」理解為「拋 卻」之意，因《道德經(jīng)》有言：「吾所以有大患者，為吾有身。」則此處的 「遺體」也可看作是要人拋棄軀體達(dá)成大道之意?？傊?，「厥初生民，遺體相 續(xù)」很可能是指道家的「蟬蛻渡世」而非佛教的輪回轉(zhuǎn)世。當(dāng)然，這純粹是 推測之語，難以找到明確的典籍根據(jù)。 但「世為圣者作師」則明顯是中國傳統(tǒng)的帝師觀念與道家變化觀的結(jié) 合，而不是佛教的轉(zhuǎn)世說和化身說。26 中國古代的帝師觀念源自儒家的勸學(xué) 尊師傳統(tǒng)和天命王權(quán)的政治傳統(tǒng)，《呂氏春秋》〈尊師〉、《韓詩外傳》、《論 語比考》、《潛夫論》〈贊學(xué)〉等都有儒家的歷代帝王師名錄，而道家則將儒 85 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 25 王維誠前揭文，同注15 ，頁12-15 。 26 大淵忍爾前揭文，同注20 ，頁39 ，認(rèn)為「世為圣者作師」與佛教「三身說」不同，可能是 神仙不死思想，但未展開論證。 家原本不同時(shí)代的不同帝師全部歸結(jié)為是老子一人的歷世化現(xiàn)。27 儒家的帝 師名錄并非因佛教的影響而突然變?yōu)椤负玫勒摺顾麚P(yáng)的老子「歷世化 現(xiàn)」，而是別有所據(jù)。 原來，在老子之前，中國已有歷世變化之人，其根據(jù)來自中國本土的 「變化」傳統(tǒng)。如東漢前期的緯書《詩緯》〈含神霧〉有云：「風(fēng)后，黃帝 師，又化為老子，以書授張良?！?8 則老子最早還是別的古圣先賢的變身之 一。東漢初《論衡》說東方朔「亦道人也，姓金氏，字曼倩，變姓易名，游 宦漢朝，外有仕宦之名，內(nèi)乃度世之人?！?9 在這里，東方朔的「變化」被 歸結(jié)為「變姓易名」，而〈老子銘〉中，邊韶「以為老子..避世而隱居，變 易姓名，唯恐見知?！箍梢娎献优c東方朔的「變化」都包括「變易姓名」，這 是中國傳統(tǒng)「變化觀」的一個(gè)方面。東漢末《風(fēng)俗通義》說「俗言東方朔， 太白星精，黃帝時(shí)為風(fēng)后，堯時(shí)為務(wù)成子，周時(shí)為老聃，在越為范蠡，在齊 為鴟夷子皮。言其神圣，能興王霸之業(yè)，變化無常?！?0 可知東方朔在漢末 山東地區(qū)人眼中，也是一個(gè)歷世化現(xiàn)的帝王師，老聃祇被認(rèn)作是東方朔的一 個(gè)變身而已。在老子故里的〈老子銘〉，「好道者」則強(qiáng)調(diào)老子可以化為歷代 所有的帝師。從這個(gè)角度來看，東方朔與老子的地位是相同的?！蠢献鱼憽?BR>與《風(fēng)俗通義》的時(shí)代相近，但對老子神格地位的認(rèn)同卻很不一致，這至少 說明在漢末，老子并不是惟一可以變化成歷世帝師的人物。則老子神格地位 的地域性和局限性就是不能不考慮到的問題。 在此值得注意的是東方朔被認(rèn)為是「太白星精」，而在漢代緯書中，天上 的星神可以感生為人間圣賢。直到曹植（192-232）〈辨道論〉還說：「夫神 漢學(xué)研究第21 卷第1 期86 27 參見Anna K. Seidel (索安士), “Imperial Treasures and Taoist Sacraments — Taoist Roots in the Apocrypha,” Tantric and Taoist Studies, Vol. 2, ed. by M. Strickmann, Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1983, pp. 291-371. 拙譯中文載《法國漢學(xué)》第4 輯（北京：中 華書局， 1999），頁42-127 。我的博士論文「敬天與崇道」第2 章有〈天師與帝王師〉一 節(jié)，亦有討論。 28 《史記》（北京：中華書局點(diǎn)校本），卷55〈留侯世家?索隱〉，頁2049 ?！对娋暋贰春耢F〉 的準(zhǔn)確時(shí)代雖難以確知，但從下文引《風(fēng)俗通義》中東方朔的傳說包容風(fēng)后和老子來看，此 說應(yīng)為早于《風(fēng)俗通義》的東漢前期。 29 東漢?王充著，黃暉校釋，《論衡校釋》（北京：中華書局， 1990），頁332 。 30 東漢?應(yīng)劭著，王利器校注，《風(fēng)俗通義校注》（北京：中華書局， 1981），頁108 。 ′ 仙之書，道家之言，乃云傅說上為辰尾宿，歲星降下為東方朔?！?1 傅說與 東方朔都是天上的星辰，也都是典型的帝王師。東方朔既可以通過感生，又 可以通過「變易姓名」來實(shí)現(xiàn)其「變化」。老子不是星神，他不能由天上直接 降下為人世圣賢，但根據(jù)中國古典的變化思想和漢魏道家的變化觀念，老子 可以通過「變化」而做到「世為圣者作師」。祇不過在〈老子銘〉中，邊韶說 老子的「變化」是「變易姓名」，而「好道者」則認(rèn)為老子的「變化」是「蟬 蛻度世」，即經(jīng)過體貌變化而得仙。無論哪種「變化」，都并非源自佛教輪回 轉(zhuǎn)世或化身說。其間的根本區(qū)別在于：道家的「變化說」是指形體上的物理 性改變，甚至有時(shí)祇是變姓易名、變形易貌，基本不涉及生命的重新開始； 而佛教的輪回轉(zhuǎn)世無疑包含著此世生命的終結(jié)與彼世新生命的重新開始。佛 教「化身說」與道家「變化說」可能以英文中的“Incarnation”和“Transformation” 來做區(qū)別更好理解。對此，我也已經(jīng)在以前的研究中做了說明。32 當(dāng)然，道家的「變化說」隨著道家的仙化、道教的勃興并與佛教交流的深 入，也越來越兼具“Incarnation” 和“Transformation”兩重意義，但顯然在 東漢末年，兩者還有明顯差別。 從《史記》的記載開始，老子就已經(jīng)是一位在人間長壽的得道者，其生 命的綿長也是其能夠歷世不死的重要原因。如《論衡》說老子之術(shù)「恬淡無 欲」，可以「延壽度世」，「逾百度世，為真人矣?！?3 則東漢初年的人們已 經(jīng)認(rèn)為老子是度世不死的神仙。漢末的〈老子銘〉說老子「道成身化，蟬蛻 渡世?！雇瑸槔献拥摹付仁馈?，卻有《論衡》的寡欲養(yǎng)生和〈老子銘〉的「蟬 蛻」這兩種不同的途徑。前者不需贅言，而「蟬蛻」則亦以道家變化觀為基 礎(chǔ)。先秦時(shí)代祇有人死之后纔能「變化」，而生人還不能「變化」；西漢時(shí)期 已經(jīng)有人可以在生前就產(chǎn)生形體上的突變性「變異」；到了東漢魏晉時(shí)代， 人可以通過修道發(fā)生形體上的變化，從而達(dá)到變形增壽延年的目的。直到曹 植〈辨道論〉仍然是這種「神化體變」之變化說。所謂「體變」，就是要有動(dòng) 物的某些外形體貌特征，如人生羽翅等等?！赶s蛻」后來發(fā)展為道教的「尸 87 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 31 魏?曹植著，趙幼文校注，《曹植集校注》（北京：人民文學(xué)出版社， 1984），頁187 。 32 參見前揭拙文〈敦煌本老子變化經(jīng)研究之一：漢末成書說質(zhì)疑〉，頁299-304 ，和博士論文 「敬天與崇道」的第3 章第3 節(jié)。 33 《論衡校釋》，頁334 。 解仙化」，即脫離原來的軀體獲得新生，很可能是一種晚于「變形延命」說的 成仙說，但也屬于「體變」的范疇。「變形延命」和「蟬蛻渡世」都有舍棄 自己原有的軀體獲得壽命延長之意，都可稱為「遺體相續(xù)」。 漢末三國佛教譯經(jīng)中有類似道家「變化」的觀念，往往被簡單歸結(jié)為道 教摹仿佛教的因素，這也是說〈老子銘〉中有佛教影響的主要出發(fā)點(diǎn)之一。 表面看來，佛陀的「分身散體」、「隨時(shí)而現(xiàn)」與老子「世為帝師」有相似的 地方，但索安士已經(jīng)指出，實(shí)際上是漢末的老子傳說影響到佛教譯經(jīng)，而不 是我們通常認(rèn)為的相反過程。34 漢末老子傳說與佛教的化身說貌似而實(shí)非， 二者有著根本的區(qū)別。故而對于〈老子銘〉的老子「遺體相續(xù)」和「世為圣 者作師」的理解，完全可以從中國本土的傳統(tǒng)觀念中尋得根據(jù)，而不必非要 探究所謂的佛教影響。更為重要的是，這樣的傳統(tǒng)并不是因?yàn)槔献由窀窕?BR>需要纔出現(xiàn)的，也不是祇被用于老子的神化，而應(yīng)該說是老子神化借用了某 種中國固有的傳統(tǒng)。老子并非是這一傳統(tǒng)的惟一典型代表。 （二）氣、道與老子 〈老子銘〉中的「好道者」還認(rèn)為老子「離合于混沌之氣，與三光為終 始。」多數(shù)學(xué)者憑此認(rèn)為漢末老子具有無始無終，永生不滅的最高神格。 「三光」是日月星，是長存不滅的?！概c三光為終始」看似表明老子與日月為 始終，亦即無始無終，但實(shí)際上在漢代，這是一種比較通用的文學(xué)性語言。 如漢末崔琰作〈述初賦〉就稱自己要「羨安期之長生」，「運(yùn)混元以升降，與 三光為終始?！?5「混元」即「渾沌」，「安期」即仙人安期生，崔琰欲追求 神仙長生，他希望自己也可「運(yùn)混元以升降」，「與三光為終始」?？磥恚S 混元升降、與三光終始都是當(dāng)時(shí)對神仙在天地間永存不滅性格的文學(xué)性描 寫，我們?nèi)绻幌嘈糯掮薜滥较墒菫榱顺蔀橛钪嬷笊?，也就沒有理由說 這樣的語句是專為老子神化所用的，象征老子具有獨(dú)尊的地位。 至于「混沌之氣」，既是指宇宙開辟之前的狀態(tài)，也指道家宇宙觀中天地 萬物的根本和根元—道氣。學(xué)者們對「離合」二字的理解也是大不相同 的，如馬伯樂大作的日譯本將「離合」譯作「附著」，而英譯本則作“holds 漢學(xué)研究第21 卷第1 期88 34 索安士前揭文，同注27 ，頁347 ，注216 。 35 費(fèi)振剛等輯校，《全漢賦》（北京：北京大學(xué)出版社， 1993），頁749 。 to”；索安士則將「離合」譯為“created from”?？梢妼Α鸽x合」二字的理解 是很隨意的?！鸽x合」之「離」，意為「去」，近去曰離，老子與混沌氣相 離，則「合」字應(yīng)為老子復(fù)歸于混沌之氣?！鸽x合」二字表明老子并不是 「混沌之氣」，他與混沌各為一體，若即若離。從這里實(shí)在無法得出老子就是 「混沌之氣」的結(jié)論。而從「道氣說」的發(fā)展歷程來看，直到漢末，「道氣」 也還沒有可以等同于某個(gè)具體人物的例子。36 這是理解〈老子銘〉中老子神 格地位的一個(gè)關(guān)鍵。 被認(rèn)為是立于永初元年（153）的〈老子圣母碑〉說：「老子者，道 也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽 冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。」37 被認(rèn)為是漢末道經(jīng)的敦煌所出〈老 子變化經(jīng)〉，亦云老子「生于無形之先，起乎太初之前，立于太始之端，行乎 太素之原，浮游幽虛空之中，出入窈冥之先門，觀于混沌之未判，視清濁之 未分。」38 很多學(xué)者憑此兩種材料作為理解〈老子銘〉的重要參照。既然 〈圣母碑〉、〈變化經(jīng)〉說老子在太初、太始、太素和無形之前，則〈老子銘〉 的離合混沌、終始三光也可認(rèn)為是老子生于天地開辟之前。我已證明〈圣母 碑〉已不是東漢時(shí)的〈李母碑〉，而是唐代重刻之碑，故其碑文所反映的已非 漢人觀念；而〈變化經(jīng)〉更應(yīng)該是南北朝末年的作品，并非漢末。所以這兩 個(gè)參照都值得懷疑，暫不能引以為據(jù)。 從另一角度來看，在漢人的宇宙觀中，祇有宇宙之初為混沌、無形，其 本源為「道」或「氣」，卻還沒有將道氣比擬為人或是在混沌、無形之前如何 狀況的概念。關(guān)于「道」的本源性，戰(zhàn)國末期的《莊子》〈大宗師〉有云： 夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未 有天地，自古以存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之 下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。39 此「道」不僅先于天地，而且先于「太極」，也就是先于宇宙的渾沌狀態(tài)。這 是從抽象的哲學(xué)意義上把「道」規(guī)定為萬物的本源，宇宙最本源的東西是 89 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 36 關(guān)于漢代氣的思想，參見小野澤精一等編著，李慶譯，《氣的思想》（1978 年初版，上海： 上海人民出版社， 1990），頁119-220 。 37 《太平御覽》（北京：中華書局， 1960），卷1〈天部〉，頁2 。 38 此據(jù)前揭拙文〈敦煌本老子變化經(jīng)研究之二〉頁139 的錄文。 39 郭慶藩輯，《莊子集釋》（北京：中華書局， 1961），頁246-247 。 「道」，渾沌是「道」的一種具化的表現(xiàn)形式。這「道」，在漢代被普遍認(rèn)為就 是「氣」，宇宙創(chuàng)生的基元就是「氣」，人與萬物都由「氣」化生而來?；煦?BR>和無形，在漢代又多以「太始」、「虛霩」、「惘象無形」等稱之。如《淮南 子》〈天文訓(xùn)〉云： 天墬未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇 宙生氣，氣有涯垠。清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專 易，重濁之凝竭難。故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為 四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。40 這里把宇宙的渾沌狀態(tài)稱作「太昭」，王引之因其它古籍未見宇宙初始有「太 昭」之說，故疑「太昭」即「太始」之誤，此說良是。有注家據(jù)此認(rèn)為「道 始于虛霩」當(dāng)作「太始生虛霩」，也頗有道理。因《淮南子》開篇〈原道訓(xùn)〉 即賦予「道」最大和最本源的地位，故而〈天文訓(xùn)〉中說「道始于虛霩」很 有可能是傳寫之誤。亦即說，在「太昭（始）」之前，「道」還是最根本的， 是「道」始生「太始」，而非「道始于虛霩」。 班固（32-92）在《白虎通義》〈天地〉中說： 始起之天，始起先有太初，后有太始，形兆既成，名曰太素?；煦缦噙B，視 之不見，聽之不聞，然后剖判，清濁既分，精出曜布，度物施生，精者為三 光，號者為五行。（中略）故〈干鑿度〉曰：太初者，氣之始也，太始者， 形兆之始也，太素者，質(zhì)之始也。41 班固所引的《易緯》〈干鑿度〉大約出于西漢末或東漢初，大體同時(shí)的《詩緯》 以及曹魏太和年間（227-232）張揖的《廣雅》〈釋天〉中也祇有太初、太 始、太素「三氣說」。此外，在東漢前期還有單獨(dú)使用「太素」一詞表示宇宙 初始狀態(tài)，如張衡《靈憲》和王符《潛夫論》〈本訓(xùn)〉，他們都講到太素之前 的混沌之氣是「道之根」。42 最晚在東漢末年鄭玄（127-200）注《易緯》 〈干鑿度〉時(shí)，〈干鑿度〉的正文已經(jīng)在「三氣」之前加入了「寂然無物」、 「未見氣也」的「太易」階段，「三氣說」正式變?yōu)椤杆氖颊f」。完整的「四 始說」還見于《列子》〈天瑞〉： 漢學(xué)研究第21 卷第1 期90 40 西漢?劉安著，何寧撰，《淮南子集釋》（北京：中華書局， 1998），頁165-166 。 41 此據(jù)《漢魏叢書》影印本（長春：吉林大學(xué)出版社， 1992），頁173 中。 42 詳見《氣的思想》中譯本，頁7-9 。 夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太 素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者， 質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離 也。43 這樣完備而明確的「四始說」，暗示了《列子》的時(shí)代未必會(huì)很早。此后，西 晉皇甫謐（215-282）《帝王世紀(jì)》中敘述天地開端又在「四始」之外加了 「太極」，成為「五始」，這些已越出本文討論范圍。至少可知：即便是在「五 始」俱全的西晉，「五始」就是人們對宇宙初始狀態(tài)的最終極描述，「五始」 之前如何，誰又言說得出？ 在以上「三氣」、「四始說」中出現(xiàn)的「無形」、「寂然無物」等都可認(rèn) 為是對「道」的存在狀態(tài)之描述，它們共同隱含的一個(gè)前提觀念是「道」比 「三氣」、「四始」更具有本源性。44 漢人更多關(guān)注的不是「道」，而是「氣」 如何化生出宇宙萬物，這時(shí)的「氣化宇宙論」還沒有過多摻入宗教神學(xué)因 素。如鄭玄注《易緯》〈干鑿度〉的「太初」說：「元?dú)庵臼?，太易既?BR>91 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 43 楊伯峻撰，《列子集釋》（北京：中華書局， 1979），頁5-6 。關(guān)于《列子》一書的時(shí)代頗 有爭議，長期以來認(rèn)為是魏晉間人偽造，持此意見之學(xué)者眾多，此不一一列舉。代表性的概 述見T. H. Barrett 執(zhí)筆的〈列子〉，魯惟一主編，李學(xué)勤等譯《中國古代典籍導(dǎo)讀》（英文版 1993 年出版，此據(jù)沈陽：遼寧教育出版社， 1997），頁316-327 。然近來「走出疑古時(shí)代」 成為不小的潮流，亦頗有學(xué)者為《列子》翻案，認(rèn)為其書成于戰(zhàn)國中晚期，今本大部（包括 〈天瑞〉一篇）還是先秦古籍，雜有后人填補(bǔ)。他們的論據(jù)尚難使人完全信服，但畢竟代表 一種不可忽視的意見。管見所及有：許抗生，〈列子考辨〉，《道家文化研究》第1 輯（上 海：上海古籍出版社， 1992），頁344-358 。陳鼓應(yīng)，〈論老子晚出說在考證方法上常見的 謬誤—兼論列子非偽書〉，《道家文化研究》第4 輯（上海：上海古籍出版社， 1994）， 頁411-418 。胡家聰，〈從劉向敘錄看列子并非偽書〉，《道家文化研究》第6 輯（上海： 上海古籍出版社， 1995），頁80-85 。陳廣忠，〈為張湛辨誣—列子非偽書考之一〉、 〈列子三辨—列子非偽書考之二〉、〈從古詞語看列子非偽—列子非偽書考之三〉，《道 家文化研究》第10 輯（上海：上海古籍出版社， 1996），頁267-299 。胡家聰，〈列子? 天瑞中天地人一體的常生?；摗担兜兰椅幕芯俊返?5 輯（北京：北京三聯(lián)書店， 1999），頁151-162 。本文從「三氣」、「四始」概念衍變史的角度來看，也覺得《列子》中 的相關(guān)觀念頗有明顯晚出的痕跡。 44 陳麗桂認(rèn)為：漢代人在詮釋天地萬物的創(chuàng)生時(shí)，往往不再談「道」，而是以「氣」來詮釋。 但「道」為本體，「氣」為「道」之發(fā)用，有了「氣」，「道」的創(chuàng)生作用纔能展開。故而 雖不提及「道」，但「道」為根本是個(gè)不言而喻的前提。見氏著，〈漢代氣化宇宙論及其影 響〉，《道家文化研究》第8 輯（上海：上海古籍出版社， 1995），頁253 。 寂然無物矣，焉能生此太初哉？則太初者，亦忽然而自生?！?5 看來到漢 末，人們對宇宙生成的認(rèn)識，仍停留在「三氣」、「四始」等對宇宙初始狀況 的描繪，祇能將太初等歸結(jié)為「忽然而生」，自然也不會(huì)想到「四始」之前的 情況，更不會(huì)出現(xiàn)「道」化身為老子開辟宇宙、化育萬物的觀念。漢代雖已 有「道」是宇宙的本源，元?dú)饣鸀橛钪娴挠^念，但「道」的具象化還祇是 「氣」，而非某個(gè)人格化的神靈。將老子神化為「道」，說老子是宇宙的本源， 祇能是后世道教尊奉太上老君的結(jié)果。在漢末還不具備以老子作為宇宙本 源、老子先宇宙而生的觀念。46 所謂老子「離合于混沌之氣，與三光為終 始」，應(yīng)該理解為老子有著有始無終、永生不滅的神格，但并不能據(jù)此認(rèn)為老 子具有本源的特性，進(jìn)而具有至尊的神格。況且，從其它漢代碑刻材料中可 見到與〈老子銘〉「離合于混沌之氣」、「升降斗星」、「隨日九變，與時(shí)消 息」、「避世隱居」、「守真養(yǎng)壽」等描述老子十分近似的語句，如〈仙人唐 公房碑〉說唐公房「上陟皇耀，統(tǒng)御陰陽，騰清躡浮，命壽無疆。」47〈肥致 碑〉說肥致是「隱居養(yǎng)志，神明之驗(yàn)，幾微玄妙，出窈入冥，變化難識，浮 游八極，休息仙庭?！?8 可見〈老子銘〉中許多語句也可用來描繪其它成 仙、修道之人，并非專用于贊美老子。 大淵忍爾還認(rèn)為「觀天作讖」與「存想丹田」兩句表明老子觀察天象制作 讖語，顯然是在人間的活動(dòng)，而老子還需要用存想丹田之類的神仙方術(shù)修 煉，可見此老子還是人間的一個(gè)修仙之人，并非已經(jīng)成為天上的至尊主神。49 這是值得重視的意見。至于「規(guī)矩三光，四靈在旁」一句，「規(guī)矩三光」大 概如同〈唐公房碑〉中「統(tǒng)御陰陽」一樣是一種虛言?！杆撵`在旁」也不是 什么地位特別尊貴的標(biāo)志，漢畫中四靈的圖像十分常見，他們所環(huán)繞的未必 是最高的神靈。 漢學(xué)研究第21 卷第1 期92 45 安居香山、中村璋八輯，《緯書集成》（石家莊：河北人民出版社， 1994），頁11 。 46 《老子道德經(jīng)河上公章句》解釋「象帝之先」說「道似在天帝之前，此言道乃先天地生也。」 《河上公章句》一般認(rèn)為是東漢中后期成書，則其時(shí)雖有「道為帝先」的觀念，但還要等老 子等同于「道」，纔會(huì)有老子為宇宙本源的觀念。 47 《道家金石略》，頁5 。并參施舟人（K. Schipper），〈歷經(jīng)百世香火不衰的仙人唐公房〉，林 富士、傅飛嵐主編，《遺跡崇拜與圣者崇拜》（臺(tái)北：允晨文化， 2000），頁85-99 。 48 此據(jù)拙文〈敦煌本老子變化經(jīng)研究之一〉頁295 的錄文。 49 大淵忍爾，〈老子道德經(jīng)序訣成立〉（上），頁38-39 ，注23 。 （三）老子與太一 如前所述，銘文中說到老子本人也要「存想丹田，太一紫房」，大淵忍爾 從中看到老子本質(zhì)上還是人間的修道者，而非最高的主神。山田利明氏指出 這與邊韶所言老子「守一不失，為天下正」相對應(yīng)，即具體的「守一」之 術(shù)。50 其意指老子所「守」的「一」就是「太一」。也有論者將老子存想的對 象「太一」看作身中之神。51 然而，在立碑時(shí)間和地點(diǎn)都與〈老子銘〉相近 的〈王子喬碑〉中，也提到了「太一」，從中可知漢末的「好道者」是以何種 方式敬拜這個(gè)「太一」的： 于是好道之儔，自遠(yuǎn)來集，或弦歌以詠太一，或談思以歷丹田。..是以 賴鄉(xiāng)仰伯陽之蹤，關(guān)民慕尹喜之風(fēng)。52 其中的「好道之儔」亦即〈老子銘〉所謂的「好道者」，「談思以歷丹田」也 同于「存想丹田」，則〈王子喬碑〉中「弦歌以詠」的「太一」也應(yīng)與〈老子 銘〉的「太一」相對應(yīng)。類似的碑文還可見于熹平四年（175）立于濟(jì)陰郡成 陽縣的〈帝堯碑〉。其中也有「是以好道之疇，自遠(yuǎn)方集，或弦琴□□□一， 或譚□□歷丹田?！?3 而在〈王子喬碑〉和〈帝堯碑〉中共同提及的「弦歌 以詠太一」，顯然是與存思不同的、伴有歌舞弦樂的集體敬神、請神儀式。而 且這種儀式在當(dāng)時(shí)的民間宗教活動(dòng)中還是很普遍的方式。 我以為早期存思術(shù)中對身中神的強(qiáng)調(diào)并不突出，更多是要延請?zhí)焐系纳?BR>靈降世。至少在漢末的宗教氛圍里，雖不能說沒有身中神，但主要的神靈還 是以天上的星神居多，這可從漢代墓券、碑刻和漢賦等多方面的材料中得到 證實(shí)?！逗由瞎戮洹冯m有「神為五藏神」之說，也并未出現(xiàn)身中神太一。 《太平經(jīng)》里就明確提到了「天太一」，如〈包天裹地守氣不絕訣〉云： 93 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 50 山田利明，《六朝道教儀禮の研究》（東京：東方書店， 1999），頁36 。 51 饒宗頤，《老子想爾注校證》（上海：上海古籍出版社， 1991），頁155 。 52 此據(jù)《蔡中郎文集》所錄碑文。如前注11 所示，此碑文不止一見，故頗有異文，如《隸釋》 引此句作「于是好道之儔，自遠(yuǎn)方集，或弦琴以歌太一，或譚思以歷丹田。」《全后漢文》 則以「丹田」為「丹丘」，《水經(jīng)注》諸刻本亦有作「丹丘」，有作「丹思」，皆屬傳刻致 誤。關(guān)于此碑，可參見侯思孟（Donald Holzman）, “The Wang Ziqiao Stele.” Rocznik Orientalistyczny (Warsaw), 47: 2 (1991), pp. 77-83. 53 《隸釋》卷1 ，頁5-7 。洪適已據(jù)〈王子喬碑〉將中間缺字補(bǔ)足為「或弦琴以歌太一，或譚思 以歷丹田?！?BR> 入室思道，自不食與氣結(jié)也。因?yàn)樘斓厣衩鳟呉?，不?fù)與于俗治也。乃上從 天太一也，朝于中極，受符而行，周流洞達(dá)六方八遠(yuǎn)，無窮時(shí)也。54 所謂「天太一」，即漢武帝開始列入國家祀典的原楚地天神太一，其原型是北 極星，后來成為民間普遍信奉的天帝。原來，在周代的最高天神「昊天上帝」 之外，入漢后還有一個(gè)原型為北極星的「天帝」，即「天皇大帝」。雖然「天 皇大帝」之稱正式出現(xiàn)于漢代緯書， 55 但將其原型北極（又稱「北辰」或 「天極」）作為人格化天神的用法卻很早就已出現(xiàn)。早在《論語》〈為政〉就有 「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！贡砻髟诖呵锬┢?，北辰及其周 圍的眾星，已被喻為像帝王一樣位居中央，而群臣環(huán)繞四周。這既顯示了對 北辰潛在的人格化傾向，也說明當(dāng)時(shí)的北辰畢竟還沒有被等同于人格的天 帝。 北辰與天帝之間大概通過一個(gè)中介概念統(tǒng)一起來，這就是「太一」?！柑?BR>一」一詞的出現(xiàn)，目前所知較早一例見于近年出土的公元前四世紀(jì)末（不晚 于前300 年）郭店戰(zhàn)國楚簡〈太一生水〉篇。雖然對于這個(gè)「太一」是哲學(xué) 概念，還是神學(xué)概念，學(xué)者們各有理解，但與郭店楚簡時(shí)代和地點(diǎn)都很相近 的包山楚簡（前323-316 年）里已經(jīng)出現(xiàn)了以「大（太一）」為主神，以司命 等為天神，以「地主」等為地祇的用法。56 大體同時(shí)的《楚辭》〈九歌〉中的 「東皇太一」，其至上神的地位更為明顯。近來的研究大都認(rèn)為楚地的「東皇 太一」與漢武帝時(shí)開始祭祀的太一是一脈相承的，原型都是北極星。57 可見 漢學(xué)研究第21 卷第1 期94 54 王明，《太平經(jīng)合?！罚ū本褐腥A書局， 1960），卷98 ，頁450 。 55 《史記》〈封禪書?索隱〉和《晉書》〈天文志〉等都征引《石氏星經(jīng)》云「天一、太一各一 星，在紫宮門外，立承事天皇大帝?！惯@是否可以直接看作戰(zhàn)國時(shí)期《石氏星經(jīng)》的原文， 還有待考證。 56 關(guān)于包山楚簡中「太一」的主神地位，參見李零，〈包山楚簡研究（占卜類）〉，《中國典籍 與文化論叢》（北京：中華書局， 1993），第1 輯，頁438 。 57 曾有學(xué)者懷疑戰(zhàn)國《楚辭》之「東皇太一」與漢代最高的太一神不是一回事，并有種種猜測 和假說，但近來的研究越來越強(qiáng)調(diào)二者的同一性，還有諸多考古材料為證，如葛兆光，〈眾 妙之門—北極與太一、道、太極〉，《中國文化》，第3 期（1991），頁53 。李零，〈「太 一」崇拜的考古研究〉，《北京大學(xué)百年國學(xué)文粹?語言文學(xué)卷》（北京：北京大學(xué)出版社， 1998），頁604-611 。王暉，〈論商周時(shí)期上帝的原型及其演變〉，《中國歷史博物館館 刊》， 1999 ： 1 ，頁57-58 。王暉還認(rèn)為戰(zhàn)國時(shí)對于極星，有北方稱為北辰、北極，而南方 楚地則稱為太一、太乙之分。 最晚在公元前四世紀(jì)末的楚地，「太一」已有了主神的意味，并且其實(shí)體已 是北極星。入漢以后，《淮南子》〈天文訓(xùn)〉說：「太微者，太一之庭也；紫 宮者，太一之居也；軒轅者，帝妃之舍也?！?8 這「太一」有「庭」有 「居」，周圍星辰又被比之于「帝妃」，則已經(jīng)把北辰太一稱為「帝」，但這畢 竟還是在說天象，北辰太一的這種地位很可能還是在延續(xù)著楚地獨(dú)尊北極為 原型的太一之傳統(tǒng)，雖已擬人化為天上群神之主，卻還沒有被等同于國家祀 典所認(rèn)同的「天帝」。司馬遷在〈天官書〉中說：「中宮天極星，其一明者， 太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。后句四星，末大星正妃，余三星后宮 之屬也。環(huán)之匡衛(wèi)十二星，藩臣。皆曰紫宮。」又說：「北斗七星，..斗 為帝車，運(yùn)于中央，臨制四鄉(xiāng)。分陰陽，建四時(shí)，均五行，移節(jié)度，定諸 紀(jì)，皆系于斗?！?9「斗為帝車」的「帝」當(dāng)然就是指太一北極，但這「帝」 的星辰本色還是大于政治意義上的「天帝」。太一正式被作為國家祀典所接 納，具備「天帝」的地位，還是要到武帝后期。到西漢末年，又逐步失去國 家祀典的獨(dú)尊地位。 此外，「太一」還在不祇一地、一派的著作和學(xué)說中出現(xiàn)。《莊子》〈天 下〉、《呂氏春秋》〈大樂〉、《荀子》〈禮論〉、《淮南子》〈本經(jīng)訓(xùn)〉和〈詮 言訓(xùn)〉、《禮記》〈禮運(yùn)〉等典籍中的「太一」都是作為「道」的同格別名而 出現(xiàn)的哲學(xué)概念。60 其在哲學(xué)上的本源性也是在神學(xué)上至高地位的理論基 礎(chǔ)。 到東漢，首先是緯書中仍然堅(jiān)持北極就是最高的天帝—「天皇大 帝」，如《春秋緯》〈合誠圖〉、〈佐助期〉、〈文耀鉤〉、宋均注《詩緯》〈含 神霧〉等等，此不贅舉。太一雖已非國家祀典主神，但仍在祀典中占有重要 地位。張衡〈東京賦〉說：「元祀惟稱，群望咸秩。揚(yáng)槱燎之炎煬，致高煙 乎太一。..然后宗上帝于明堂，推光武以作配?！?1 后世也不乏類似的祭 祀太一之記載，太一都已不是作為最高神，而是眾星神之一。62 95 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 58 《淮南子集釋》，頁200-201 。 59 《史記》，卷27〈天官書〉，頁1289-1291 。 60 「太一」作為戰(zhàn)國秦漢時(shí)期神學(xué)和哲學(xué)上的最高存在，參見《氣的思想》，頁128-130 。 61 《文選》（北京：中華書局， 1977），卷3 ，頁59-60 。 62 如《晉書》，卷19〈禮志〉上，頁584 ，載晉成帝時(shí)郊天有六十二神為輔，其中就有混列于 眾星神之中的太一；又見《宋書》卷16〈禮志〉三，頁432 。 其次，東漢的經(jīng)學(xué)家也將「天皇大帝」與「昊天上帝」等同起來。如馬 融（79-166）在注《尚書》〈舜典〉「類于上帝」的「上帝」說：「上帝，太 一神，在紫微宮。天之最尊者。」63《后漢書》〈五行志〉注引馬融說：「大 中之道，在天為北辰，在地為人君?！?4 此「上帝」在《尚書》的時(shí)代還原 指昊天上帝，現(xiàn)在卻被等同于天皇大帝的原型「太一」。鄭玄折衷儒家經(jīng)典中 的昊天上帝和當(dāng)時(shí)流行的緯書之天皇大帝說的態(tài)度更為明顯和直接，他對 《周禮》〈春官．大宗伯〉中「昊天上帝」注曰：「昊天，天也；上帝，玄天 也?！褂终f：「昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。」65 其注《爾雅》則 說：「昊天上帝，又名大一常居，以其尊大，故有數(shù)名也。其紫微宮中皇天 上帝，亦名昊天上帝?！?6 這是有意地把昊天上帝和北辰星天皇大帝視為同 一。何休（129-182）也在注《春秋公羊傳》宣公三年時(shí)說：「帝，皇天大 帝，在北辰之中，主總領(lǐng)天地五帝群神也?！?7 后世鄭玄學(xué)派與王肅（195- 256）學(xué)派圍繞國家祀典中天帝的爭論，其核心問題之一就是最高的天帝是星 神還是無色無臭的道德之天。 復(fù)次，東漢碑刻，如永壽二年（156）〈魯相韓敕造孔廟禮器碑〉有「孔 制元孝，俱祖紫宮太一所授」之語， 68〈酸棗令劉熊碑〉則稱其祖是「天皇 大帝垂精接感篤生?！?9 又有漢賦，如傳為戰(zhàn)國宋玉作，但很可能出自漢代 的〈高唐賦〉云：「有方之士，羨門高溪，上成郁林，公樂聚谷，進(jìn)純犧， 禱璇室，醮諸神，禮太一?！?0 說明「禮太一」作為燕齊之地神仙方士的傳 統(tǒng)，在漢代仍然被繼承著。至班彪（3-54）的〈覽海賦〉則云：「松喬坐于 東序，王母處于西廂。命韓眾與岐伯，講神篇而校靈章。..通王謁于紫 宮，拜太一而受符?！?1 這更清楚地說明在漢代神仙世界中，赤松子、王子 漢學(xué)研究第21 卷第1 期96 63 《十三經(jīng)注疏》（北京：中華書局， 1980），頁126 中。同句王肅注則云「上帝，天也。」 64 《后漢書》卷17 ，頁3341 。 65 《十三經(jīng)注疏》，頁757 上。 66 《十三經(jīng)注疏》，頁757 上。 67 《十三經(jīng)注疏》，頁2278 中。 68 《金石萃編》（北京：中國書店影印本， 1985），卷9 ，頁2 。 69 《隸釋》，卷5 ，頁64 。 70 《文選》，卷19 ，頁266-267 。 71 此據(jù)費(fèi)振剛等輯?！度珴h賦》，頁252 。 喬與西王母都是主神紫宮太一之下的神仙?？梢?，在東漢時(shí)期，天皇大帝 （太一、北極）與昊天上帝二者同一，就是當(dāng)時(shí)最高的天帝。這無論在上層還 是在民間，都應(yīng)該是占主流的看法。 值得注意的還有〈王子喬碑〉和〈帝堯碑〉中「好道之儔」禮拜「太一」 的方式，即所謂的「弦歌以詠」或「弦琴以詠」。《論衡》〈論死〉云： 世間死者，令生人殄，而用其言；及巫叩元弦（弦），下死人魂，即巫口 談，皆夸誕之言也。72 林富士對「巫叩元弦」做了專門考釋，認(rèn)為「元弦」即「弓」或「一弦 琴」，是古代巫覡在舉行祭祀或通神儀式時(shí)所用的一種弦樂器。他指出在喪葬 儀式中使用弓，似乎是荊楚一帶的文化傳統(tǒng)。并且，樂舞在中國古代社會(huì)具 有召降鬼神的作用，而巫的主要職能即鼓舞降神和事神，這即便在《周禮》 這樣的主流文化傳統(tǒng)中也是如此。73 的確，「弦歌鼓舞」本是儒家禮儀所用 樂舞，如《墨子》〈非儒〉就說晏子曾批評儒者「弦歌鼓舞以聚徒」、「弦歌 鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下」， 74 可見民間巫覡活動(dòng)的樂舞，即弦歌鼓 舞，與正統(tǒng)的儒家禮樂文化也是有一定關(guān)系的?！尔}鐵論》〈散不足〉里常被 引用的一段話，足以說明鼓舞事神雖從正統(tǒng)禮儀而來，卻又極易泛濫越出其 本義： 今富者祈名岳，望山川，椎牛擊鼓，戲倡舞像。中者南居當(dāng)路，水上云臺(tái)， 屠羊殺狗， 瑟吹笙。..古者德行求福，故祭祀而寬，仁義求吉，故卜 筮而希。今世俗寬于行而求于鬼，怠于禮而篤于祭..世俗飾偽行詐，為 民巫祝，以取厘謝..是以街巷有巫，閭里有祝。75 這說明在民間巫?；顒?dòng)泛濫成災(zāi)的情況下，原本從禮儀中衍出的鼓舞事神已 經(jīng)是「怠于禮而篤于祭」了。東漢時(shí)期弦歌鼓舞的事例更多，如王符《潛夫 論》〈浮侈〉云： 起學(xué)巫祝，鼓舞事神，以欺誣細(xì)民，熒惑百姓。76 97 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 72 《論衡校釋》，頁876-877 。 73 林富士，〈「巫叩元弦」考釋—兼論音樂與中國的巫覡儀式之關(guān)系〉，《新史學(xué)》， 7 ： 3 （1996），頁195-218 。 74 孫詒讓，《墨子閑詁》（北京：中華書局， 1986），頁271 、421 。 75 王利器校注，《鹽鐵論校注》（北京：中華書局， 1992），頁351-352 。 76 此據(jù)《漢魏叢書》本，頁526 。 《風(fēng)俗通義》記「鮑君神」說： 因?yàn)槠痨肷?，眾巫?shù)十，帷帳鐘鼓，方數(shù)百里皆來禱辭，號鮑君神。77 同書「城陽景王祠」則云： 自瑯琊、青州六郡，及渤海都邑鄉(xiāng)亭聚落，皆為立祠..烹殺，紛籍連 日，轉(zhuǎn)相誑曜，言有神明。78 《三國志》〈魏書?李傕傳〉引《獻(xiàn)帝起居注》云： 傕性喜鬼怪左道之術(shù)，常有道人及女巫歌謳擊鼓下神，祠祭六丁，符劾厭勝 之具，無所不為。79 《搜神記》〈賈佩蘭〉略云： 戚夫人侍兒賈佩蘭，說在宮內(nèi)時(shí)，十月十五日，共入靈女廟，以豚黍樂神， 吹笛擊筑，歌〈上靈之曲〉。既而相與連臂，踏地為節(jié)，歌〈赤鳳凰來〉。乃 巫俗也。80 足見「弦歌鼓舞」是漢末乃至魏晉間巫者降神事神所舉行的樂舞儀式。81 而到 晉宋之際，道教正是激烈反對這種以弦歌鼓舞和烹殺六畜為主要特點(diǎn)的傳統(tǒng) 巫俗祭祀。82 賈佩蘭的故事中還說有疾病者要「就北辰星求長命，乃免?！?BR>表明其時(shí)星神太一仍然是巫俗信仰的主神。則〈王子喬碑〉所說「弦歌鼓舞」 的好道之儔所舉行的正是與太一溝通的通神儀式，顯見這不是個(gè)人存思身中 之神，而是在樂舞相伴下集體膜拜太一天帝?！赐踝訂瘫狄蔡岬搅死献?， 從中看不出老子比王子喬或尹喜地位崇高，他們都是時(shí)人所尊奉的成仙之 人。 漢學(xué)研究第21 卷第1 期98 77 王利器，《風(fēng)俗通義校注》，頁403 。 78 同上注，頁394 ?！逗鬂h書》，卷11〈劉盆子傳〉說「軍中常有齊巫鼓舞祠城陽景王，以求 福助?！鬼?79 。 79 《三國志》（北京：中華書局點(diǎn)校本），卷6 ，頁184 。 80 《搜神記》（北京：中華書局， 1979），卷2 ，頁24 。 81 降至六朝時(shí)期還有所謂的「神弦歌」，參見王運(yùn)熙，〈神弦歌考〉，《六朝樂府與民歌》（北 京：古典文學(xué)出版社， 1957），頁161-181 。李豐楙，〈六朝樂府與仙道傳說〉，《古典文 學(xué)》1 期（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局， 1968），頁67-96 。Donald Holzman, “Songs for the Gods: The Poetry of Popular Religion in Fifth-Century China,” Asia Major, 3rd, 3: 1 (1990), pp. 1- 19 ；王禮君中譯文，載樂黛云、陳鈺、龔剛編選，《歐洲中國古典文學(xué)研究名家十年文選》 （南京：江蘇人民出版社， 1998），頁67-87 。 82 詳見拙文，〈中古道教的「三道說」〉，《華林》第1 卷（北京：中華書局， 2001），頁283- 293 。 老子被祭祀，據(jù)信始于兩漢之際， 83 但被祠祀并不意味著就已取得至尊 的地位。老子在東漢時(shí)期又常與黃帝一起被稱為「黃老君」，其事著者即東漢 初楚王英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」和漢桓帝「祠黃老于濯龍宮」。84 前文已述，東漢皇室對黃老的祭祀可能主要是對黃老神仙的祭祀，而非在天 帝之外確立新的最高神?！逗鬂h書》〈陳愍王寵傳〉略云： 熹平二年（173），國相師遷追奏前相魏愔與寵共祭天神，希幸非冀，罪至 不道。愔辭與王共祭黃老君，求長生福而已，無它冀幸。85 有人說此例可證黃老君就是天神，也許正誤解了當(dāng)時(shí)天神與黃老的關(guān)系。祭 天神是皇帝的特權(quán)，諸侯王和國相私祭天神就要「罪至不道」，所以魏愔纔會(huì) 辯解說自己與陳王所祭的祇是增福延壽的黃老君而非天神?？梢婞S老君是不 能等同于天神或天帝的，這與我們前面所說的直到漢末，人們心目中最高主 神仍然是太一天帝，而不是老子的結(jié)論是符合的。 〈王子喬碑〉、〈帝堯碑〉中都出現(xiàn)的「太一」，正是在這個(gè)意義上被「好 道之儔」以弦歌鼓舞集體禮拜的方式而敬奉的，〈老子銘〉中的「太一」會(huì) 是這些普遍信仰與儀式之外的特例嗎？我們有理由相信，〈老子銘〉的「好 道者」也是通過「弦歌鼓舞」這種方式，甚至在其中，主要是以巫者、術(shù)士 而非道士，為神媒來溝通太一神的，〈老子銘〉并非漢末道教徒活動(dòng)的產(chǎn) 物。 總之，直到漢末，民間普遍信仰的最高神仍然是太一天帝。太一在漢代 或許兼有天神和身神之意，而漢末民間信奉的所謂天神，還是以星神為原 型。故將〈老子銘〉的「太一」理解為是星神天帝可能更為貼切。且銘文是 說老子本人也要存想這個(gè)太一神，這里顯然有神格主次和尊卑之分。與其說 老子已是當(dāng)時(shí)「好道者」尊奉的主神，不如說老子還是在漢代以「太一」為 最高主神的仙道傳統(tǒng)氛圍下，與王子喬、尹喜、東方朔等等并無太多區(qū)別的 神仙之一。 99 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 83 盧國龍，《道教哲學(xué)》（北京：華夏出版社， 1997），頁80 。 84 《后漢書》，卷42〈楚王英傳〉，頁1428 ；卷7〈孝桓帝紀(jì)〉，頁317 。 85 《后漢書》，卷50〈陳愍王寵傳〉，頁1669 。 五、余 論 〈老子銘〉是目前有明確紀(jì)年的漢末老子神話的寶貴材料，而老子神格化 又關(guān)系到中古道教主神形成衍化的一個(gè)重要方面。所以本文雖然討論的是老 子神化問題，實(shí)際也是在探尋中古道教形成過程中很有意義的一個(gè)問題。關(guān) 于漢代老子的神化問題，前賢有過許多精彩的論述，但依我的看法，對某些 關(guān)鍵性材料的定年和理解上仍有重新考慮的必要。本文要得出的結(jié)論是：從 中國傳統(tǒng)的變化觀、道氣論的發(fā)展乃至太一天帝至尊地位的形成過程來看， 漢末老子尚不具備成為道教主神的條件，當(dāng)時(shí)的主神祇能是太一天帝。這對 考察漢末道教形成的背景也應(yīng)是非常重要的一個(gè)認(rèn)識。 在漢末，一方面是老子本身尚未被神化到足以等同于「道」的程度，在 很多方面都還沒有脫離開某些舊有傳統(tǒng)的窠臼，或者說與后世正式的道教對 老子的神格化還相去甚遠(yuǎn)；另一方面，太一天帝仍然是漢末人們心目中最高 的主神，在大量的漢代墓券、碑刻和傳世文獻(xiàn)資料中出現(xiàn)的主神，通常都是 作為天帝的太一，而不是老子或其它神靈。其實(shí)，把此問題放在一個(gè)更大的 思想史背景下考慮，就不會(huì)覺得難于理解。概言之，從先秦至秦漢，中國思 想中的絕對觀念還是以「天」為主而非以「道」為主。86 前引從老莊到淮南 子的道家一脈對「道」的描述固然豐富翔實(shí)，但更多停留在哲理探討的層 面，其實(shí)際的影響除了施及樂道修仙之人外，似不能過高估計(jì)。「天」觀念 的出現(xiàn)顯然早于「道」，并且「天」可以具象化為蒼天或極星，這很容易深入 廣大民眾的內(nèi)心。相比之下，虛無難測的「道」不僅不是這個(gè)時(shí)期，并且?guī)?BR>乎從來也不是支撐中國民間信仰的主要柱基。雖然《老子》已經(jīng)把「道」賦 予了在「天」和「帝」之前的絕對之先地位，但基本上還停留在哲理層面， 既沒有成為一種社會(huì)各階層人的普遍共識，也沒有像「天」和「帝」那樣成 為最高的人格化主神。實(shí)際上，完成「道」的神格化和人格化，是道教區(qū)別 于道家的一個(gè)重要標(biāo)志。也正是從這個(gè)意義上說，道教形成的過程，就是從 漢學(xué)研究第21 卷第1 期100 86 對此的論述參見王中江，〈道的突破—從老子到金岳霖〉，《道家文化研究》第8 輯 （1995），頁4 、7 。葛兆光，《中國思想史》第1 卷《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世 界》（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 1998），頁334-335 。 以「天」崇拜為核心的中國傳統(tǒng)宗教信仰中分化出一部分人轉(zhuǎn)而確立以「道」 為核心的新型崇拜的過程。 這樣看來，《想爾注》中以「道」為人格神和「太上老君」的用法，是 與漢末民間普遍的信仰背景情況不相符的。如果一定要說這種明顯的不符祇 是在漢末普遍狀況下出現(xiàn)的某種特例，我看并不比本文所做的努力來得容 易，因此我們應(yīng)該謹(jǐn)慎對待《想爾注》的「漢末說」。道教之所以稱「道 教」，正是因?yàn)榕c傳統(tǒng)宗教「敬天」、「畏天」不同，道教徒改以「道」作為 理解和判斷一切的基本根據(jù)、終極境界和至上神祇。與這種轉(zhuǎn)變相伴隨的是 主神崇拜由對「天帝」的崇拜轉(zhuǎn)為以對「道」及其人格化的元始天尊、太上 大道君、太上老君等的崇拜。從南北朝末年成書的《文始內(nèi)傳》可以直觀地 感受到這種主神崇拜變化的痕跡，其云： 老子與尹喜游天上，喜欲見太上。老曰：太上在大羅天玉京山，極幽遠(yuǎn)，可 遙禮闕。遂不見而還。 老子與尹喜游天上，入九重，白門，天帝見老便拜，老（子）命喜與天帝相 禮。老子曰：太上尊貴，克日引見。太上在玉京山七寶宮，出諸天上，寂寂 冥冥，清遠(yuǎn)矣。87 很明顯，漢魏時(shí)期還是傳統(tǒng)宗教主神的「天帝」，到六朝時(shí)代的道教信仰中， 地位已經(jīng)居于老子和太上等道教主神之下。有此參照，也許更能清楚地反觀 到：〈老子銘〉還是天帝崇拜階段的產(chǎn)物，它包涵了將老子神化為最高神格 的可能性，但使老子成為最高神格還需要兩個(gè)關(guān)鍵步驟：一是「道」具備了 「天帝」的地位，二是老子等同于「道」。至少在〈老子銘〉等漢代碑刻中， 我還看不到具備這兩種條件的跡象。 101 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 87 引文見唐?道宣，《廣弘明集》卷9 ，《大正藏》卷52 ，頁148 、149 。福井康順考證 《文始內(nèi)傳》的成書時(shí)間在520-570 年代之間，見〈《文始內(nèi)傳》考〉，《東方學(xué)會(huì)創(chuàng)立十五 周年記念東方學(xué)論集》（東京：東方學(xué)會(huì)， 1962），頁276-289 。 |
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譯文標(biāo)題：On the Deification of Laozi and Taiyi in the“Inscription for Laozi”(摘要） |
On the Deification of Laozi and Taiyi in the “Inscription for Laozi” Yi Liu ＊ Abstract Traditionally, Laozi 老子is seen as having become the most important Taoist god by the end of Han dynasty. There are several pieces of evidence to support this conclusion, including the “Stele of the Holy Mother of Laozi” 老 子圣母碑, the “Scripture of the Incarnations of Laozi” 老子變化經(jīng), and the “Inscription for Laozi” 老子銘. Recently, however, much of this material has come under re-examination. In this paper, I will follow up on previous studies of the “Stele of the Holy Mother” and the “Scripture of the Incarnations of Laozi” and try to answer the question of who was the most important god in the “Inscription,” Laozi or Taiyi 太一, by making reference to Han dynasty cosmogony, the role of Taiyi in the popular religion of the time, and folk religion rituals. I shall try to prove that most of the evidence that led scholars to believe that the “Inscription” represented the absolute deification of Laozi can be understood in another way. For example, the “Buddhist influences,” which made many scholars think that Laozi had already been compared with Buddha, can actually be explained without any reference to Buddhist theories, using instead resources from ancient China. More importantly, using various 漢學(xué)研究第21 卷第1 期102 * Yi Liu is a lecturer in the Department of History at Beijing’s Capital Normal University and holds a Ph.D. in History. sources, we can see that it was Taiyi, not Laozi, who was recognized as the supreme god both officially and unofficially, and especially in popular belief. In other words, Laozi had not yet obtained the status of the new highest god at the end of the Han. This conclusion will be useful in new discussions of the dating of the Xiang’er Commentary 想爾注, which treats Laozi as the supreme Taoist god but which is generally thought to have been produced by the Zhang family at the end of the Han period, and other topics in early Taoist history. Keywords: Laozi 老子, Inscription for Laozi 老子銘, Taoism, Han dynasty, Taiyi 太一 103 劉 屹／論〈老子銘〉中的老子與太一 |
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