內(nèi)容提要：佛教傳入中國(guó)，就有一個(gè)中國(guó)化的過程，彌勒的中國(guó)化就是其中一個(gè)較為典型的代表。一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的文化，彌勒的中國(guó)化在不同的時(shí)代有著不同的表現(xiàn)形式。彌勒菩薩在宋代以布袋和尚的形象被演繹的過程，就是布袋彌勒文化內(nèi)涵的形成和豐富過程，通過宋人對(duì)布袋和尚記載文本的比較，可以見出這一過程似乎具體闡釋了佛教中國(guó)化的涵義，也正好說明了中國(guó)民眾對(duì)彌勒形象的主動(dòng)選擇和智慧創(chuàng)造。

　　關(guān)鍵詞：彌勒 布袋和尚 中國(guó)化 精神內(nèi)涵

　　佛教傳入中國(guó)，就有一個(gè)中國(guó)化的過程，彌勒的中國(guó)化就是其中一個(gè)較為典型的代表。一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的文化，彌勒的中國(guó)化在不同的時(shí)代有著不同的表現(xiàn)形式。從兩晉到隋唐時(shí)代，彌勒凈土信仰較為流行，先后有許多高僧如道安大師、玄奘大師、窺基大師、道宣律師等發(fā)愿往生兜率天宮，彌勒菩薩的主要形象就是兜率天天主，是當(dāng)來下生的彌勒佛；在南北朝時(shí)期，彌勒菩薩曾化身為傅大士形象，傅大士的虔誠(chéng)精進(jìn)、激揚(yáng)凌厲和種種神異事跡，盡管后來人們有不同的看法，但這是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物；同時(shí)，在這個(gè)時(shí)期和宋元以后的時(shí)代，彌勒菩薩還一度被民間一些造反起義的民眾所利用，被一些上層統(tǒng)治者所利用，從彌勒菩薩的慈悲精神來說，這也許是彌勒中國(guó)化過程中出現(xiàn)的幾個(gè)不合拍的音符，現(xiàn)在看來，可視為對(duì)彌勒菩薩精神內(nèi)涵的誤讀和濫用。后來，出現(xiàn)于唐朝末年五代時(shí)期的布袋和尚，是彌勒中國(guó)化過程中一個(gè)新的變化，作為布袋和尚本人僧人契此而言，也許他的出現(xiàn)帶有幾分偶然，但是，在后來的歷史發(fā)展中，中國(guó)民眾最終選擇了布袋和尚作為彌勒佛，卻是歷史的必然。

　　佛教中國(guó)化是一個(gè)重要命題，理解這個(gè)命題不應(yīng)是單向度的，它是佛教文化與中國(guó)本土文化的雙向互動(dòng)，而這種雙向互動(dòng)在不同的時(shí)代背景之下又表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。彌勒在有宋一代化現(xiàn)為布袋和尚，就是一個(gè)典型的例證。關(guān)于彌勒中國(guó)化命題，國(guó)內(nèi)外學(xué)者做了許多有益的探討，本文僅以布袋和尚在宋朝的演化為對(duì)象，簡(jiǎn)要探討一下彌勒中國(guó)化及其精神內(nèi)涵。

　　一

　　彌勒菩薩在有宋一代的演化史有一個(gè)過程的，其最初的原型無疑是唐末明州奉化縣的契此和尚，后來就在民間演繹為布袋和尚，并隨之在江浙四眾之間圖其畫像，最終形成持久穩(wěn)定的大肚彌勒佛的信仰，用簡(jiǎn)單的圖式來表示就是

　　契此和尚—布袋和尚—大肚彌勒佛

　　這一演化過程是在唐末的明州、五代時(shí)的吳越王國(guó)和宋朝統(tǒng)一以后的江浙一帶這一時(shí)空里完成的，為了較為詳細(xì)地探討這一演化過程，有必要在此簡(jiǎn)略考察一下江浙一帶在不同時(shí)期的社會(huì)發(fā)展情況和文化背景。

　　江浙一帶在唐朝中葉還屬于較為偏遠(yuǎn)的地域，詩人白居易也曾被謫貶到杭州為官，有“江南憶，最憶是杭州，山寺月中尋桂子，郡亭枕上看潮頭，何日更重游”之詩句。唐朝末年，政治腐敗，藩鎮(zhèn)割據(jù)，軍閥混戰(zhàn)，農(nóng)民起義橫掃大江南北，中原地區(qū)民不聊生，而相對(duì)的，江浙一帶由于地域偏遠(yuǎn)，交通不便，反而受到影響較小。唐王朝覆滅后，吳越王朝一直盤踞江浙，從907年至978年，基本未發(fā)生較大規(guī)模的戰(zhàn)亂，吳越王統(tǒng)治時(shí)期，較為重視農(nóng)桑，興修水利，其治下的江浙一帶，社會(huì)安定，生活富庶，文化繁榮，商業(yè)貿(mào)易、小手工業(yè)很發(fā)達(dá)，應(yīng)當(dāng)說，市民社會(huì)的特點(diǎn)較為明顯，文化特征上就更多地體現(xiàn)出平民化、世俗化、生活化的傾向，宗教也非常發(fā)達(dá)，尤其是佛教，據(jù)呂澄等學(xué)者考證，江浙一帶曾經(jīng)長(zhǎng)期是法眼宗的盛傳之地。

　　宋朝統(tǒng)一中國(guó)后，對(duì)十國(guó)遺族實(shí)行懷柔政策，吳越王錢俶主動(dòng)納土歸順，使得這一地區(qū)免去了戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞，基本上保持了穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢(shì)。而錢氏一族也一得到宋王室的尊重。在錢弘俶歸降的第二年，宋太宗北征太原，傷亡慘重，感傷之余，對(duì)錢俶說道：“卿能保全一方以歸于我，不致血刃，深可嘉也?！保ā端问贰肪?80《吳越世家》中華書局本，第40冊(cè)，第13904頁。）這說明，宋王朝對(duì)江浙一帶未動(dòng)用軍隊(duì)。

　　宋王朝執(zhí)政后，認(rèn)真總結(jié)唐朝滅亡的教訓(xùn)，取消了唐朝的藩鎮(zhèn)制度，實(shí)行文官制度。這一措施，對(duì)宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。史論稱宋初“聲明文物之治，道德仁義之風(fēng)，比之漢唐皆無遜色?！彼未幕鄬?duì)于有唐一代文化的“盛唐氣象”來說，是屬于一種變異，是另一種風(fēng)格，多了一些閑情逸致、多了一些輕松活潑、多了一些超然灑脫；同時(shí)，宋代也是中國(guó)傳統(tǒng)文化又一次整合的時(shí)代，特別是儒、釋、道三教出現(xiàn)融合趨勢(shì)，宋代文人士大夫可以自在出入儒、釋、道三家文化。所以，宋代文化離不開整個(gè)中國(guó)古代文化發(fā)展的歷史邏輯，但是，宋代文化確實(shí)是有別于前代文化風(fēng)格而自成體系，這也許就是中國(guó)文化發(fā)展中同一與變異的歷史辯證。

　　宋朝在文化建設(shè)方面投資也相當(dāng)大，加之宋代印刷術(shù)的發(fā)達(dá)，宋代各方面典籍整理與編撰興盛，圖書出版遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過前代，使得文化事業(yè)異常繁榮，后人稱宋代詩人寫詩為“掉書袋”，用典太多，說理太多，但另一方面也可以看出，宋人的知識(shí)視野較前代更為寬廣，因而胸襟更為開闊，正是由于這些因素，宋代文化的多元化、民間化、平民化、生活化的特征越來越明顯。同時(shí)，由于宋朝國(guó)土北方先后與遼、金、蒙古為鄰，西北與西夏為鄰，西南與大理為鄰，中原及其以北地區(qū)一直是宋王朝與少數(shù)民族國(guó)家進(jìn)行大小戰(zhàn)爭(zhēng)爭(zhēng)奪之地，社會(huì)不安定因素導(dǎo)致文化中心逐漸南移，特別是南渡后，最終使江浙一帶成為全國(guó)的文化、政治、經(jīng)濟(jì)的中心，同時(shí)也是宗教的中心，宋代的多部重要佛教史籍都是在這里完成的。

　　由于江浙一帶在近幾百年的時(shí)間里，社會(huì)穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，人民富庶，文化繁榮，契此和尚出現(xiàn)以后，其言語行為能夠在民間不斷被演繹，成為經(jīng)久流傳的口述歷史，顯然，這是不爭(zhēng)的史實(shí)。

　　二

　　契此和尚形象的演繹是一個(gè)較為漫長(zhǎng)的過程，首先他是一個(gè)僧人的形象，而第一次將現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的契此和尚形諸于文字記載的，是宋朝初年的贊寧大師。

　　贊寧（919－1001）俗性高，他的祖先是渤海人，隋末遷至吳興德清縣。生于后梁貞明五年（919年）。幼年就出家于杭州禪符寺。先習(xí)南山律部，時(shí)稱“律虎”，吳越王錢俶封他為兩浙僧統(tǒng)，賜號(hào)“明義宗文”大師。贊寧精內(nèi)學(xué)之外，兼善儒、道諸子百家，博聞強(qiáng)記，擅長(zhǎng)詩文。太平興國(guó)三年（978）吳越王錢俶降宋，贊寧以花甲之年奉寧波阿育王寺真身舍利進(jìn)京，多次被宋太宗召見，敕賜紫衣，賜號(hào)“通慧大師”，入翰林院。太平興國(guó)七年（982年）奉敕與弟子顯忠、智輪從事撰述《宋高僧傳》，至端拱元年（988年）成書，至道二年（996年）又經(jīng)整理增補(bǔ)，始成定本。

　　贊寧在《進(jìn)高僧傳表》中言：“自太平興國(guó)七年伏奉敕旨，俾修《高僧傳》，與新譯經(jīng)同入藏者，臣等遐求事跡，博采碑文，今已撰集成三十卷，謹(jǐn)詣闕庭進(jìn)上?！保ㄒ姟端胃呱畟鳌返?頁，范祥雍點(diǎn)校，中華書局1987年8月版。）贊寧帶領(lǐng)弟子顯忠、智輪等三人，廣泛搜羅各方面資料，尤以碑文、塔銘為多。而贊寧大師在撰著這一著作時(shí)是在自己熟悉的生活環(huán)境中江浙，所以，他搜羅當(dāng)?shù)乜谑鰵v史也是理所當(dāng)然的。

　　所以，贊寧大師的身份很特殊，他前半生是在吳越王朝任僧官，而吳越王錢俶也崇信佛教；后半生則任大宋王朝的僧官，宋太宗也熱衷于佛教事業(yè)，所以，贊寧在撰述僧傳、涉及到一些相關(guān)的人與事時(shí)可能有很多的顧慮，要避諱、避嫌的可能很多。

　　但是，無論如何，是贊寧大師首先記載了流傳于江浙一帶的高僧契此的行履，也許他始料未及，這一形象在以后的中國(guó)人社會(huì)生活中產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。

　　據(jù)《宋高僧傳》載，布袋和尚契此生年不詳，圓寂于天復(fù)年中，天復(fù)是唐昭宗李曄所使用年號(hào)，指901－904年，說明契此和尚是在這四年間圓寂的（有關(guān)契此和尚圓寂時(shí)間，后來的記載也有別的說法，因與本文相關(guān)性較小，在此不予討論）。而首先記載其事跡的是贊寧，贊寧生于919年，其幼年出家，生活于杭州一帶，或許早就聽聞過契此和尚的事跡，也見過契此和尚的畫像；而編撰《宋高僧傳》是從982年開始的，距契此和尚活動(dòng)時(shí)期約80年。所以，我們可以推斷，贊寧幾乎是較為客觀地實(shí)錄了契此和尚的事跡，但是，此時(shí)贊寧的身份是大宋朝的副僧錄，又曾經(jīng)是吳越王的僧統(tǒng)，而且，《宋高僧傳》也是贊寧奉敕編撰，屬于官修，在實(shí)錄時(shí)可能采取了較為保守的態(tài)度，對(duì)契此和尚的事跡及種種神異的傳說材料進(jìn)行了遴選，沒有過分張揚(yáng)種種神異，而是站在采集者的立場(chǎng)上，用極其簡(jiǎn)潔的語言予以記錄?；蛟S，贊寧還有更多地考慮，正如贊寧在后序中所言：“知我者以《僧傳》，罪我者以《僧傳》?！钡?，文中有“或云”、“人言”等或然性詞語，從而留給了后代進(jìn)行再創(chuàng)造較多空間。但是，這第一次對(duì)契此和尚的記載，也是彌勒菩薩在宋代被演繹的一個(gè)母本。

　　三

　　在宋代的佛教史籍中，載有布袋和尚傳記的著作有釋贊寧的《宋高僧傳》、釋道原的《景德傳燈錄》、釋普濟(jì)的《五燈會(huì)元》和釋志磐的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等。與前文所述契此和尚演繹過程相應(yīng)，這些載有契此和尚傳記的史籍也有一個(gè)變化演繹的順序，用圖式來表示就是

　　《宋高僧傳》—《景德傳燈錄》—《五燈會(huì)元》—《佛祖統(tǒng)紀(jì)》

　　《宋高僧傳》成書于996年，記載契此和尚文字有260余字，《景德傳燈錄》成書于1004年，記載布袋和尚文字有650余字，《五燈會(huì)元》成書于1252年，記載布袋和尚文字有790余字，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》成書于1258-1269年，記載布袋和尚文字有510余字。通過對(duì)不同時(shí)期關(guān)于布袋和尚的文字記載的文本比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其演變的有趣的過程。因?yàn)槲淖侄疾皇呛芏啵员疚膶⑵滗洺?，以有利于比較。

　　在《宋高僧傳》中，贊寧將契此和尚傳記列在“感通篇”里，其標(biāo)題為“唐明州奉化縣契此傳”，其內(nèi)容如下：

　　釋契此者，不詳氏族?；蛟扑拿魅艘?。形裁腲脮，蹙額蟠腹，言語無恒，寢臥隨處。常以杖荷布囊入廛肆，見物則乞，至于醯醬魚菹，才接入口，分少許入囊，號(hào)為長(zhǎng)汀子布袋師也。曾于雪中臥，而身上無雪，人以此奇之。有偈云：“彌勒真彌勒，時(shí)人皆不識(shí)?！钡染?。人言慈氏垂跡也。又于大橋上立，或問：“和尚在此何為？”曰：“我在此覓人?！背＞腿似蜞?，其店則物售。袋囊中皆百一供身具也。示人吉兇，必現(xiàn)相表兆?？宏枺匆犯啐X木屐，市橋上豎膝而眠。水潦，則系濕草履。人以此驗(yàn)知。以天復(fù)中終于奉川，鄉(xiāng)邑共埋之。后有他州見此公，亦荷布袋行。江浙之間多圖畫其像焉。

　　在這260余字的短文中，也可以知道贊寧是通過兩種方式來撰寫布袋和尚傳記的，一是所謂“人言”，實(shí)際上是當(dāng)時(shí)江浙一帶民間的口頭傳說，一是贊寧等人發(fā)現(xiàn)，江浙一帶圖畫布袋和尚畫像，說明江浙一帶的寺院和信眾中多有布袋和尚的畫像，其中，“多圖畫其像”，也從社會(huì)心理的角度說明了，社會(huì)大眾終于找到了自己心目中的彌勒形象了，好像在說：對(duì)！就是他！這一個(gè)！這就是彌勒！這最后一筆的記載，更多的道出了當(dāng)時(shí)社會(huì)大眾的崇佛心理，也暗示了彌勒佛的形象將會(huì)繼續(xù)被社會(huì)大眾演繹或者說創(chuàng)造。

　　有比較才有鑒別，再看一下《景德傳燈錄》中的記載：

　　明州奉化縣布袋和尚者，未詳氏族，自稱名契此。形裁腲脮，蹙額蟠腹。出語無定，寢臥隨處。常以杖荷一布囊，凡供身之具盡貯囊中。入廛肆聚落，見物則乞?；蝓吊棒~菹，才接入口，分少許投囊中，時(shí)號(hào)長(zhǎng)汀子布袋師也。嘗雪中臥，雪不沾身。人以此奇之?；蚓腿似蚱湄泟t售。示人吉兇必應(yīng)欺無忒。天將雨即著濕草履途中驟行，遇亢陽即曳高齒木屐市橋上豎膝而眠。居民以此驗(yàn)知。有一僧在師前行，師乃拊僧背一下，僧回頭，師曰：乞我一文錢。曰：道得即與汝一文。師放下布囊叉手而立。白鹿和尚問：如何是布袋？師便放下布袋。又問：如何是布袋下事？師負(fù)之而去。先保福和尚問：如何是佛法大意？師放下布袋叉手。保福曰：為只如此為更有向上事？師負(fù)之而去。師在街衢立，有僧問：和尚在這里作什么？師曰：等個(gè)人。曰：來也來也（歸宗柔和尚別云。歸去來）師曰：汝不是這個(gè)人。師曰：乞我一文錢。師有歌曰：

　　只個(gè)心心心是佛，十方世界最靈物。

　　縱橫妙用可憐生，一切不如心真實(shí)。

　　騰騰自在無所為，閑閑究竟出家兒。

　　若睹目前真大道，不見纖毫也大奇。

　　萬法何殊心何異，何勞更用尋經(jīng)義。

　　心王本自絕多知，智者只明無學(xué)地。

　　非圣非凡復(fù)若乎，不強(qiáng)分別圣情孤。

　　無價(jià)心珠本圓凈，凡是異相妄空呼。

　　人能弘道道分明，無量清高稱道情。

　　攜錦若登故國(guó)路，莫愁諸處不聞聲。

　　又有偈曰：

　　一缽千家飯，孤身萬里游。

　　青目睹人少，問路白云頭。

　　梁貞明二年丙子三月師將示滅。于岳林寺東廊下端坐磐石。而說偈曰：

　　彌勒真彌勒，分身千百億。

　　時(shí)時(shí)示時(shí)人，時(shí)人自不識(shí)。

　　偈畢安然而化。其后他州有人見師亦負(fù)布袋而行。于是四眾競(jìng)圖其像。今岳林寺大殿東堂全身見存。（《景德傳燈錄》卷二十七）

　　這段文字有650余字。這里有幾個(gè)不同之處，首先，在《景德傳燈錄》里，作者直接用了“明州布袋和尚”作標(biāo)題，而原來的契此僧名也讓位于“自稱名契此”；其次，文字比以前增加了兩倍多，記載了更多的偈頌；再次，《景德傳燈錄》的作者釋道原也是江浙人，還是法眼宗傳人，所以，道原也可能在民間聽到了更多的傳說，記述的模式?jīng)]有多大變化，但在這段文字記錄中顯然多了一些禪宗的機(jī)鋒和偈頌。這說明，僅在《宋高僧傳》成書后不到十年的時(shí)間里，契此和尚已以“布袋和尚”冠名了，這有多種可能，一種是道原自己的主觀記錄，一種是民間的演繹，當(dāng)然，或者是贊寧與道原遴選的角度不同而已。最后，從所記載內(nèi)容上看，布袋和尚還留有肉身，而且似乎是作者親見的。民間的演繹也許更大，但文字的演繹只能如此。這可以看作是布袋和尚的初步的演繹。

　　在《五燈會(huì)元》卷二“附”中有“西天東土應(yīng)化圣賢”一欄，列入布袋和尚傳記，約有790余字，標(biāo)題為“明州奉化縣布袋和尚”，文中有“自稱契此”。這段文字中刪去了一些布袋和尚的事跡，卻增加了幾首偈頌，一是：

　　是非憎愛世偏多，仔細(xì)思量奈我何。

　　寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他。

　　若逢知己須依分，縱遇冤家也共和。

　　若能了此心頭事，自然證得六波羅。

　　一是：

　　我有一布袋，虛空無掛礙。

　　展開遍十方，入時(shí)觀自在。

　　一是：

　　吾有三寶堂，里空無色相。

　　不高亦不低，無遮亦無障。

　　學(xué)者體不如，來者難得樣。

　　智慧解安排，千中無一匠。

　　四門四果生，十方盡供養(yǎng)。

　　一是：

　　吾有一軀佛，世人皆不識(shí)。

　　不塑亦不裝，不雕亦不刻。

　　無一滴灰泥，無一點(diǎn)彩色。

　　人畫畫不成，賊偷偷不得。

　　體相本自然，清凈非拂拭。

　　雖然是一軀，分身千百億。

　　顯然，這里的變化有兩點(diǎn)，一是“布袋和尚”在民間已定型，二是愈來愈明顯地向禪宗方面演繹，從這里可以看出，禪宗在江浙一帶的發(fā)展?fàn)顩r。這樣，契此和尚就由一個(gè)神異僧人形象，向一個(gè)智慧、快樂的禪師演變，而且似乎已成為一代禪宗祖師的形象了。

　　在宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十二載：

　　四明奉化布袋和尚，于岳林寺東廊坐磐石上而化，葬于封山。既葬復(fù)有人見之東陽道中者。囑云：我誤持只履來，可與持歸。歸而知師亡。眾視其穴唯只履在焉。師初至不知所從。自稱名曰契此。蹙額蟠腹，言人吉兇皆驗(yàn)。常以拄杖荷布袋游化廛市，見物則乞，所得之物悉入袋中。有十六群兒嘩逐之，爭(zhēng)掣其袋。或于人中打開袋，出缽盂木履魚飯菜肉瓦石等物，撒下云：看看。又一一拈起云：者個(gè)是什么。又以紙包便穢云：者個(gè)是彌勒內(nèi)院底。嘗在路上立。僧問作么。師云：等個(gè)人來。曰來也。師于懷中取一橘與之，僧?dāng)M接，復(fù)縮手云：如不是者個(gè)人。有僧問：如何是祖師西來意。師放下布袋叉手立。僧云：莫?jiǎng)e有在。師拈起布袋肩上行。因僧前行撫其背。僧回首。師云：與我一錢來。嘗于溷所示眾云：化緣造到不得于此大小二事?？と耸Y摩訶每與之游，一日同浴于長(zhǎng)汀。蔣見師背一眼，撫之曰：汝是佛。師止之曰：勿說與人。師常經(jīng)蔣念摩訶般若波羅蜜，故人間呼為摩訶居士云。師昔游閩中，有陳居士者，供奉甚勤。問師年幾。曰：我此布袋與虛空齊年。又問其故。曰我姓李。二月八日生。晉天禮初。莆田令王仁于閩中見之。遺一偈云：彌勒真彌勒，分身千百億。是時(shí)示時(shí)人，時(shí)人俱不識(shí)。后人有于墳塔之側(cè)的青瓷凈瓶六環(huán)錫杖，藏之于寺。

　　這段文字約500余字，這是距契此和尚圓寂近300年左右的契此和尚的形象，這里不僅僅是一個(gè)禪宗祖師了，而是活靈活現(xiàn)的古佛化身，是彌勒佛化身，所記載的史實(shí)與前面幾種文獻(xiàn)相差很大了，記錄模式也發(fā)生了變化。首先是“只履歸西”，其次是“十六群兒戲彌勒”,再次是“師背一眼”等這種極為特殊的事典，唯有佛陀再世或者化現(xiàn)才有可能。另外，原來記錄中的不言其名的人，都變得有名有姓，而且在結(jié)尾還增加了“青瓷凈瓶”和“六環(huán)錫杖”等法器。這樣，一個(gè)完全中國(guó)化的“大肚彌勒佛”的形象就被演繹完成了。

　　從中可以看出，在彌勒中國(guó)化的過程中，出現(xiàn)過種種民族化的形式。但最終、影響最大、最廣泛也最為持久穩(wěn)定的形象是大肚彌勒佛的形象，這是佛教在中國(guó)長(zhǎng)期歷史發(fā)展過程中，在與中國(guó)多種民族的歷史文化的互動(dòng)中形成的。佛者，覺也，這本身是人類心靈世界的一種境界，是無形無相的，但是，在與中華民族文化的融合中，卻幻化出一尊栩栩如生、活靈活現(xiàn)、慈祥可愛、笑口常開的彌勒佛的具體形象，顯然，在這幾段短短的文字記錄背后，有一個(gè)中國(guó)民間社會(huì)的巨大力量，在根據(jù)民眾的需要，不斷的選擇著和演繹著。這就是中華民族的主動(dòng)選擇和主動(dòng)創(chuàng)造的能力和智慧，也是宋代社會(huì)文化的出色創(chuàng)造和智慧澆鑄，其精神內(nèi)涵正如許多學(xué)者所指出的那樣，是和平、慈悲、寬容、快樂和智慧，而在現(xiàn)實(shí)生活中則體現(xiàn)出簡(jiǎn)易、樸素、無欲無求的親切感，還帶有幾分灑脫、自在，即混跡于世俗，又不為世俗所束縛的解脫感。這就是中國(guó)化的彌勒佛。

　　總之，彌勒中國(guó)化是佛教傳入中國(guó)出現(xiàn)的一個(gè)極其復(fù)雜的宗教現(xiàn)象，內(nèi)涵十分豐富，本文只是僅就關(guān)于布袋和尚的記錄文本做一些簡(jiǎn)單的比較，許多問題還有待深入研究。