岳麓書(shū)院國(guó)學(xué)講會(huì)：從名士風(fēng)度到圣賢氣象（第五講）

　　時(shí)間：2007年11月7日    

    地點(diǎn)：湖南大學(xué)岳麓書(shū)院明倫堂

演講人簡(jiǎn)介：朱漢民，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院院長(zhǎng)、教授、博士生導(dǎo)師。

到了東漢后期，一種“亦儒亦吏”的社會(huì)階層完全形成。魏晉名士們總是在所謂“魏闕”與“江湖”之間充滿心靈的掙扎與精神的分裂。這一精神境界表現(xiàn)于外就是一種灑落自得、悠然安樂(lè)的“圣賢氣象”。中國(guó)古代的人生哲學(xué)有自己的顯著特征，其思想的邏輯起點(diǎn)與最終結(jié)論不是人的知識(shí)、理性，恰恰是人情。

　　今天我將和大家一起探討魏晉和宋明兩個(gè)時(shí)期的人格理想，也就是“名士風(fēng)度”與“圣賢氣象”兩種不同類型的人格理想及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！懊匡L(fēng)度”與“圣賢氣象”是士大夫們所追求的兩種理想人格類型，它們是魏晉與宋朝兩個(gè)不同歷史時(shí)期的產(chǎn)物，故而二者之間有著十分明顯的區(qū)別：魏晉名士往往是與不拘禮法、率性縱情、風(fēng)流瀟灑、飲酒服藥的生活方式聯(lián)系在一起；而宋明理學(xué)家所追求的“圣賢氣象”則總是體現(xiàn)出一種憂患民生、兼濟(jì)天下、恪守禮教、修養(yǎng)心性的人生追求。

　　其實(shí)，這兩種理想人格類型均是作為“學(xué)者——官僚”的士大夫的精神投射。中國(guó)古代豐富的人生哲學(xué)、人格理想的學(xué)說(shuō)，說(shuō)到底均是一種士大夫精神的表達(dá)。士大夫是中國(guó)古代獨(dú)特的一種“學(xué)者——官僚”的社會(huì)階層，由于既從事社會(huì)管理又從事文化創(chuàng)造，故而形成了一種獨(dú)特的士大夫精神、人格理想。無(wú)論是“名士風(fēng)度”還是“圣賢氣象”，其實(shí)均體現(xiàn)出古代士大夫的精神追求。

　　我們希望對(duì)這兩種理想人格類型形成的社會(huì)條件、文化資源、內(nèi)在機(jī)制作一些探討，由此進(jìn)一步思考它們?cè)谖幕刭|(zhì)、思想形態(tài)、價(jià)值取向上的內(nèi)在理路與相互關(guān)聯(lián)。

　　一、魏晉名士風(fēng)度

　　魏晉名士風(fēng)度的文化現(xiàn)象是與西漢以來(lái)出現(xiàn)的士大夫政治現(xiàn)象密切相關(guān)的，故而須從士大夫政治講起。應(yīng)該說(shuō)，西周封建制時(shí)代就有了宗法貴族的士大夫，并且也是兼及道藝與政事。但是，決定封建時(shí)代士、大夫身份的是他們的血緣關(guān)系，這與后來(lái)帝國(guó)時(shí)代由文化知識(shí)及相關(guān)的科舉制度來(lái)決定士大夫身份是不同的。西周的士大夫階層到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)生解體，其突出表現(xiàn)是政事與道藝的分離。在秦帝國(guó)時(shí)代，這種分離進(jìn)一步制度化，出現(xiàn)了獨(dú)尊文法、專職行政的“文吏”與知識(shí)文化專業(yè)化的“學(xué)士”的不同社會(huì)角色的分立。但是，從西漢時(shí)期開(kāi)始，隨著“禮治”與“法治”并舉，“儒生”與“文吏”開(kāi)始融合，到了東漢后期，一種“亦儒亦吏”的社會(huì)階層完全形成，也就最終演生出了兼具行政功能與文化功能的士大夫。東漢時(shí)期完成的士大夫政治一直延續(xù)到中華帝國(guó)的末期，在傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中一直占有重要地位，并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。

　　就在“士大夫”階層的演化、形成過(guò)程中，出現(xiàn)了一種對(duì)所謂“名士”推崇的現(xiàn)象?！懊俊敝阅軌蛴忻⑹艿酵瞥?，當(dāng)然首先在于他們作為文化知識(shí)占有者的學(xué)者身份，這是帝國(guó)時(shí)代士大夫們能夠成為居有高位的官僚身份的必要條件。所以，兩漢時(shí)期出現(xiàn)的大量“名士”，在主政者及民間社會(huì)的眼中主要是那些有才華、有品性、有學(xué)識(shí)的書(shū)生，并且許多往往還是不仕的民間學(xué)人。《禮記·月令·季春之月》中有“聘名士，禮賢者”的記載，而《注》云：“名士，不仕者?！薄妒琛吩诮忉尅懊俊睍r(shí)說(shuō)：“謂王者勉勵(lì)此諸侯，令聘問(wèn)有名之士。名士者，謂其德行貞純，道術(shù)通明，王者不得臣，而隱居不在位者。”但是，到了合“學(xué)者——官僚”身份于一體的士大夫階層成型的東漢時(shí)期之后，人們指稱“名士”并不特別在意其“不仕”的身份，而是在意其士大夫特有的文化風(fēng)貌、精神氣度。由于朝野的知識(shí)群體均普遍地追求這種士大夫所獨(dú)有的文化風(fēng)貌、精神氣度，故而在東漢時(shí)期出現(xiàn)了一種推崇名士的社會(huì)風(fēng)尚。這些士大夫們往往是“共相標(biāo)榜，指天下名士為之稱號(hào)?！?/SPAN>

　　雖然都普遍表達(dá)出對(duì)士大夫的精神氣度的推崇和標(biāo)榜，但東漢之末與魏晉時(shí)期的“名士”之標(biāo)準(zhǔn)卻發(fā)生了一個(gè)十分重大的變化，東漢黨錮之禍前后所標(biāo)榜的是“風(fēng)節(jié)名士”，“名士”往往通過(guò)“匹夫抗憤，處士橫議”的行為表現(xiàn)出一種積極入世、敢于與黑暗政治勢(shì)力抗?fàn)幍木瘛?/SPAN>

　　魏晉時(shí)期所標(biāo)榜的“名士”，則轉(zhuǎn)型為“風(fēng)流名士，海內(nèi)所瞻”。魏晉所追求的“風(fēng)流名士”風(fēng)尚，正是這種灑脫活潑、自在適性的精神自由和個(gè)性表達(dá)，甚至許多與儒家禮教相悖逆的縱情率性行為，往往成為魏晉名士風(fēng)度的標(biāo)志。譬如《世說(shuō)新語(yǔ)》載王孝伯所說(shuō)：“名士不必須奇才。但使常得無(wú)事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”

　　魏晉時(shí)期風(fēng)流名士的突出特點(diǎn)是個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，這種個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，使得魏晉名士全面關(guān)注、重視與感性生命、個(gè)體存在相關(guān)的一切價(jià)值：從追求外表的儀態(tài)容貌之美，到向往延年益壽的服食養(yǎng)性；從情色生活的縱情享受，到口吐玄言的哲理清談；從尋求歸隱山林、率其天性的精神自由，到“使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒”的及時(shí)行樂(lè)，總之，一切與個(gè)人肉體與精神生命有關(guān)的價(jià)值，諸如健康、長(zhǎng)壽、美貌、智識(shí)、藝術(shù)以及精神享樂(lè)與肉體快感等都是魏晉名士所追求的。社會(huì)道德的“節(jié)義”不再是他們作為“名士”的人格標(biāo)志。

　　“士大夫”畢竟是一種合“學(xué)者——官僚”為一體的社會(huì)階層。魏晉名士為了處理好個(gè)體價(jià)值與禮治秩序、精神自由與社會(huì)責(zé)任之間的關(guān)系，形成了魏晉名士所特有的雙重人格。

　　“學(xué)者——官僚”的雙重身份，轉(zhuǎn)化為自然與名教、隱逸與出仕、精神自由與恪守禮法、真情與文施、血性與世故的雙重人格。

　　譬如，有關(guān)出仕與隱逸的兩種人生道路選擇方面，他們的內(nèi)心中一方面汲汲于功名利祿的追逐，向往廟堂之上的顯達(dá)、權(quán)勢(shì)與功名，盼望在經(jīng)邦濟(jì)世的政治活動(dòng)中施展自己的人生抱負(fù)；但另一方面他們又常常顯出對(duì)世俗權(quán)位、名教禮法的不屑一顧，表現(xiàn)出一種超脫世俗的生活追求，即向往山林之中的清逸、自在與閑適，盼望在竹林的清淡中獲得高雅的人生。所以，魏晉名士們總是在所謂“魏闕”與“江湖”之間充滿心靈的掙扎與精神的分裂。

　　其次，名教方面的神形分離而產(chǎn)生的雙重人格。他們?cè)谕庠谛误w及行動(dòng)中追求精神自由、個(gè)體價(jià)值的張揚(yáng)，故而對(duì)約束自己的名教有諸多的貶抑甚至詆毀，另一方面他們?cè)趦?nèi)心中又堅(jiān)守名教，是禮教精神的堅(jiān)定維護(hù)者。

　　唐宋時(shí)期，中國(guó)的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大的變革，并使得士大夫的價(jià)值觀念與人格理念也發(fā)生重大變化。北宋初開(kāi)始，士大夫們普遍倡導(dǎo)一種新的理想人格，這就是所謂的“圣賢氣象”。

　　二、宋明圣賢氣象

　　唐宋時(shí)期，中國(guó)的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生巨大的變革，并使得士大夫的價(jià)值觀念與人格理念也發(fā)生重大變化。魏晉以來(lái)的名士風(fēng)度、雙重人格的思想與行為受到新一代士大夫的批評(píng)指責(zé)，一種新的人生價(jià)值觀念、人格理想普遍地受到主流士大夫們的向往和追求。北宋初開(kāi)始，士大夫們普遍倡導(dǎo)一種新的理想人格，這就是所謂的“圣賢氣象”?！帮L(fēng)度”與“氣象”意思接近，均是指一種精神人格的外在表現(xiàn)與流露，但“名士”與“圣賢”內(nèi)涵則不同。魏晉的士大夫雖然也推崇周孔等儒家圣人，但他們從不把圣人作為自己追求、實(shí)踐的人生目標(biāo)，而僅僅希望自己成為率性自由的風(fēng)流名士。而宋儒則不同，他們不僅僅是推崇儒家圣賢，而且強(qiáng)調(diào)每個(gè)士大夫均要通過(guò)修齊治平的道路做圣賢，以圣賢的人格理想作為自己畢生追求、實(shí)踐的人生目標(biāo)。

　　那么，宋儒所追求的“圣賢氣象”的內(nèi)涵是什么呢？

　　首先，在宋儒眼中具“圣賢氣象”的士大夫，必須能夠關(guān)懷社會(huì)、心憂天下，具有“民胞物與”的博大胸懷，以社會(huì)和諧、國(guó)家富強(qiáng)、天下安泰為己任，積極參加治國(guó)平天下的經(jīng)世濟(jì)民的活動(dòng)?！端问贰罚骸笆看蠓蛑伊x之氣，至于五季，變化殆盡……真、仁之世，田錫、王禹偁、范仲淹、歐陽(yáng)修、唐介諸賢，以直言讜論倡于朝，于是中外搢紳知以名節(jié)相高、廉恥相尚，盡去五季之陋矣?！眱伤螘r(shí)期士大夫群體中這種心憂天下、名節(jié)相高的士林風(fēng)習(xí)，促成了他們對(duì)傳統(tǒng)儒家人格理想——“圣賢氣象”的執(zhí)著追求。

　　二程在教授弟子讀儒家經(jīng)典時(shí)，強(qiáng)調(diào)要在孔子的人文關(guān)懷與道義承擔(dān)的精神中尋找“圣賢氣象”，他說(shuō)：

　　孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！庇^此數(shù)句，便見(jiàn)圣賢氣象大段不同。

　　其次，宋儒所推崇的“圣賢氣象”除了具有東漢“節(jié)義名士”及儒家傳統(tǒng)的救時(shí)行道、名節(jié)相高的社會(huì)道德內(nèi)涵之外，同時(shí)還有魏晉“風(fēng)流名士”以及老莊道家所追求的灑落自得、閑適安樂(lè)的個(gè)體人格及其精神超越。

　　兩宋開(kāi)始，士大夫群體中盛行追求“孔顏樂(lè)處”。二程十四、五歲從學(xué)于理學(xué)開(kāi)山周敦頤，周子并沒(méi)有向他們傳授什么深?yuàn)W的哲理與經(jīng)典的解讀，而是教他們“尋顏?zhàn)又倌針?lè)處，所樂(lè)何事”。據(jù)說(shuō)后來(lái)程顥“自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意。”他顯然是從周敦頤那里領(lǐng)悟了“孔顏樂(lè)處”的深刻涵義。據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子曾自述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣?！绷硗?，孔子還對(duì)弟子顏回贊揚(yáng)說(shuō)：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也!”在宋儒看來(lái)，孔子、顏?zhàn)幽軌蛟凇叭瞬豢捌鋺n”的艱苦生活中感到精神上的快樂(lè)，具有十分深刻的思想內(nèi)涵和人生指導(dǎo)意義。這一“圣賢之樂(lè)”正應(yīng)該是他們深思的，也應(yīng)是他們效法的。

　　孔顏之樂(lè)的深刻意義在哪里呢？其實(shí)它表達(dá)的正是“圣賢氣象”中追求個(gè)體精神灑落自得的一面。圣賢內(nèi)心所達(dá)到“與物同體”、“天人合一”的精神境界，這一精神境界表現(xiàn)于外就是一種灑落自得、悠然安樂(lè)的“圣賢氣象”。這一點(diǎn)，在指導(dǎo)二程兄弟尋孔顏樂(lè)處的周敦頤那里，就表現(xiàn)得十分明顯。周敦頤是一個(gè)追求并達(dá)到這樣一個(gè)悠然自得的人生境界的人，據(jù)記載，周子“人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！边@正是他的人生境界透露出宋儒所推崇的“圣賢氣象”，所以李侗贊嘆說(shuō)：“此句形容有道者氣象絕佳?！笨梢?jiàn)，“孔顏樂(lè)處”與“圣賢氣象”有著深刻的聯(lián)系。

　　宋儒對(duì)“孔顏樂(lè)處”甚為熱衷。胡瑗曾以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》為題試諸生。二程兄弟從學(xué)周敦頤以后，就一直重視尋孔顏樂(lè)處及所樂(lè)何事。據(jù)《宋史·道學(xué)傳》記載，張載年少時(shí)喜談兵，“年二十一，以書(shū)謁范仲淹，一見(jiàn)知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵！’因勸讀《中庸》”?！懊炭蓸?lè)”是北宋學(xué)術(shù)的“問(wèn)題意識(shí)”，這種問(wèn)題意識(shí)“正是道學(xué)的萌芽”。由此可見(jiàn)，宋代士大夫們所推崇的“圣賢氣象”，不僅僅具有心憂天下、救時(shí)行道的一面，同時(shí)還有灑落自得、閑適安樂(lè)的另一面。他們總是借助于《論語(yǔ)》中的孔子、顏回、曾點(diǎn)等圣賢對(duì)“樂(lè)”的追求，而表達(dá)自己在自我的心靈世界中對(duì)自由、自在、自得、自樂(lè)的無(wú)限向往與追求。總之，北宋理學(xué)家們對(duì)“孔顏樂(lè)處”的追求和標(biāo)榜，成為一種十分突出的文化現(xiàn)象。

　　宋明的“圣賢氣象”包括了上述兩個(gè)重要方面：社會(huì)責(zé)任與個(gè)人自在、憂患意識(shí)與閑適心態(tài)、道義情懷與灑落胸襟。宋儒希望“圣賢氣象”的理想人格在承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的同時(shí)又有個(gè)人的身心自在，在具有深切憂患意識(shí)的同時(shí)又不能放棄閑適的心態(tài)，在堅(jiān)守道義情懷的同時(shí)又具有灑落胸襟。

　　宋明儒家在中國(guó)思想學(xué)術(shù)史上的巨大貢獻(xiàn)，就是將“圣賢氣象”中社會(huì)關(guān)切和個(gè)體安頓奠定在一個(gè)以“天道”、“天理”、“太極”、“誠(chéng)”為終極依據(jù)的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)之上。名教與個(gè)體人格的終極依據(jù)均不是魏晉名士所說(shuō)的“無(wú)”、“自然”，而是實(shí)際存在于社會(huì)之中與自我心性之中的“天道”、“天理”、“太極”。這時(shí)，社會(huì)憂患、經(jīng)世情懷的價(jià)值依據(jù)不僅僅是人文關(guān)懷，而是與陰陽(yáng)造化相關(guān)的宇宙精神；同樣，身心安頓、灑落胸襟的人道執(zhí)著亦不局限于道德信念，也是由于對(duì)這個(gè)主宰浩浩大化的終極實(shí)體的精神依托。

　　在宋明理學(xué)史上，能夠列為著名道學(xué)家的重要學(xué)者，能夠成為理學(xué)名篇的代表著作，幾乎均是在建構(gòu)宇宙本體論中統(tǒng)一社會(huì)關(guān)切與個(gè)人安頓，從而為“圣賢氣象”的理論體系做出了重大貢獻(xiàn)。理學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，在推崇孔顏之樂(lè)、曾點(diǎn)之志時(shí)，如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)人身心的自在、閑適、舒泰、喜樂(lè)，使這種身心自在的追求與社會(huì)關(guān)懷、博濟(jì)事業(yè)分離開(kāi)來(lái)，那就會(huì)落入魏晉名士、佛道宗教的價(jià)值虛無(wú)中去，從而背離周孔創(chuàng)立的圣人之學(xué)，而決不是周孔之教的“圣人氣象”！另一方面，作為一個(gè)儒家士大夫僅僅是講經(jīng)世之業(yè)，而離開(kāi)了天理的大本大根，同樣會(huì)因沾染政治功利之習(xí)而喪失圣賢氣象，盡管這種人十分有才干并做出了政治事業(yè)。《朱子語(yǔ)類》載：“圣人雖見(jiàn)得他有駁雜處，若是不就這里做工夫，便待做得事業(yè)來(lái)，終是粗率，非圣賢氣象。”朱熹認(rèn)為那種能辦事、創(chuàng)造事業(yè)者如無(wú)道德心性工夫，仍無(wú)圣賢氣象。他強(qiáng)調(diào)的圣賢氣象必須建立在政治功業(yè)與從容灑落、堯舜事業(yè)與德性工夫相統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上。

　　三、名士風(fēng)度與圣賢氣象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

　　無(wú)論是魏晉盛行的名士風(fēng)度，還是宋明追求的圣賢氣象，它們均是中國(guó)文化史上一道亮麗的風(fēng)景，為當(dāng)時(shí)及后世的文人學(xué)者所景仰，被不同歷史條件、不同人生際遇的士大夫們所追求。應(yīng)該說(shuō)，這是古代士大夫的兩種人格理想類型，它們確實(shí)存在明顯的差別。但是名士風(fēng)度與圣賢氣象決不僅僅是兩種不同類型的人格理想，這兩種人格是中國(guó)古代士大夫的人生哲學(xué)、人格理想發(fā)展中前后相關(guān)的兩個(gè)階段。名士風(fēng)度與圣賢氣象之間不僅有著明顯的傳承發(fā)展的歷史關(guān)系，而且其問(wèn)題意識(shí)也具有深刻的思想脈絡(luò)與內(nèi)在理路。

　　我們著重對(duì)此問(wèn)題作進(jìn)一步分析。（一）士大夫主體意識(shí)的發(fā)展

　　魏晉與宋明時(shí)期的士大夫追求著“名士風(fēng)度”與“圣賢氣象”的不同理想人格，但仍是深刻地體現(xiàn)出士大夫人生哲學(xué)與理想人格的思想邏輯脈絡(luò)與發(fā)展理路。

　　關(guān)于魏晉名士風(fēng)度的思想特征及其評(píng)價(jià)，學(xué)術(shù)界一直有一個(gè)比較流行的看法，認(rèn)為這是士大夫階層的一次思想解放與人的自覺(jué)，體現(xiàn)出士大夫個(gè)體自我意識(shí)的覺(jué)醒。

　　宋明士大夫追求一種“圣賢氣象”的人格理想，這種現(xiàn)象體現(xiàn)出士大夫群體價(jià)值意識(shí)的高揚(yáng)。這種理想人格表達(dá)了以天下為己任的主體意識(shí)精神，但同樣包含并充分體現(xiàn)出魏晉名士風(fēng)度中的個(gè)性化主體意識(shí)的內(nèi)涵。如果說(shuō)東漢名士體現(xiàn)出一種群體價(jià)值意識(shí)的精神，魏晉名士追求的是一種個(gè)體價(jià)值意識(shí)的話，那么，宋明士大夫推崇的“圣賢氣象”，則正是一種群體價(jià)值意識(shí)與個(gè)體價(jià)值意識(shí)的雙重弘揚(yáng)。如果沒(méi)有魏晉名士有關(guān)個(gè)體生命、自我意識(shí)的覺(jué)醒，也就不會(huì)有宋明士大夫中有關(guān)“圣賢氣象”對(duì)理想人格的獨(dú)特追求與全面表達(dá)。

　　由此可見(jiàn)，從士大夫的主體意識(shí)角度來(lái)考察，宋明的圣賢氣象不僅包含和體現(xiàn)出士大夫的群體價(jià)值意識(shí)的覺(jué)醒，故而表現(xiàn)出他們憂患天下的人文關(guān)懷、經(jīng)世濟(jì)民的社會(huì)責(zé)任；同時(shí)包含著士大夫的個(gè)體價(jià)值意識(shí)的兼容，從而表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體心靈愉悅的追求，對(duì)自我精神安頓的關(guān)注。應(yīng)該說(shuō)，如果宋明的圣賢氣象只有前者或只有后者，那就與漢魏的士大夫精神沒(méi)有分別，體現(xiàn)不出士大夫精神人格的豐富發(fā)展與歷史演進(jìn)。正由于“圣賢氣象”包括了上述的兩個(gè)方面，那么，它與魏晉風(fēng)度的精神脈絡(luò)與內(nèi)在理路關(guān)系就顯示出來(lái)。

　　（二）名教可樂(lè)的共同追求

　　在士大夫建構(gòu)人生哲學(xué)與人格理想的過(guò)程中，名教與樂(lè)也是一個(gè)繞不開(kāi)的問(wèn)題?！懊獭鄙婕叭后w生存的家國(guó)倫常、社會(huì)秩序，“樂(lè)”則涉及個(gè)體存在的生命意識(shí)、人生意義。然而，二者在現(xiàn)實(shí)中究竟是一種什么關(guān)系呢？歷代士大夫在各種歷史條件、社會(huì)處境中均能感到名教與樂(lè)之間的緊張關(guān)系。但是，他們無(wú)論是作為社會(huì)管理者還是文化創(chuàng)造者，均希望能夠?qū)⒍呓y(tǒng)一起來(lái)，也就是要在理論上、實(shí)踐中證實(shí)“名教可樂(lè)”的問(wèn)題。

　　將“名教”與“樂(lè)”聯(lián)系起來(lái)，其“問(wèn)題意識(shí)”源于魏晉名士。西晉樂(lè)廣提出：“名教內(nèi)自有樂(lè)地，何必乃爾?！庇捎谖簳x名士認(rèn)為名教之樂(lè)歸本于名教中所依據(jù)的“自然”，其名教之樂(lè)就仍然只能歸因于自然，故而并沒(méi)有真正緩和名教與樂(lè)的緊張關(guān)系。從周敦頤、程顥、張載等宋儒在“尋孔顏樂(lè)處”中表現(xiàn)出“圣賢氣象”來(lái)看，應(yīng)該說(shuō)，他們確是從自己的內(nèi)心深處領(lǐng)悟了這種名教之樂(lè)。魏晉名士的“樂(lè)”與宋明理學(xué)家的“樂(lè)”有相通之處，即在對(duì)世俗的得失、毀譽(yù)、是非、生死的超脫中獲得心靈自由、達(dá)到精神愉悅的境界。

　　但是，朱熹說(shuō)：“曾子之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處天理混然，日用之間隨處發(fā)見(jiàn)，故其動(dòng)靜之際從容如此。”朱子強(qiáng)調(diào)學(xué)者必須在合乎名教、追求仁義中達(dá)到“與道為一”的精神境界，這是宋儒解答名教可樂(lè)的最終答案。

　　（三）相通的性情結(jié)構(gòu)

　　中國(guó)古代的人生哲學(xué)有自己的顯著特征，其思想的邏輯起點(diǎn)與最終結(jié)論不是人的知識(shí)、理性，恰恰是人情，原始儒家在思考社會(huì)與人生時(shí)，總是以“情”作為思考的起點(diǎn)和最終的目標(biāo)。

　　和“情”密切相關(guān)的概念是“性”。先秦儒家總是把“情”作為其學(xué)說(shuō)的起點(diǎn)，同時(shí)又把“性”作為“情”的內(nèi)在依據(jù)，所以，性與情的關(guān)系就被視為一種密切相關(guān)的概念。

　　魏晉名士繼承了先秦儒學(xué)，在有關(guān)人格依據(jù)的探討中，肯定了“情性”是一切人的根本的觀念。正始名士王弼在注解孔子的“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”時(shí)說(shuō)：“夫喜、懼、哀、樂(lè)，民之自然。應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩(shī)采謠，以知民志風(fēng)。既見(jiàn)其風(fēng)，則損益基焉。故因俗立制，以達(dá)其禮也。”“情”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而“性”則是一種價(jià)值取向和理論預(yù)設(shè)。儒家關(guān)注人的喜怒哀樂(lè)的“中節(jié)”與“不中節(jié)”，主張中節(jié)之情來(lái)之于性，不中節(jié)之情來(lái)之于物；而道家則更為關(guān)注人的情感的真實(shí)性，認(rèn)為只有真實(shí)的情感才是來(lái)之于人的自然本性，而虛偽的情感則來(lái)之于人的外在機(jī)心。

　　魏晉名士的性情學(xué)說(shuō)也體現(xiàn)出儒道兼綜的特色，他們認(rèn)為“真情”源于人的自然本性，這樣他們通過(guò)引進(jìn)道家自然的學(xué)說(shuō)，從而使先秦儒家性情學(xué)說(shuō)進(jìn)一步演變成魏晉的性情學(xué)說(shuō)。

　　從理論形式上來(lái)說(shuō)，宋明理學(xué)的性情學(xué)說(shuō)在貫通情與性，特別是以性統(tǒng)情的問(wèn)題上繼承了魏晉玄學(xué)，從而體現(xiàn)玄學(xué)與理學(xué)之間的學(xué)術(shù)傳承與邏輯關(guān)聯(lián)。

　　當(dāng)然，宋明儒者更為重視“情”對(duì)儒家仁義禮智信的“中節(jié)”與“不中節(jié)”，其性理已賦予儒家倫理的涵義。所以，宋儒必須對(duì)“性”作出新的詮釋，就是將“性”的內(nèi)涵確定為儒家人倫之理。朱熹指出：“仁、義、禮、智，性也?！辈⑦M(jìn)一步確定了性（也就是儒家倫理）對(duì)情的主宰者地位。朱熹說(shuō)：“性，本體也；其用，情也；心，則統(tǒng)性情、該動(dòng)靜而為主宰也?！薄靶墓淌侵髟椎滓猓凰灾髟渍呤抢硪??！?/SPAN>

　?。ㄋ模┬耘c天道相通的共同學(xué)理

　　道德與人生不僅需要現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，而且還需要確立終極目的；不僅僅應(yīng)確立人的內(nèi)在依據(jù)，而且需要確立一個(gè)超越的依托，這樣才能為理想人格及其人生境界建立起形而上的終極依據(jù)。

　　在關(guān)于性與天道的問(wèn)題上，魏晉玄學(xué)標(biāo)榜的名士風(fēng)度與宋明理學(xué)所追求的圣賢氣象同樣表現(xiàn)出前后相承的思想脈絡(luò)與內(nèi)在理路。

　　先秦儒、道兩家對(duì)性與天道的關(guān)系問(wèn)題曾作出過(guò)一些闡釋。儒道兩家在“性—命”問(wèn)題上各有卓見(jiàn)和不足，魏晉玄學(xué)與宋明理學(xué)均須綜合儒道兩家，從而將“性與天道”何以貫通的問(wèn)題建立在宇宙本體論的基礎(chǔ)之上。

　　王弼所以主張以性統(tǒng)情的“性其情”的觀點(diǎn)，是因?yàn)榇恕靶悦笔亲匀槐拘?，它與“天道”的自然本性在本質(zhì)上是融通的。在郭象這里，“性”不僅是“情”合理性的內(nèi)在依據(jù)，更重要的是，他認(rèn)為天地萬(wàn)物所必須順應(yīng)的“自然之理”，其實(shí)均來(lái)自于它的“自然之性”。這樣，“性”與“天道”是一體貫通的。魏晉名士將人性的內(nèi)涵、特質(zhì)設(shè)定為一種“自然”的特性，又把自然之性歸結(jié)為天道自然，從而使人性與天道之間得以貫通，但這種貫通是建立在儒家以情為依據(jù)的名教與道家以天道為依據(jù)的自然之性相結(jié)合基礎(chǔ)之上的。

　　理學(xué)家們以儒家倫理為內(nèi)涵，將人性與天道貫通起來(lái)。二程曾提出“理也、性也、命也，三者未嘗有異”，張載還提出“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。”他們都是將人性與天道結(jié)合起來(lái)，使人性獲得了宇宙意義。這一點(diǎn)，朱熹作了十分哲學(xué)化的論述：“性即理也，天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！比柿x禮智的倫理準(zhǔn)則既是主宰宇宙大化的“天理”，又是主宰人情的“性”，這種性與天道相通的理論為“圣賢氣象”的人格建立起形而上的終極依據(jù)。

　　今天我的主講就到這里，謝謝大家。