一、得一與和

依老子的觀點(diǎn)，天地、萬(wàn)物、人類皆為大道的產(chǎn)物，故三者并無(wú)高低貴賤之分。他說(shuō)：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以為天下貞。其致之，天無(wú)以清將恐裂，地?zé)o以寧將發(fā)，神無(wú)以靈將恐歇，谷無(wú)以盈將竭，萬(wàn)物無(wú)以生將恐滅，侯王無(wú)貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。”(2)這里所說(shuō)的“一”，就是道的另一稱謂，所謂“得一”，就是得道?？梢?jiàn)無(wú)論是天地、神靈，還是萬(wàn)物、侯王，都必須遵道守一。正如宋人呂惠卿注：“道一而已，而得之，則得之者與道為二，非一也。唯其得之而無(wú)得，故謂之得一也。昔之得一者莫不然也。仰之而天也，得一以清，故覆焉而不傾。俯之而地也，得一以寧，故載焉而不陷。神無(wú)形而至寂者也，以得一故妙乎，有生而靈。谷有形而至虛者也，以得一故應(yīng)乎，所感而盈。其眾為之物，以得一故生而無(wú)極。其尊為王侯，以得一故能制天下之動(dòng)而貞。夫一則一之，不可不致也?！?3)

 得一也就是合一，天地、萬(wàn)物、人類皆與大道和合，毫無(wú)間隔，得一和合的狀態(tài)是天地間最完美的境地?！兜赖陆?jīng)》一書(shū)“和”字共見(jiàn)八處，“合”字亦有三處，如曰中：“音聲相和?！薄昂推涔狻??！爸驮怀??！薄昂痛笤?。”“沖氣以為和?！薄疤斓叵嗪稀！薄瓣蚰抵??！笔崂斫?jīng)中有關(guān)和合的思想，可以從一個(gè)新的角度加深對(duì)道家天人觀的理解。

和、合兩字，早在甲骨文、金文中已經(jīng)出現(xiàn)。《說(shuō)文解字》曰：“和，相應(yīng)也。”意為聲音相應(yīng)和諧。由于先秦經(jīng)傳多借“和”為“龠”，禾為協(xié)調(diào)、和諧之意。所以“和”指兩個(gè)不同要素以上的諸多要素、成分的調(diào)和、和諧、協(xié)調(diào)、相應(yīng)、恰到好處等義。合，《說(shuō)文解字》曰：“合，合口也?！焙峡谑侵缚谏洗脚c下唇、上齒與下齒的合攏。這樣，和與合都具有兩個(gè)或兩個(gè)以上不同要素融合、結(jié)合的意思。在這個(gè)意義上，和與合的涵義相通用?！抖Y記·郊特征》曰：“陰陽(yáng)和而萬(wàn)物得?！笨追f達(dá)疏：“和，猶合也?！敝链呵飼r(shí)期，和合二字并舉，構(gòu)成和合范疇，是人們對(duì)社會(huì)生活各個(gè)層次、各種沖突與和諧的認(rèn)識(shí)之提升，也是對(duì)自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象后面是什么狀態(tài)的探索。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載西周末年史伯論和字的內(nèi)涵與同字的差別：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體……周訓(xùn)而能用之，和樂(lè)如一，夫如是，和之至也?！笨梢?jiàn)，和是人們對(duì)于對(duì)象事物、日常生活、社會(huì)政治、養(yǎng)生衛(wèi)體等沖突多樣性的融合、和諧在思維形式中的體現(xiàn)，是對(duì)沖突對(duì)立的多種融合形式的認(rèn)識(shí)。基于對(duì)諸沖突融合現(xiàn)象的理性探索，便產(chǎn)生了“和合”的概念?！跋挠砟軉纹剿?，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保于百姓者也。”(4)

這個(gè)時(shí)期關(guān)于和合的理解，雖來(lái)自現(xiàn)實(shí)的政治、人事、生活交往、養(yǎng)生衛(wèi)體等具體的社會(huì)生活實(shí)踐，但已舍棄了各要素的具體個(gè)性、特征，而抽取其普遍共性升華為和合概念，這種探索已包含著哲學(xué)形而上的義蘊(yùn)。至老子時(shí)將和合的概念升格，成為宇宙自然界最根本最完滿的狀態(tài)。他說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”(5)道之所以能化生萬(wàn)物，是因?yàn)榈捞N(yùn)涵著陰陽(yáng)兩個(gè)相反方面，宇宙萬(wàn)物都包含著陰陽(yáng)正負(fù)兩個(gè)方面，陰陽(yáng)的互相搖蕩、互相作用，而形成和。和是宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)以及天地萬(wàn)物生存的基礎(chǔ)，這是老子哲學(xué)的形而上學(xué)的追究。正如宋人林希逸注：“一，太極也。二，天地也。三，三才也。言皆自無(wú)而生。道者，萬(wàn)物之始，自然之理，三極既立，而后萬(wàn)物生焉。萬(wàn)物之生，皆負(fù)抱陰陽(yáng)之氣，以沖虛之理行乎其間，所以為和也?！?6)

二、嬰兒與沖和

和，作為陰陽(yáng)本體之道，是一種自然而然的常態(tài)，這種常，便是老子的形上學(xué)之道。他說(shuō)：“含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明?！?7)在這里，老子通過(guò)對(duì)嬰兒(赤子)的贊美，形象地表達(dá)了他所追求的理想。在他看來(lái)，嬰兒能靜、和、柔而不離開(kāi)自己的自然無(wú)為的本性。這種本性就是厚德，就是大道的體現(xiàn)。嬰兒天真無(wú)瑕，無(wú)所用心。智能未開(kāi)，也沒(méi)有奸巧詐為，純?nèi)巫匀簧L(zhǎng)。他與世無(wú)爭(zhēng)，與人無(wú)惡，故百蟲(chóng)眾人均不傷害于他。他對(duì)外無(wú)所怒無(wú)所求，是弱與強(qiáng)，內(nèi)與外、剛與柔、道與德的最簡(jiǎn)單、最自然的和合統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中，已含有對(duì)立的萌芽。嬰兒混沌無(wú)知，與天地和合為一。他專自然之氣，以達(dá)到柔和大同的境地，故老子曰：“專氣致柔，能嬰兒乎!”(8)嬰兒之所以辟諸害而自生自長(zhǎng)，關(guān)鍵在于他“無(wú)心害物，物亦無(wú)心害之?！?9)其德性至厚，“充純氣之守，通乎物之所造，而其和大同于物者，夫孰能害之。”(10)

在老子那兒，嬰兒與“玄牝”、”谷神”、“復(fù)命”的關(guān)系是比較密切的，“玄牝”、“谷神”有生養(yǎng)之義，它們代表生殖本能和微妙的母性。他說(shuō)：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！?11)朱熹注：“谷之虛也，聲達(dá)焉則響應(yīng)之，乃神化之自然也，是謂玄牝。玄，妙也。牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。”(12)這種生生不絕、綿綿若存的自然生殖力，就是天地萬(wàn)物的根源。回歸到這個(gè)根源老子稱之為“復(fù)命”，復(fù)命孕育著無(wú)限的生命力。老子欲復(fù)歸于嬰兒，他對(duì)嬰兒的愛(ài)、贊美和膜拜，從根本上說(shuō)當(dāng)然還是回歸到那種“無(wú)知無(wú)識(shí)，無(wú)忮無(wú)求，無(wú)生無(wú)死，無(wú)始無(wú)終”的“原初的美妙”，是老子本體論的必然歸結(jié)和延伸?！秴问洗呵铩ぞ邆洹氛f(shuō)：“三月嬰兒，軒冕在前，弗知欲也；斧鉞在后，弗知惡也?！睂?xiě)的就是這種境界。但書(shū)中又說(shuō)，嬰兒不是絕對(duì)無(wú)動(dòng)于衷，“慈母之愛(ài)諭焉”，這就是“誠(chéng)”，所以嬰兒“誠(chéng)有誠(chéng)乃合于情，精有精乃通于天”，一切都是自然而然。李澤厚、劉綱紀(jì)先生認(rèn)為：“老子贊美嬰兒，是因?yàn)樵谒磥?lái)嬰兒具有純真自然的天性，沒(méi)有利害得失計(jì)較打算，最符合于道德的理想?！?13)成中英先生亦說(shuō)：“赤子和水一樣，都是柔弱而不爭(zhēng)。但赤子和水比起來(lái)，更充滿了生命、學(xué)習(xí)能力、生存與創(chuàng)造的潛能。

因此，赤子是純潔的、單純的，它尚未被偏曲的知識(shí)、壞習(xí)慣和邪惡的思想所污染。所以，赤子能夠‘無(wú)為而無(wú)不為’。這是因?yàn)?，赤子不?huì)妨礙事物的發(fā)生，所以他是創(chuàng)造的種子、新奇的肇端(或開(kāi)端)、和諧的模式。他無(wú)防御，因此不會(huì)引來(lái)傷害和競(jìng)爭(zhēng)。”(14)也就是說(shuō)，嬰兒的品質(zhì)與道相通，與德為依，所以最能夠喻道、體道。

當(dāng)然，在老子看來(lái)，嬰兒之所以能夠如此完美，是因?yàn)樗３至恕昂汀钡淖罡呔辰?。而這種至善盡美的和，正是大道的常態(tài)、永恒不變的本體。呂惠卿說(shuō)：“故致道之極，則至于復(fù)命，復(fù)命曰常。含德之厚，則至于知和，知和亦曰常。則道德雖有間，及其會(huì)于常則同也，知常則常因其自然而不益生?！?15)江征疏：“和者，大同于物。關(guān)尹論至人行乎萬(wàn)物之上而不，曰是純氣之守也。能守其氣，使之純粹而不雜，則溫溫乎，其和可知矣。惟其和之至，故能游乎萬(wàn)物之所終始，通乎物之所造，所謂制命在內(nèi)，形化而性不亡者是也。制命在內(nèi)，則造化自我，亙古今而常存，形化而性不亡，則一性常存，更萬(wàn)形而不易，以挈天地，以襲氣母，得不謂之常乎!”(16)類此的注釋甚多，皆一致肯定和諧、和合是大道是重要的特征，是天地萬(wàn)物產(chǎn)生與發(fā)展的概源。

老子在講述和合之道時(shí)，有時(shí)又將“和”字換作“沖”。他說(shuō)：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗?！?17)所謂“沖”者，即陰陽(yáng)之和合，故亦名“沖和”、“中和”。唐玄宗曰：“沖者，中也，是謂大和?！?18)“言道動(dòng)出沖和之氣，而用生成，有生成之功，曾不盈滿?！?19)作為天地萬(wàn)物的本原，道雖然沒(méi)有可以把握的形體，但卻不盈虧，深?yuàn)W莫測(cè)，體含萬(wàn)象，變化無(wú)窮，在其生成運(yùn)化的過(guò)程中，始終離不開(kāi)沖和的作用。對(duì)此嚴(yán)君平曰：“沖以虛無(wú)宅，和以無(wú)為象，以虛無(wú)為之用，自然不至于盈溢也。惟其不盈，故能淵兮似萬(wàn)物之宗。夫淵者至深而不可測(cè)，至靜而莫能動(dòng)之謂也。萬(wàn)物之宗，即至道爾，宗者祖也。生一，生二，生三，生萬(wàn)物，則道者豈不為萬(wàn)物之宗祖乎!”(20)杜光庭亦曰：“道常謙虛而不盈滿，沖和澄澹，處乎其中，深玄寂靜，為物之主。故物失沖和之道必致敗亡，人失沖和之道則至死滅，君失沖和之道則政擾民離，臣失沖和之道則名亡身辱，是以知沖和之道，萬(wàn)物持之以安，為萬(wàn)物之宗矣。語(yǔ)其及物之功，則光明遠(yuǎn)大。求其妙本，則深靜常虛，道非有法者不可正，言其有而物皆有道也?！?21)在這里，更把沖和的原則擴(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域，認(rèn)為沖和是融貫天地、生成萬(wàn)物的原初動(dòng)力。

比如就天地而言，天屬純陽(yáng)，地屬純陰，倘若陰陽(yáng)絕裂，獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不成，故萬(wàn)物難長(zhǎng)?！肚f子·田子方》曰：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉?！苯煌搓庩?yáng)往來(lái)，成和即負(fù)陰抱陽(yáng)，生成萬(wàn)物。江征說(shuō)：“蓋陰止而靜，萬(wàn)物負(fù)之。陽(yáng)融而亨，萬(wàn)物抱之。然師天而無(wú)地，則偏乎陽(yáng)而失之過(guò)。師陰而無(wú)陽(yáng)，則偏于乎陰而失之不及。必有陰陽(yáng)之中者，強(qiáng)不失之過(guò)，弱不失之不及。沖氣是已沖之為氣，天一為之本，天五為之中，則沖者，中也。中通上下，是謂天和，道之致用，乃在乎此?！?22)

就人事關(guān)系而言，和合亦是處理各種矛盾的基本原則。老子說(shuō)：“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。”(23)所謂“銳”，銳利，鋒利，如尖刀利矛，傷人而無(wú)不快，所謂“紛”，本指絲帶，因其絲多雜亂，引申為糾紛、爭(zhēng)執(zhí)。人間事物始終處于爭(zhēng)執(zhí)、糾紛之中，或利或害，為人際問(wèn)題中的關(guān)鍵。老子希望以和為貴，故曰挫銳解紛。河上公注：“銳，進(jìn)也。人欲銳精進(jìn)取功名，當(dāng)挫止之，法道不自也。解其紛，紛結(jié)根也，當(dāng)念道無(wú)為以解釋?！彼位兆谠唬骸颁J則傷，紛則離。挫其銳則不爭(zhēng)；解其紛則不亂；和其光，《莊子》所謂光矣而不耀也；同其塵，《莊子》所謂無(wú)物委蛇而同其波也?！?24)

在治理國(guó)家方面，國(guó)與國(guó)之間交往上，和合也可發(fā)揮巨大的作用。正如杜光庭所說(shuō)：“理國(guó)用沖和之道，則無(wú)銳之情，以傷于物；無(wú)勞擾之事，以傷于人。不傷于物，則萬(wàn)國(guó)來(lái)庭，四夷響化，兵革不起，怨?fàn)幉慌d，不尚于拓土開(kāi)疆，凌弱暴寡矣。不傷于人，則使之以時(shí)，賦役輕省，家給人足矣。理身者解紛挫銳，外無(wú)侵競(jìng)，內(nèi)抱清虛，神泰身安，恬然自適矣。約人以明道者，明人必資于道也?！?25)

老子守中致和的思想，對(duì)后世的影響甚大。如管仲學(xué)派即本老子之說(shuō)，而論和合?！豆茏印び坠佟吩唬骸靶笾缘溃B(yǎng)之以德。畜之以道，則民和。養(yǎng)之以德，則民合。和合故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也?！痹凇锻庋浴けā分杏幸欢蜗嗨频挠涊d：“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷?！钡佬竺窈?，德養(yǎng)民合，人民有了道德畜養(yǎng)，便不能傷害。畜養(yǎng)道德是因，人民和合是果，這種因果關(guān)系在管子看來(lái)是一種必然關(guān)系。但僅此還不夠，還必須“請(qǐng)命于天地，知?dú)夂停瑒t生物從?！?26)認(rèn)識(shí)和把握氣和，就可以達(dá)到天地、萬(wàn)物、人類三才和合的境地。

《呂氏春秋》與《老子》、《管子》一樣，把和合作為萬(wàn)物產(chǎn)生的根源?！胺蛭锖隙?，離而生，知合知成，知離知生，則天地平矣?！?27)這里的合是指天地陰陽(yáng)的和合，如父母的結(jié)合，形成嬰兒之體；離是指一物脫離另一物獨(dú)立，如嬰兒脫離母體而生。若無(wú)和合而成，那來(lái)分離而生，這是天地自然變化的常道?！瓣庩?yáng)變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常?！?28)由此可知，合成離生，離生合成，相互變化，呈一必然性的現(xiàn)象，故曰：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經(jīng)也。”(29)從而把和合之道作為天地生成、萬(wàn)物繁衍的根本。

在繼承先秦諸子關(guān)于和合思想的基礎(chǔ)之上，兩漢的道家更加完善了和合的學(xué)說(shuō)。如《淮南子》對(duì)“和”作了明確的規(guī)定，指出它就是陰陽(yáng)沖突兩極的調(diào)和、融合。《本經(jīng)訓(xùn)》曰：“天地之合和，陰陽(yáng)之陶化，萬(wàn)物皆乘以氣者也?！碧斓睾秃详庩?yáng)之氣，化生萬(wàn)物。天地陰陽(yáng)為對(duì)待兩極，“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽(yáng)調(diào)，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精?！豹?30)在這里，和有兩方面的涵義：一是天地萬(wàn)物的生成，必以和合為根據(jù)，這是和對(duì)萬(wàn)物而言；二是就和自身及構(gòu)成和的諸要素之間，亦以和合為標(biāo)準(zhǔn)。就第一種的涵義講，和合所以是生成萬(wàn)物的根據(jù)，這是因?yàn)椤耙弧辈荒苌?，即單一、唯一、同一是不能產(chǎn)生新事物的?！暗涝灰?guī)，始于一，一而不生，故分為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。”(31)有分才有合，有差異才能和，陰陽(yáng)分為對(duì)待兩極是生物的基礎(chǔ)，只有和合使陰陽(yáng)結(jié)合而生萬(wàn)物。這里說(shuō)明一個(gè)重要道理，事物不能自身產(chǎn)生自身，亦不能同性產(chǎn)生同性，只能和合而生。從另一個(gè)方面說(shuō)明，陰陽(yáng)對(duì)待雙方任何單方自己都不能產(chǎn)生萬(wàn)物?！肮赎庩?yáng)四時(shí)，非生萬(wàn)物也。雨露時(shí)降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生矣?！?32)陰陽(yáng)的任何一方，陰就是陰，陽(yáng)就是陽(yáng)，自身是不會(huì)轉(zhuǎn)化的、運(yùn)動(dòng)的，猶如男是男，女是女，只有男女和合交接，才能生兒育女?！标庩?yáng)相接，乃能成和，”(33)和而生物。這樣一來(lái)，和合是世界萬(wàn)物產(chǎn)生的最終原因和根據(jù)，具有形而上學(xué)存在的性質(zhì)。概而言之，《淮南子》認(rèn)為，從天地萬(wàn)物的產(chǎn)生、社會(huì)人群生息系統(tǒng)以及人體生命運(yùn)動(dòng)、心理平衡系統(tǒng)，都以和合為根據(jù)或準(zhǔn)則。

三、道德與和合

西漢嚴(yán)君平著《老子指歸》，把道家思想引向更抽象玄虛的境地。他善于用直覺(jué)思維的方法去看待宇宙、自然、社會(huì)和人生問(wèn)題，企圖直接探知天地萬(wàn)物生存和發(fā)展變化的根本，摸索天地所由，物類所依的根據(jù)。與老子不同，嚴(yán)君平用“道德”來(lái)概括宇宙的全體。他說(shuō)：“道德至靈而神明賓，神明至無(wú)而太和臣，清濁太和，至柔無(wú)形，包裹天地，含囊陰陽(yáng)，經(jīng)紀(jì)萬(wàn)物，無(wú)不維綱，或在宇外，或處天內(nèi)，人物借之而生，莫有見(jiàn)聞，毳不足以號(hào)，弱不足以為名，圣人以意存之物也?！?34)這個(gè)“道德”不具有儒家的倫理學(xué)意義，它是天地萬(wàn)物的總根據(jù)，是從總體上對(duì)天地萬(wàn)物生存與發(fā)展規(guī)律的把握。但當(dāng)人們面對(duì)無(wú)限、絕對(duì)的宇宙全體時(shí)，在或上或下的無(wú)窮變幻中，在天內(nèi)宇外的流動(dòng)中，言語(yǔ)、概念是無(wú)能為力的。要把握這一宇宙整體，靠的是身心的體驗(yàn)，靠的是人的素樸本性與宇宙本性的契合。嚴(yán)君平指出：“無(wú)為之關(guān)，不言之機(jī)，在于精妙，處于神微。神微之始，精妙之宗，生無(wú)根蒂，出入無(wú)門(mén)，常于為否之間，時(shí)和之元。故可聞而不可顯也，可見(jiàn)而不可闡也，可得而不可傳也，可用而不可言也?！?35)所謂“機(jī)”、“關(guān)”是人的本性與天道相契合之點(diǎn)，這種契合是精妙的、神微的，只有在萬(wàn)物契合、天人一體的狀態(tài)下，才能體現(xiàn)大道“生無(wú)根蒂，出入無(wú)門(mén)”的內(nèi)在力量。

在嚴(yán)君平看來(lái)，對(duì)宇宙整體的把握不能使用概念加以分析辨別，因?yàn)檎Z(yǔ)言是阻礙宇宙體驗(yàn)的因素。對(duì)道的體認(rèn)，要作心靈去玩味、去理解，是心靈與宇宙萬(wàn)物相融的一種精神境界。嚴(yán)君平多次描述了這種精神境界，他說(shuō)盛德之人“無(wú)形無(wú)容，簡(jiǎn)情易性，化為童蒙，無(wú)為無(wú)事，若癡若聾，身體居一，神明千之，變化不可見(jiàn)，喜欲不可聞，若閉若塞，獨(dú)與道存?！比魏稳硕际怯猩眢w有相貌，為什么盛德之人卻“無(wú)形無(wú)名”呢?這是從精神狀態(tài)、心理狀態(tài)來(lái)說(shuō)的。“身體居一，神明千之”，是說(shuō)圣人凝神之際，身體不動(dòng)，靈魂卻可隨宇宙遨游，同天地震蕩，讓神明寄托在宇宙萬(wàn)物之中，以有限的生命融入永恒的宇宙之中，在有限中體驗(yàn)無(wú)限，在瞬間體驗(yàn)永恒，使自己的身心獲得解脫，獲得自由，獲得前所未有的快樂(lè)，這樣的盛德之人才能夠“生之以道，養(yǎng)之以德，導(dǎo)之以精神，和之以法式，居以天地，照以日月，變以陰陽(yáng)，食以水谷，制以無(wú)形，系以無(wú)極”，“方于不方，直于不直，無(wú)圻無(wú)，無(wú)法無(wú)式，不方不直，萬(wàn)物自得，不直不方，天地自行。在為之陰，居否之陽(yáng)，和為中主，分理自明，與天為一，與地為常。”(36)這樣就達(dá)到我即宇宙，宇宙即我的境界。超越了物我界限，所得到的是宇宙全體，是無(wú)所不包的“道德”。這個(gè)“道德”就是宇宙萬(wàn)物、自然社會(huì)的本性，也就是主體的本性。

嚴(yán)君平努力去求尋物我同一的中介，尋找天人合一的橋梁。他說(shuō)：“故人能入道，道亦入人，我道相入，淪而為一。守靜致虛，我為道室，與道俱然，渾沌周密。反初歸始，道為我襲?！?37)人能體驗(yàn)道，道也能夠稟施于人，道與人混為一體。體道之人虛懷若谷，天人合一的關(guān)鍵是主體意識(shí)。與道融為一體的人是能夠產(chǎn)生“與物俱然，混沌周密”的精神境界。他說(shuō)：“一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。于神為無(wú)，于道為有，于神為大，于道為小?！?38)在直覺(jué)體驗(yàn)中，所認(rèn)識(shí)的宇宙不是與隔離的客觀的絕對(duì)的宇宙，而是宇宙在人的主體中所呈現(xiàn)的模樣。在這段話中，“道”指的是宇宙萬(wàn)物的本性，“神明”指的是直覺(jué)的主體，人的身心，人的素樸本性，“一”指的是主體客體相契合產(chǎn)生的天人一體、物我同一的情境。作為萬(wàn)物的本性是客觀存在，而人的身心體驗(yàn)是心理的，因此說(shuō)“于神為無(wú)，于道為有”。人們?cè)谥庇X(jué)的瞬間，已經(jīng)覺(jué)察不到自己處于何時(shí)何地，覺(jué)察不到時(shí)間的流逝和空間的界限，思想上達(dá)到了絕對(duì)自由的境界。這時(shí)人的身心與宇宙融為一體，凝結(jié)成恒古常存的存在。嚴(yán)君平的宇宙觀就是對(duì)這種體驗(yàn)的描述。在這種體驗(yàn)中，即不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無(wú)，既不迷戀于萬(wàn)物，也沒(méi)有自覺(jué)到主體，即嚴(yán)君平所說(shuō)的“虛而實(shí)，無(wú)而有”。即以整個(gè)身心去體驗(yàn)萬(wàn)物的生存變化，因而“通達(dá)萬(wàn)天，流行億野”。人把整個(gè)神思寄托在天地萬(wàn)物之中，隨之起伏，隨之生死，隨之遨游，從而可以體驗(yàn)宇宙的一切事物和變化。因此說(shuō)：“陶冶神明，不與之同，造化天地，不與之處?！?39)

嚴(yán)君平還詳細(xì)地闡述了天人合一的基礎(chǔ)。他說(shuō)：“由此觀之，天地人物，皆同元始，共一宗祖，六合之內(nèi)，宇宙之表，連屬一體，氣化分離，縱橫上下，剖而為二，判而為五?；?yàn)榘缀?，或?yàn)樗?，或?yàn)樗釅A，或?yàn)檎饔?，人物同類，或?yàn)殛蚰??！薄叭酥鲃?dòng)于邇，則人物應(yīng)于遠(yuǎn)。人物動(dòng)于此，則天地應(yīng)于彼。彼我相應(yīng)，出入無(wú)門(mén)，往來(lái)無(wú)戶，天地之間，虛廓之中，遼遠(yuǎn)廣大，物類相應(yīng)，不失毫厘者，同體故也。”(40)人們?cè)谠u(píng)價(jià)嚴(yán)君平這段話時(shí)，往往一言以蔽之曰——天人感應(yīng)。但卻忽略了內(nèi)含的心理學(xué)上的根據(jù)。

現(xiàn)代格式塔心理學(xué)派提出了異質(zhì)同構(gòu)的學(xué)說(shuō)，這種理論認(rèn)為在外部事物、藝術(shù)式樣、人的知覺(jué)組織活動(dòng)與人的內(nèi)在情感之間存在著統(tǒng)一，它們都是力的作用模式，一旦這幾個(gè)領(lǐng)域力的模式一致時(shí)，就產(chǎn)生審美體驗(yàn)。格式塔所說(shuō)的物質(zhì)世界與精神世界統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)、統(tǒng)一的力，嚴(yán)君平早就注意到了。嚴(yán)君平認(rèn)為天人之所以可以互相感應(yīng)，就是因?yàn)椤傲现畠?nèi)，宇宙之表，連屬一體”的緣故。內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)之所以能與外部事物結(jié)構(gòu)相契合，這是人類千百年來(lái)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)在人們頭腦中的積淀。人的心理結(jié)構(gòu)具有容納“道德”的客觀基礎(chǔ)?！暗赖隆辈粌H可以暢通于人的心靈、魂魄之中，而且是宇宙萬(wàn)物、自然社會(huì)的共同根據(jù)，是客觀世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)，天人、物我在“道德”的基礎(chǔ)上得到了統(tǒng)一。嚴(yán)君平的“道德”相似于格式塔心理學(xué)所探尋的存在于心理與物理世界中的統(tǒng)一力的模式。

與老子相同，嚴(yán)君平也認(rèn)為嬰兒最能夠體驗(yàn)天地之道。他說(shuō)：“夫赤子之為物也，知而未發(fā)，通而未達(dá)，能而未動(dòng)，巧而居拙，生而若死，新而若弊，為于不為，與道周密”，無(wú)心無(wú)意，無(wú)為無(wú)事，視死生為一體，視苦樂(lè)為一同，“故能被道含德，與天地同?！?41)剛出生的嬰兒雖然已與母體脫離，成為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，但他并沒(méi)有意識(shí)到這種獨(dú)立。在兒童最早的活動(dòng)中表現(xiàn)了主體與客體的同一，他所感知的既不是具有意識(shí)的自我，也不是獨(dú)立于自我的客體，而是主客體未分的混沌狀態(tài)。

皮亞杰對(duì)此作了深入的研究，他認(rèn)為嬰兒的任何活動(dòng)都是無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的，嬰兒完全把自己融入外部世界，因此在嬰兒的意識(shí)中沒(méi)有物我的界限。原始思維也有這樣的特征，主體客體是混沌一體的，天與人、物理的東西與心理的東西、有生命的東西與無(wú)生命的東西、有意志的東西與無(wú)意志的東西不可分割地組成一體。原始人總是把自己的情感視為天地萬(wàn)物的情感，也把天地萬(wàn)物的姿勢(shì)和狀況視為人的姿勢(shì)和狀況。

《圣經(jīng)》中描述，亞當(dāng)、夏娃最初在伊甸樂(lè)園中處于物我不分的狀態(tài)，沒(méi)有選擇，沒(méi)有分別，即人與自然沒(méi)有任何距離。當(dāng)亞當(dāng)、夏娃偷吃了智能果之后，他們就心明眼亮，知善惡，辨真?zhèn)?，羞恥之心頓然而生?！妒ソ?jīng)》把這一時(shí)刻作為人類歷史的開(kāi)始?！妒ソ?jīng)》的伊甸園、原始人、赤子實(shí)際上都是描述人與萬(wàn)物混然一體的狀態(tài)。這時(shí)的意識(shí)活動(dòng)只有直覺(jué)的體驗(yàn)，沒(méi)有分析、判斷、推理的功能。嚴(yán)君平的赤子正是處在這個(gè)主客未分的階段，他沒(méi)有主體的自覺(jué)，不去分別巧拙、新舊、榮辱、苦樂(lè)、生死，所有的智能、神靈、能力都處在潛伏階段，從而與宇宙整體混然為一。《新約全書(shū)·馬可福音》中記載耶穌對(duì)門(mén)徒說(shuō)：“讓小孩子到我這里來(lái)，不要禁止他們，因?yàn)樵谏駠?guó)的，正是這樣的人。我實(shí)在告訴你們，凡要承受神國(guó)的，若不像小孩子，斷不能進(jìn)去?！比藗儽仨氈匦伦兂珊⑼?，才能與無(wú)所不在的上帝同在?；浇痰倪@種宗教理念與直覺(jué)體悟，與老子、嚴(yán)君平關(guān)于嬰兒赤子的理解是很相似的。

嚴(yán)君平認(rèn)為，道不僅生化了天地萬(wàn)物，而且是天地萬(wàn)物發(fā)展變化、各顯其性、各逞其能、各歸其宿、各順其化的根據(jù)。究其道理，在于道的無(wú)形。尋其原因，在于道的無(wú)為。他說(shuō)：“道德不生萬(wàn)物，而萬(wàn)物自生焉。天地不含群類，而群類自托焉。自然之物不求為王，而物自王焉。故天地億萬(wàn)，而道王之。眾陽(yáng)赫赫，而天王之。陰氣，而地王之。倮者穴處，而圣人王之。羽者翔虛，而神鳳王之。毛者實(shí)，而麒麟王之。鱗者水居，而神龍王之。介者澤處，而靈龜王之。百川并流，而江海王之。凡此九王，不為物主，而物自歸焉。無(wú)有法式，而物自治焉。不為仁義，而物自附焉。不任知力，而物自畏焉。何故哉!道體和合，無(wú)以物為，而物自為之化?！?42)從道德到江海都無(wú)為于物，萬(wàn)物所以尊其為王，在于物之自歸、自治、自附、自畏，概而言之，“物自為之化”。

嚴(yán)君平還指出，正是由于大道的無(wú)為自化，才造成了天地與萬(wàn)物和諧存在的現(xiàn)實(shí)。因?yàn)槭澜缟系氖挛锒际腔ハ嗦?lián)系、變化運(yùn)動(dòng)的，高卑相傾，剛?cè)嵯喑?，禍福相生，陰?yáng)相萌，任何意志都無(wú)法完滿地把整個(gè)世界協(xié)調(diào)起來(lái)，如果有意造就萬(wàn)物，只會(huì)造成為高得卑、為剛得柔的相反結(jié)果，萬(wàn)物各自的性能、萬(wàn)物存在的環(huán)境和條件就會(huì)遭到破壞，整個(gè)世界就會(huì)混亂乖戾。

他說(shuō)：“天之性得一之清，而天之所為非清也。無(wú)心無(wú)意，無(wú)為無(wú)事，以順其性。玄玄默默，無(wú)容無(wú)式，以保其命。是以陰陽(yáng)自起，變化自正。故能剛健運(yùn)動(dòng)以致其高，清明大通，皓白和正，純粹真茂，不與物糅。確然《大易》，干干光耀，萬(wàn)物資始，云蒸雨施，品物流形，元首性命，玄玄蒼蒼，無(wú)不盡覆。地之性得一之寧，而地之所為非寧也。無(wú)知無(wú)識(shí)，無(wú)為無(wú)事，以順其性。無(wú)度無(wú)數(shù)，無(wú)愛(ài)無(wú)利，以保其命。是以山川自起，剛?cè)嶙哉９誓苄彭樔崛?，直方和正，廣大無(wú)疆，深厚清靜，萬(wàn)物資生，無(wú)不成載?！?43)正是因?yàn)樘斓氐臒o(wú)為，才保持了現(xiàn)在天覆地載、萬(wàn)物繁盛的和諧狀態(tài)，而就正是大道和合本性的最佳顯現(xiàn)。

顯然，嚴(yán)君平的《老子指歸》不是從訓(xùn)詁角度去挖掘《老子》的原義，而是發(fā)揮《老子》的微言大義。在他看來(lái)，注釋不是復(fù)制的過(guò)程，不是恢復(fù)《老子》的本意，而是解決自己的面臨的社會(huì)與人生問(wèn)題，力圖在自己與《老子》之間架起了一座橋梁。因此可以說(shuō)嚴(yán)君平的《道德指歸》是他的世界觀、政治觀點(diǎn)、人生態(tài)度的真實(shí)表露。研究他的思想，對(duì)于探討道教產(chǎn)生的思想淵源，不無(wú)裨益。因?yàn)樽诮绦磐匠艘邮茏诮痰慕汤怼⒔潭戎?，還要在心理上、情感上去感愛(ài)至上神真的啟發(fā)和誘導(dǎo)。

道教為什么要把自己與《老子》、道家聯(lián)系在一起呢?其中一個(gè)重要原因就是先秦的老莊學(xué)派、秦漢的黃老道家都特別重視直覺(jué)的心理體驗(yàn)，而這一種體驗(yàn)是很容易演變?yōu)樽诮腆w驗(yàn)的。《老子想爾注》是東漢末道家向道教轉(zhuǎn)化過(guò)程中的重要典籍，作者借注釋《老子》去發(fā)揮信道、長(zhǎng)生等道教的教理、教義。書(shū)中宣揚(yáng)“仙士味道，不知俗事，純純?nèi)舭V也?！薄跋墒块]心，不思慮邪惡利得，若昏昏冥也?！?44)這是一種斷絕一切塵緣俗事、如醉如癡、一心味道的宗教體驗(yàn)。宗教體驗(yàn)是一種特征的直覺(jué)體驗(yàn)，這種體驗(yàn)具有心物一體的特征。只是這里的物不是客觀外物，而是至上神、太上老君。當(dāng)宗教徒排除了一切外界干擾時(shí)，就能如幻似真地體驗(yàn)到與至上神的同在。嚴(yán)君平對(duì)“道德”直覺(jué)體驗(yàn)的論述，對(duì)天人合一境界的體悟，對(duì)于老莊學(xué)派、黃老道家向道教的轉(zhuǎn)化，在理論上起到了推波助瀾的作用。

道教創(chuàng)立之初，即繼承了道家天人一體的觀念。如《太平經(jīng)》中“三合相通”論，即是對(duì)這種天人觀的一種宗教性的詮釋。依經(jīng)中言，天地之事物皆有三，三是由大道演化而成的。顯然，這是師承于老子的學(xué)說(shuō)。如元?dú)庥腥?、太?yáng)、中和。形體有三，天、地、人。天上亦有三，日、月、星。地面亦有三，山、川、平土。人亦有三，父、母、子。社會(huì)結(jié)構(gòu)亦有三，君、臣、民。此三者互相依存，不可或缺。故常當(dāng)腹心，不失銖分，使之共一憂喜，彼此相愛(ài)相通，并力同心，乃可導(dǎo)致天下和諧，人間太平，使宇宙間充滿創(chuàng)造力，帶來(lái)萬(wàn)物豐饒、社會(huì)太平與天人的和諧。正如經(jīng)中所言：“天、地、人三相得，乃成道德，故適百國(guó)有德也。故天主生，地主養(yǎng)，人主成。一事失正，俱三邪。是故天為惡亦兇，地為惡亦兇，三共為惡，天地人滅盡更數(shù)也。三共為德善，洞虛合同，故至于三合而成，德適百國(guó)。”這就是道教理想中的太平盛世。

三合，即是指同一物類的合和，亦是言天、地、人三才的融合。故道教又有“三才成德”論，這是從更加廣闊的視野揭示人與自然的關(guān)系?！度靸?nèi)解經(jīng)》中指出：人的身體來(lái)自天地，故上稟天，下象地。天地和人的關(guān)系是相互依存，“天地?zé)o人則不立，人無(wú)天地則不生。天地?zé)o人，譬如腹中無(wú)神，形則不立；有神無(wú)形，神則無(wú)主。故立之者天，行之者道，人性命神同混而為一。故天、地、人三才成德，為萬(wàn)物之宗。”(45)即在客觀上把天地、萬(wàn)物和人類看成是一個(gè)互相依存的體系，這個(gè)體系以人類為本位，因?yàn)槿祟惖牡赖滤疁?zhǔn)與價(jià)值的取舍往往左右了自然與社會(huì)的命運(yùn)。

作為一種宗教，道教將這種有機(jī)的自然神學(xué)化，使三才演變?yōu)榈澜躺裣抵械摹叭省?，成為信徒們膜拜的?duì)象?！度式?jīng)》說(shuō)：三皇為三洞的尊神，天寶君處于玉清之天，號(hào)天皇；靈寶君在上清之域，號(hào)地皇；神寶君在太極之境，號(hào)人皇?！疤旎手鳉?，地皇主神，人皇主生，三合成德，萬(wàn)物化焉?！睋Q言之，作為三皇本體的天、地、人的通力合德，就可使宇宙達(dá)到和諧統(tǒng)一，于是萬(wàn)物化生成而無(wú)窮盡。在此，道教充分肯定了人類在參與大自然拓創(chuàng)造過(guò)程中，具有非常重要的作用與貢獻(xiàn)。

注釋：

(1)見(jiàn)錢(qián)穆《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》，《中國(guó)文化》1991年8月四期。

(2)見(jiàn)《道德經(jīng)》第三十九章。

(3)見(jiàn)呂惠卿《道德真經(jīng)傳》卷三，《道藏》第12冊(cè)第165頁(yè)。

(4)見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》。

(5)見(jiàn)《道德經(jīng)》第四十二章。

(6)見(jiàn)危大有《道德真經(jīng)集義》卷六，《道藏》第13冊(cè)第588頁(yè)。

(7)見(jiàn)《道德經(jīng)》第五十五章。

(8)見(jiàn)《道德經(jīng)》第十章。

(9)見(jiàn)陸希聲《道德真經(jīng)傳》卷三，《道藏》第12冊(cè)第138頁(yè)。

(10)見(jiàn)呂惠卿《道德真經(jīng)傳》卷三，《道藏》第12冊(cè)第171頁(yè)。

(11)見(jiàn)《道德經(jīng)》第六章。

(12)見(jiàn)彭耜《道德真經(jīng)集注》卷二，《道藏》第13冊(cè)第120頁(yè)。

(13)見(jiàn)李澤厚、劉綱紀(jì)主編《中國(guó)美學(xué)史》第1卷第223頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版。

(14)見(jiàn)成中英《世紀(jì)之交的抉擇——論中西哲學(xué)的會(huì)通與融合》第241頁(yè)，知識(shí)出版社1991年版。

(15)見(jiàn)呂惠卿《道德真經(jīng)傳》卷三，《道藏》第12冊(cè)第172頁(yè)。

(16)見(jiàn)江征《道德真經(jīng)疏義》卷十，《道藏》第12冊(cè)第501頁(yè)。

(17)見(jiàn)《道德經(jīng)》第四章。

(18)見(jiàn)彭耜《道德真經(jīng)集注》卷二，《道藏》第13冊(cè)第117頁(yè)。

(19)見(jiàn)強(qiáng)思齊《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷一，《道藏》第13冊(cè)第368頁(yè)。

(20)見(jiàn)危大有《道德真經(jīng)集義》卷一，《道藏》第13冊(cè)第544頁(yè)。

(21)見(jiàn)《道德真經(jīng)廣圣義》卷八，《道藏》第14冊(cè)第355頁(yè)。

(22)見(jiàn)《道德真經(jīng)疏義》卷二，《道藏》12冊(cè)第405頁(yè)。

(23)見(jiàn)《道德經(jīng)》第四章。

(24)(25)見(jiàn)劉惟永《道德真經(jīng)集義》卷九，《道藏》第14冊(cè)第177、178頁(yè)。

(26)見(jiàn)《管子·幼官》。

(27)見(jiàn)《呂氏春秋·有始》。

(28)見(jiàn)《呂氏春秋·大樂(lè)》。

(29)見(jiàn)《呂氏春秋·有始》。

(30)見(jiàn)《淮南子·汜論訓(xùn)》。

(31)見(jiàn)《淮南子·天文訓(xùn)》。

(32)見(jiàn)《淮南子·泰族訓(xùn)》。

(33)見(jiàn)《淮南子·汜論訓(xùn)》。

(34)(35)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷八，《道藏》第12冊(cè)第350—352頁(yè)。

(36)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷七，《道藏》第12冊(cè)第348頁(yè)。

(37)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷九，《道藏》第12冊(cè)第363頁(yè)。

(38)(39)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷七，《道藏》第12冊(cè)第345頁(yè)。

(40)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷八，《道藏》第12冊(cè)第355頁(yè)。

(41)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷十，《道藏》第12冊(cè)第366頁(yè)。

(42)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷五，《道藏》本缺，此據(jù)王德有《老子指歸全譯》本，巴蜀書(shū)社

1992年8月版《中國(guó)古代哲學(xué)名著全譯叢①》第671頁(yè)。

(43)見(jiàn)《道德真經(jīng)指歸》卷一，《中國(guó)古代哲學(xué)名著全譯叢書(shū)①》第608頁(yè)。

(44)見(jiàn)《老子想爾注》第二十章。

(45)見(jiàn)《道藏》第28冊(cè)第413頁(yè)。