|
亞里士多德主義和儒家思想提出了在很大程度上對立不容的德性理論。發(fā)現(xiàn)一種可能建基于某種人性解釋基礎(chǔ)之上的中立標(biāo)準(zhǔn)，以此在兩種競爭的主張間作出裁斷的企圖將無法克服這樣一種困難：即亞氏主義和儒學(xué)各有一種與其德性理論相匹配的人性概念，也不存在任何充分而適當(dāng)?shù)闹辛⒏拍?。這兩種道德理論是不可公度的。本文的主要問題是：不可公度的理論如何能夠進(jìn)入理性的討論?如果這種討論可能，須預(yù)設(shè)何種真理理解?以及對不同文化間的對話來說，更具普遍意義的意涵又是什么? 作者：麥金太爾(Alasdair M ac Intyre)，1929年生，美國杜克大學(xué)哲學(xué)系教授。 無論是在東方哲學(xué)還是在西方哲學(xué)中，除非對人類活動和成就本身的卓越與完美予以說明，否則就無法對一種德性理論給予任何解釋。這種德性理論本身可以是中國的、希臘的或具有其它特殊文化淵源的。人類本身的卓越所展現(xiàn)者，對外部觀察者而言，也可以是特定中國人或希臘人活動形式的卓越。但這種理論主張必須更加關(guān)注整個人類而非中國人或希臘人的卓越。無疑，承認(rèn)這一真理的哲學(xué)家也應(yīng)當(dāng)認(rèn)定：持守任何特定德性理論的種種充足基礎(chǔ)，其本身必須以一種類似的方式來關(guān)注人性本身。這樣的哲學(xué)家也應(yīng)當(dāng)以某種超越于特定文化和觀念圖式的方式來刻畫這些基礎(chǔ)。中國、希臘或其它地方的思想家們正是通過那些特定的文化和觀念圖式，來表達(dá)他們對實在的包含其各自文化特征的理解。的確，這樣的哲學(xué)家通常希望訴諸這種文化中立的立場，為道德哲學(xué)家在關(guān)于德性和其它道德問題的各種對立紛爭的主張之間進(jìn)行合理裁決提供資源，也希望從不同文化多樣性的立場往前推進(jìn)。 我曾屬于這類哲學(xué)家之列。在《倫理學(xué)簡史》(紐約，1966年)中，我所力圖解釋的正是這種普遍意義上的人類立場和文化意義上的中立立場，目的是區(qū)分亞里士多德具有恒久價值的德性理論與我認(rèn)為只是反映了亞氏及其時代意識形態(tài)和文化偏見的東西。我所訴求的立場有關(guān)特定人類生活的基本特征。這些特征有的來自于生理的需求和脆弱，另一些則來自對社會和制度的考慮。這樣的工作可以做，況且其他人做得比我更好①。然而，在《孔子和亞里士多德思想中的人性和德性》一文中②，喬治?H 馬胡德(George H. Mahood)卻有力地指出：失誤之處恰恰是這種企圖本身而并非我嘗試得不夠。在此，讓我不只是重復(fù)他的說法，而是擴(kuò)展他的論斷，支持他揭示我的錯誤，但不要他為我修正錯誤的方式負(fù)責(zé)。 馬胡德指出的是：在界定人類生活自身相關(guān)特征的嘗試中，雖然這是一種直接的經(jīng)驗工作，排斥了某種中立的制高點(vantage-point)，可我卻仍求助于那些特征是如何被界定的這一先驗的觀念問題。當(dāng)提出此問題時，顯然，從迥異的文化脈絡(luò)中導(dǎo)出的幾種主要對立的德性理論，例如儒家和亞氏主義者所倡導(dǎo)的，對那些特征及其與德性理論和實踐的關(guān)系，均有各具其觀念特性的內(nèi)在解釋。 就那種作為一定個人、社會需求以及施諸這些需求之上的普遍限制的普遍或近似普遍的人類生活特征而言，并非不能就任何兩種競爭的理論而提供一種獨立于二者之外的解釋。但是，任何此類獨立解釋，均將蒼白無力。在此層面上，它也將同樣會成為諸多對立的理論之一。并且，就德性而言，任何在其界定與刻畫中足以與一套理論主張真正相關(guān)的解釋，實際上在界定與刻畫中已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種理論立場。易言之，每種主要的德性理論在相當(dāng)顯著的程度上，于其內(nèi)部已有自己一套哲學(xué)心理學(xué)、哲學(xué)政治學(xué)和社會學(xué)。對每種理論的信徒來說，這些因素則支配他們?nèi)绾螌τ嘘P(guān)人類生活的經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)(empricalfindings)進(jìn)行解釋、刻畫和分類。在紛爭的德性理論之間，并無足以提供裁決方式來刻畫那些材料的中立且獨立的方法。我曾對提供這樣的方法抱有希望，對此，有些人仍心存憧憬。 馬胡德的批評本身并不導(dǎo)致這一結(jié)論?；蛟S他的關(guān)注本不重在視亞氏主義者和儒家對德性的解釋為競爭對手以及二者間的相似程度。從陳榮捷的文章③來看，他強調(diào)兩種立場所一致贊揚的主要德性是以相似的方式為雙方所理解的。當(dāng)然，這種一致之處顯而易見。例如，雙方理論均描繪并認(rèn)可一種道德教育的方法，根據(jù)這種教育，我們首先得在特定處境中從別人那兒學(xué)習(xí)在設(shè)身處地的情況下需要什么勇氣或正義等等，然后學(xué)習(xí)如何擴(kuò)充，如何將我們對這些德性的切實領(lǐng)會落實到其它非常不同的處境之中。雙方也均認(rèn)為，這種道德能力、這種根據(jù)我們的初學(xué)而去進(jìn)一步如何正確判斷和行動的實踐知識，其本身并非某種外在的因循律則。但是，這些重要一致之處是與同樣顯著的相異①②③《儒家仁的觀念之演進(jìn)》，載《東西與哲學(xué)》1953年第4期。載《中國哲學(xué)雜志》卷一，第3、4期合刊，1974年。尤其是Martha Nussbaum在P.A.French、TEUehling和HKWettstein所編的《中西部哲學(xué)研究》第十三卷〈圣瑪麗，1988年版〉所撰《非相對的德性：一種亞里士多德主義的探究路向》一文。之處共存的。事實上，在他們的整個理論和視域之內(nèi)，不論是孔子還是宋明理學(xué)的，也不管是亞里士多德抑或阿奎那的，儒學(xué)和亞氏主義對人類的最佳生活方式提供了截然不同和互不相容的解釋，以致于即便二者的相當(dāng)一致之處也有著明顯不同的作用方式。 有一點大致沒有問題，即：孔子在道德生活自身范圍內(nèi)，沒有為明晰的理論化留下多大地盤。并且，就儒者而言，道德生活的內(nèi)在目標(biāo)，只是以完善的方式生活。較之亞氏主義，盡管實踐智慧非常不同于理論知識，人們在很大程度上可以在缺乏甚至無需理論的情況下獲得實踐智慧，但是，通過提供一種作為人類之善的“目的”(telos)知識，所有實踐考慮的大前提“既然善和最好是如此這般……”，正是從這種知識中引出的，于是這種知識不僅可以糾正實踐的缺失，還可以將我們引向某種領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟是每個理性存在的“目的”。理論對實踐的這種關(guān)系，以及理論和實踐二者對人類“目的”的關(guān)系，反映了在一種和諧(well-ordordered)的“心靈”(psych)之中，各部分之間以及部分對整體的關(guān)系。根據(jù)這種“心靈”的和諧，各種德目及其關(guān)系方可被理解。這就是為何某人某種德目的缺乏，作為在那種“心靈”狀態(tài)下失序的象征，同時也意味著其它德目的不足。 儒學(xué)否認(rèn)關(guān)于德性統(tǒng)一性的這種強勢論斷。盡管無“勇”則不能“仁”，但“勇者不必有仁”(《論語?憲問》)。在孔子看來，“勇”在不失其為“勇”的情況下，是可以為惡所用的。這種解釋與亞氏主義有異，其分歧來自對各種德目間關(guān)系的理解方式。儒家的理解方式?jīng)]有也無需實體性的“心靈”概念和作為“幸福”(endaim style="color:#000000">打敗的 |
|
|
