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易道陰陽(yáng)和實(shí)生物——宇宙和合論

 琴兒 2010-07-22

目錄

一、易道陰陽(yáng) 和實(shí)生物——宇宙和合論
二、有無(wú)相生 上棟下宇——建筑空間論
三、潛龍勿用 功遂身退——肥遁隱逸論
四、大音希聲 言不盡意——藝術(shù)境界論
五、師出以律 哀兵必勝——以弱敵強(qiáng)論

一、易道陰陽(yáng)和實(shí)生物——宇宙和合論

    中國(guó)古代文化博大精深,源遠(yuǎn)流長(zhǎng),以典籍浩繁而著稱(chēng)于世。在這豐富的文化寶庫(kù)中, 有兩部著作尤為光輝奪目,作為文化精品而引起了古今學(xué)人的傾心、關(guān)注和濃厚興趣:
        一 是道家創(chuàng)始人老子所撰寫(xiě)的千古絕唱——《老子》;
        一 是號(hào)稱(chēng)儒家五經(jīng)之首的曠世圣典— —《周易》(《易經(jīng)》與《易傳》)。
        這兩部著作,成為中國(guó)古代文化主要學(xué)派,即道家和 儒家的開(kāi)山之作?!独献印肺木鋬?yōu)美,思想深邃;《周易》構(gòu)思奇特,神秘莫測(cè)。兩書(shū)各 呈異彩,猶如珠聯(lián)璧合,相得益彰,成為中國(guó)文化的源頭活水之一。
        《老子》與《周易》的 思想聯(lián)系,成為學(xué)人長(zhǎng)期研究而經(jīng)久不衰的課題。臺(tái)灣學(xué)者杜而未先生對(duì)兩書(shū)進(jìn)行細(xì)致 比 較,以精確而翔實(shí)的例證,指出了《老子》與《周易》的思想聯(lián)系,他說(shuō):
        易有《兌》卦, 老 子:“塞其兌,閉其門(mén),終身不勤;開(kāi)其兌,濟(jì)其事,終身不救”(五十二章)。
        易有《豐 》卦,老子“修之于邦,其德乃豐”(五十四章)。
        易有《損》《益》之卦,老子:“為學(xué) 日益,為道日損”(四十八章);“故物或損之而益,或益之而損”(四十二章)。
        易有《觀(guān)》卦,老子:“以身觀(guān)身,以家觀(guān)家,以鄉(xiāng)觀(guān)鄉(xiāng),以邦觀(guān)邦。”(五十四章)
        易有《渙》 卦,老子:“渙兮其若凌釋。”(十五章)
        易有《豫》卦,老子“豫兮若冬涉川”(十五章 )。
        易有《大壯》卦,老子“物壯則老”(三十章)。
        易有《明夷》卦, 老子:“視之不見(jiàn),名曰夷。”(十四章)
        易有《復(fù)》卦,老子:“靜曰復(fù)命。”(十章)
        易有《無(wú)妄》卦,老子:“不知常,妄作,兇。”(十六章)
        易有《離》卦,老子“載營(yíng)魄 抱一,能無(wú)離 乎”(十章)?“常德不離,復(fù)歸于嬰兒”(二十八章)。
        易有《師》卦,老子“師之所處 ,荊棘 生焉”(二十九章)。“故善人者,不善人之師”(二十七章)。
        易有《大畜》《小畜》 卦,老子“道生之,德畜之”(五十一章),“生之畜之”(十章)。
        易有《隨》卦,老子 :“夫物或行或隨。”(二十九章)
        易有《泰》卦,老子:“是以圣人去奢去泰。”(二十 九章)
 
        (《老子的月神宗教》,臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1984年版,第132—133頁(yè))杜而未先生,主要從《易經(jīng)》六十四卦的卦名出發(fā) ,在《老子》中尋找與這些卦名相同、相近的概念、用語(yǔ),揭示了《老子》各章的思想同 《易經(jīng)》的淵源關(guān)系,有力地證明了產(chǎn)生于春秋時(shí)期的《老子》與成書(shū)于商、周之際的《 易經(jīng)》在思想上有血脈相承的關(guān)系。杜而未先生認(rèn)為,《老子》與《易經(jīng)》的哲學(xué)抽象具 有殊途同歸的性質(zhì),或者說(shuō)是對(duì)月亮神話(huà)的抽象和引申。概而言之,二者都有承認(rèn)陰柔的思想。
        大陸著名的易學(xué)專(zhuān)家金景芳先生則認(rèn)為,“《周易》、《老子》二書(shū),觀(guān)察宇宙現(xiàn)象, 認(rèn)為變動(dòng)不居,而此變動(dòng)不居之運(yùn)行,恒表現(xiàn)正反兩種性態(tài),此點(diǎn)則同”(《學(xué)易四種》第 九章《〈周易〉與老子》,吉林文史出版社1987年11月版)。 這正反兩種形態(tài),金先生認(rèn)為是“陰陽(yáng)”。他指出,《老子》四十二章中有關(guān)于宇宙萬(wàn)物生成過(guò)程的描述:“道生一,一 生 二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和。”將“陰陽(yáng)”的對(duì)立統(tǒng)一,視為萬(wàn) 物的本性。而《易·系辭傳》則宣稱(chēng)“易有太極,是生兩儀(陰陽(yáng))”,“一陰一陽(yáng)之謂道 ”,“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”,可見(jiàn),重視“陰陽(yáng)”在化生萬(wàn)物過(guò)程中的作用,是《老子》與 《周易》的共同觀(guān)念。
        陳鼓應(yīng)先生在《易傳與道家思想》一書(shū)中,以大量的事實(shí)和證據(jù),闡明 《易傳》的陰陽(yáng)思想本于道家和陰陽(yáng)家。
        朱伯昆先生明確指出:“《易傳》的作者,在易 學(xué)哲學(xué)史上的主要貢獻(xiàn),是以‘陰陽(yáng)’為范疇,說(shuō)明卦象、爻象以及事物的根本性質(zhì),并且 概括為‘一陰一陽(yáng)之謂道’,作為其易學(xué)哲學(xué)的基本原理”(《易學(xué)哲學(xué)史》上冊(cè),北京 大學(xué)出版社1986年版,第8頁(yè))?!兑讉鳌返倪@一原理,同《老子》四十二章中的“萬(wàn)物 負(fù)陰而抱陽(yáng)”的命題是合拍的。
        戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,著名的道家典籍《莊子·天下篇》宣稱(chēng):“《易》以道陰陽(yáng)”,言簡(jiǎn)意賅地揭示了《周易》闡明陰陽(yáng)大義的本質(zhì)。講到這里,人們不禁要問(wèn) ,《周易》、《老子》都重視“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō),二者的聯(lián)系和區(qū)別何在?二者內(nèi)在的邏輯結(jié) 構(gòu)與交互影響有何特色?這正是本章所要探討的內(nèi)容。
1陰陽(yáng)溯源
    陰陽(yáng)這對(duì)范疇,貫穿于《周易》、《老子》之中,可以說(shuō)是二書(shū)思想聯(lián)系的紐帶 。若要 厘清這一紐帶的面貌,使之清晰和明朗,就必須對(duì)“陰陽(yáng)”范疇作歷史的追溯和文化學(xué)的 縱向考察。
    《說(shuō)文解字》卷14?。危疲模拢勃2空f(shuō)“陽(yáng)”是“高、明”之意,相對(duì)于“陰”而言,而 “陰 ”在《說(shuō)文》卷14中被釋為“?。危疲模粒豹?,暗也,山之南,水之北”,即太陽(yáng)照射不到 之處為陰。徐文珊先生認(rèn)為:“日 在地上為陽(yáng),有云則日不見(jiàn)為陰。日出則暖,屬于陽(yáng);有云則天陰而寒,屬于陰。寒暖交錯(cuò) 而萬(wàn)物生,天道成”(《儒家和五行的關(guān)系》,燕京大學(xué)《史學(xué)年報(bào)》第3期,1931年)。
        李約瑟先生對(duì)陰、陽(yáng)二字亦作了考證,他說(shuō):從文字的觀(guān)點(diǎn)看來(lái),“陰陽(yáng)”二字定然各自與 黑暗和光明有關(guān)。“陰”這個(gè)字可圖解為山之影和云;而“陽(yáng)”,如果它不是象征著一個(gè)人 手中端著中央有孔的玉盤(pán)——這種玉盤(pán)乃是天的象征,眾光之源,而且很可能原是最古老的 天文儀器——那么,它就是表示斜斜的日光線(xiàn),或在日光之下飛揚(yáng)的旗幟(《中國(guó)古代科 學(xué)思想史》,江西人民出版社1990年版,第365頁(yè))。李約瑟先生將“陰陽(yáng)”概念同光明與黑暗聯(lián)系在一起,這同《說(shuō)文》中所說(shuō)的山南向日為陽(yáng),其狀高明;山北背日為陰,其狀幽暗 的闡釋是一致的。陰、陽(yáng)二字源于向日、背日而產(chǎn)生的結(jié)果。
    從文獻(xiàn)學(xué)上的“陰陽(yáng)”二字的使用來(lái)考察,陰字大體有兩種含義:一是單純地描繪烏云蔽日的自然現(xiàn)象,如《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·谷風(fēng)》中所說(shuō)的“習(xí)習(xí)谷風(fēng),以陰以雨”,即“東風(fēng)習(xí)習(xí) 吹來(lái),陰雨蕭蕭下”;再一是由陰云蔽日而引申為覆蓋之義,如《尚書(shū)·洪范》中所說(shuō)的“ 惟天陰騭下民”,即是說(shuō)“上天覆蓋并生養(yǎng)著世間眾民”。陽(yáng)字有三種含義:一指日光下飛揚(yáng)的旗幟,“龍旗陽(yáng)陽(yáng)”(《詩(shī)經(jīng)·周頌·載見(jiàn)》);二指太陽(yáng);三為引申之義,如溫暖、 正面、外表、南方等。
“陰陽(yáng)”概念在中國(guó)古代先民的思想中雖然早已出現(xiàn),但在早期典籍中的使用頻率并不高 ?!秲x禮》全文沒(méi)有使用陰陽(yáng);《詩(shī)經(jīng)》中有八處用到陰字,十四處用到陽(yáng)字,而“陰陽(yáng)” 二字的聯(lián)用,僅見(jiàn)于《大雅·公劉》:“既景岡,相其陰陽(yáng)”,即是說(shuō)“ 在山岡上測(cè)日影,觀(guān)察陽(yáng)面與陰面的情形”。而在《易經(jīng)》中,僅有一處用到“陰”字,即 《中孚·九二》所說(shuō)的“鳴鶴在陰,其子和之”,大意是說(shuō):“白鶴在山的背陰處鳴叫,它的同類(lèi)與它聲聲相應(yīng)。”《易經(jīng)》盡管沒(méi)有普遍使用“陰陽(yáng)”二字,但通篇以陰陽(yáng)觀(guān)念作為其思想基礎(chǔ),并以其獨(dú)特的符號(hào),即卦象、爻象所表示出來(lái),堪稱(chēng)古典文獻(xiàn)中的奇觀(guān)?!兑捉?jīng)》的陰陽(yáng)觀(guān)念通過(guò)陰爻和陽(yáng)爻—表示,這兩種獨(dú)特的符號(hào)仿佛是一個(gè)難以破譯的密碼,激發(fā)了人們探討其奧秘的興趣。郭沫若先生在《中國(guó)古代社會(huì)研究》一書(shū)中指出:“—”象征男根,象征女陰,這兩個(gè)截然相反的符號(hào),是遠(yuǎn)古生殖器崇拜的孑遺;高亨 先生在《周易 古經(jīng)今注》一書(shū)中認(rèn)為,“—”象征一節(jié)之竹,“——”象征二節(jié)之竹,“—”和“——” 是商周時(shí)人們卜筮時(shí)所取竹節(jié)的象征;有的學(xué)者則認(rèn)為,陽(yáng)爻和陰爻這兩種符號(hào)淵源于日月、五星的星象,如孟康就提出“五星之精,散為六十四變”的觀(guān)點(diǎn),以此說(shuō)明《易經(jīng)》 六十四卦的產(chǎn)生和演變。這就是說(shuō),陽(yáng)爻淵源于日象,陰爻淵源于月象。原始社會(huì)的人們, 觀(guān)察到太陽(yáng)呈圓形,將它畫(huà)成⊙形,爾后便演化成日字,他們觀(guān)察到月亮呈D形,后來(lái)就演 化成月字,《易經(jīng)》的作者將⊙象的圓圈展平拉直,就構(gòu)成了“—”陽(yáng)爻;將D象的兩畫(huà) 并列連畫(huà)起來(lái),就構(gòu)成了“——”陰爻。這樣,易卦的基本組成部分——“—”陽(yáng)爻和“——”陰 爻就由此而生,并在此兩爻的基礎(chǔ)上,交相重疊而推衍出了八個(gè)經(jīng)卦和六十四個(gè)別卦。
    陰陽(yáng)觀(guān)念由具體到抽象,由先民們對(duì)自然、社會(huì)現(xiàn)象的直觀(guān)描繪到形成哲學(xué)范疇的邏輯推演,經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程。這一歷史進(jìn)程的轉(zhuǎn)折點(diǎn),是天下大亂、“禮崩樂(lè)壞”、社 會(huì)發(fā)生劇烈變動(dòng)的春秋時(shí)期(公元前770—公元前475年)。由于社會(huì)矛盾的激化,春秋時(shí)期的思想家已逐步開(kāi)始運(yùn)用矛盾雙方相互依存的觀(guān)點(diǎn)和相互轉(zhuǎn)化的必然性,來(lái)解釋自然現(xiàn)象的奇異之變和社會(huì)矛盾的紛爭(zhēng)。他們將矛盾現(xiàn)象概括為“陰陽(yáng)”的對(duì)立、依存和轉(zhuǎn)化, 使陰陽(yáng)觀(guān)念成為世間一切矛盾的代名詞和中國(guó)化的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。
        早在西周末年,伯陽(yáng)甫就以“ 陰陽(yáng)”概念來(lái)解釋地震:幽王二年,西周三川皆震。伯陽(yáng)甫曰:“周將亡矣。夫天地之氣, 不失其序。若過(guò)其序,民亂之也。陽(yáng)伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是有地震。今三川實(shí)震 , 是陽(yáng)失其所而鎮(zhèn)陰也。陽(yáng)失而在陰,川源必塞,源塞,國(guó)必亡。夫水土演而民用也,水土無(wú) 所演,民乏財(cái)用,不亡何待!”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》)伯陽(yáng)甫認(rèn)為,地震導(dǎo)致川源被阻塞,使以農(nóng)立國(guó)的周王朝失去了耕種稼穡的水土,從而“民乏財(cái)用”,離亡國(guó)之日不遠(yuǎn)。地震發(fā)生的原因,就在于天地之間的陰陽(yáng)二氣失去秩序和平衡,原本在上的陽(yáng)氣為陰氣所鎮(zhèn)壓,陽(yáng)氣往上升 ,陰氣竭力壓抑,最后沖突激化;陽(yáng)氣沖破陰氣的阻遏而猛烈爆發(fā),造成了地震。伯陽(yáng)甫明 確地將“陰陽(yáng)”定位為天地間截然相反的兩種對(duì)立之氣,這不失為樸素的辯證法觀(guān)點(diǎn)。
    春秋時(shí)期,梓慎以陰陽(yáng)概念解釋“日蝕”現(xiàn)象。據(jù)《左傳》記載:昭公二十一年秋七月, 發(fā)生了日蝕,昭公大為驚恐,他忐忑不安地問(wèn)梓慎:“這預(yù)示著什么吉兇?”梓慎回答他 說(shuō):“冬至,夏至,春分,秋分,發(fā)生日蝕,不是災(zāi)禍。日月的運(yùn)行,在春分、秋分的時(shí)候 ,黃道和赤道的交點(diǎn)相同;在夏至、冬至的時(shí)候,相交點(diǎn)遠(yuǎn),其他月份就要發(fā)生災(zāi)禍。因?yàn)殛?yáng)氣不能戰(zhàn)勝陰氣,所以要發(fā)生水災(zāi)。”梓慎以“陽(yáng)不克陰”的觀(guān)點(diǎn)解釋水災(zāi),雖不科學(xué), 但承認(rèn)陰、陽(yáng)二氣的對(duì)立和相爭(zhēng),卻具有樸素辯證法的內(nèi)容。
    周內(nèi)史叔興以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)解釋“六餻退飛”的奇異現(xiàn)象,表現(xiàn)了無(wú)神論的傾向,這在春秋時(shí)期,是十分難能可貴的精神。據(jù)《左傳·僖公十六年》載:十六年春,隕石于宋五,隕,星也。六餻退飛過(guò)宋都,風(fēng)也。周內(nèi)史叔興聘于宋。宋襄公問(wèn)焉,曰:“是何祥也?吉兇焉在?”對(duì)曰:“今茲魯多大喪,明年齊有亂,君將得諸侯而不終 。”退而告人曰:“君失問(wèn),是陰陽(yáng)之事,非吉兇所生也。吉兇由人。吾不敢逆君故也。”在公元前644年的春天,有五塊隕石墜落在宋國(guó)境內(nèi),又有六只鳥(niǎo)退著飛過(guò)宋國(guó)都城上空 。當(dāng)時(shí)叔興正好在宋國(guó)訪(fǎng)問(wèn)。宋襄公對(duì)此奇特的自然現(xiàn)象不理解,認(rèn)為這是人事吉兇的預(yù)兆 。他問(wèn)叔興:“這是什么預(yù)兆?吉兇在哪里?”叔興順著宋襄公的意圖,談了一些“魯多大喪”、“齊有亂”、宋國(guó)稱(chēng)霸而無(wú)好結(jié)果的“吉兇”之事。在背后,他又私告別人,宋襄公 的發(fā)問(wèn)是錯(cuò)誤的。“隕石”、“六餻退飛”本屬自然界陰陽(yáng)之事,同社會(huì)人事吉兇禍福無(wú)關(guān)。吉兇本由人的行為決定,不關(guān)自然“陰陽(yáng)”的變化。叔興將奇特的現(xiàn)象解 釋為“陰陽(yáng)”的變化,這在以天象占斷人事吉兇、充斥迷信的春秋時(shí)期,是一個(gè)頗有創(chuàng)新 的見(jiàn)解。
    在春秋時(shí)期,陰陽(yáng)家學(xué)說(shuō)還同《周易》相結(jié)合,用以揭示病理,顯示了《周易》與陰陽(yáng)學(xué) 說(shuō)內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系?!蹲髠?#183;昭公元年》(公元前542年)記載:晉侯求醫(yī)于秦。秦伯使醫(yī)和視之。曰:“疾不可為也。是謂‘近女室,疾如蠱。非鬼非食 ,惑以喪志,良臣將死,天命不佑。’”公曰:“女不可近乎?”對(duì)曰:“節(jié)之。先王之樂(lè) ,所以節(jié)百事也。……天有六氣,降生五味,發(fā)為五色,征為五聲,淫生六疾。六氣曰陰、 陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也。分為四時(shí),序?yàn)槲骞?jié)。過(guò)則為災(zāi),陰淫寒疾,陽(yáng)淫熱疾,風(fēng)淫末疾 ,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。女,陽(yáng)物而晦時(shí),淫則生內(nèi)熱蠱惑之疾。今君不節(jié)不時(shí) ,能無(wú)及此乎?”……趙孟曰:“何謂蠱?”對(duì)曰:“淫溺惑亂之所生也。于文,皿蟲(chóng)為蠱, 谷之飛亦為蠱;在《周易》,女惑男,風(fēng)落山,謂之《蠱》,皆同物也。趙孟曰:“良醫(yī)也。” 厚其禮而歸之。      晉平公患病,向秦國(guó)求醫(yī)診治。秦景公派醫(yī)和出使晉國(guó),為晉平公診斷。醫(yī)和認(rèn)為人體患病,是陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明六氣過(guò)度,失序所致。晉平公貪戀女色,不加節(jié)制,以致晦氣過(guò)盛而得“蠱惑之疾”,非醫(yī)藥可治。晉國(guó)大夫不明“蠱惑”之意,向醫(yī)和咨詢(xún)。醫(yī)和運(yùn)用《易經(jīng)》中《蠱》卦的原理,向趙孟說(shuō)道:“蠱卦的卦象是巽下艮上,巽為長(zhǎng) 女, 艮為少男,以少男而迷戀長(zhǎng)女,不相配,故稱(chēng)‘女惑男’,這就叫蠱惑之疾。此外,巽為風(fēng) ,艮為山,山木之葉遇風(fēng)而凋落,也是‘女惑男’之象。而男屬陽(yáng),女屬陰;山為艮卦之象,屬陽(yáng),風(fēng)為巽卦之象,屬陰,無(wú)論男女、山風(fēng),均是陰陽(yáng)的屬性。因此,蠱惑之疾,仍是陰陽(yáng)失序、不節(jié)不時(shí)的結(jié)果。”醫(yī)和以《易經(jīng)·蠱》卦之理闡明陰陽(yáng)大義,以論晉平公蠱 病之源,十分精彩而別致,受到趙孟的贊賞,由衷地稱(chēng)他為“良醫(yī)也”。
        肇始于日月、男女,成符號(hào)系統(tǒng)于《易經(jīng)》,激揚(yáng)大義于春秋的“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō),在《老子 》中被上升為概括天、地、人一切二元對(duì)應(yīng)現(xiàn)象的哲理化范疇。老子是中國(guó)古代的辯證 法大師,他認(rèn)為,一切事物都是矛盾雙方的對(duì)立和統(tǒng)一,對(duì)立的雙方互相依存、互相轉(zhuǎn)化、 和諧而有序地構(gòu)成了宇宙萬(wàn)物。他在《老子》二章中,概括了這種二元對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象:
 天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。有無(wú)相生,難易相成,長(zhǎng)短相形 ,高下相傾,音聲相和,前后相隨,恒也。        這段話(huà)的大意是說(shuō),天下的人都知道美之所以為美,這就有丑的觀(guān)念同時(shí)存在了;都知道善之所以為善,惡的觀(guān)念也就同時(shí)產(chǎn)生了。有和無(wú)是相互對(duì)立而產(chǎn)生,難和易相互對(duì)立而存在 ,長(zhǎng)和短相互對(duì)立而形成,高和低相互對(duì)立而滲透,音和聲相互對(duì)立而和諧,前和后相互對(duì) 立而隨順,這是一個(gè)永恒不變的真理。這種二元對(duì)立而相依的現(xiàn)象,不僅見(jiàn)于此章,在五千言的《老子》中,俯拾即是,竟然多達(dá)近百處,舉其要而言之,有:天地、有無(wú)、美丑、善惡、難易、長(zhǎng)短、高下、前后、音聲、虛實(shí)、弱強(qiáng)、辱寵、典全、 枉直、洼盈、敝新、少多、雌雄、黑白、榮辱、行隨、噓吹、強(qiáng)贏、挫墮、壯老、左右、吉 兇、偏上、歙張、重輕、廢興、奪與、柔剛、薄厚、華實(shí)、賤貴、進(jìn)退、夷險(xiǎn)、靜躁、陰陽(yáng) 、 損益、柔堅(jiān)、缺成、沖盈、屈直、拙巧、訥辯、寒燥、母子、拔建、得惑、死生、塞開(kāi)、閉 開(kāi)、脫抱、淳悶、缺察、禍福、疏親、害利、牝牡、小大、靜動(dòng)、愚智、客主、抑舉、損益 、反正、昏昭。
 在這些二元對(duì)應(yīng)的矛盾概念中,同陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)密切相關(guān)或直接聯(lián)系的名詞有“雌雄、母子 、柔堅(jiān)、寒燥、牝牡、柔剛”等,其他名詞雖與陰陽(yáng)沒(méi)有直接相銜,但亦是陰陽(yáng)對(duì)立相依屬 性在不同事物中的特殊表現(xiàn)??梢院敛豢鋸埖卣f(shuō);《老子》已將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)作為 基本理論,并以高度抽象而又具體豐富的概念,貫穿于全書(shū)之中。沒(méi)有陰陽(yáng)觀(guān)念,就無(wú)《老子》的辯證法;沒(méi)有《老子》的全面論證,陰陽(yáng)概念及其思想無(wú)從上升為哲學(xué)理論,《老子》哲 學(xué)與陰陽(yáng)觀(guān)念,是一種此有即彼有,此無(wú)即彼無(wú)的相依、相涵的血肉關(guān)系。
    《老子》中以陰陽(yáng)概念為代表的二元對(duì)應(yīng)思想很明顯的是淵源于《易經(jīng)》。
        《易經(jīng)》中的八個(gè)經(jīng)卦,即乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤,都是由陰爻、陽(yáng)爻三疊而成,這八卦按其屬性,又分為陽(yáng)卦(乾、震、艮、坎)和陰卦(兌、離、巽、坤)。這八卦分別代表自然界的八種事物(天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤)。其中,天地(乾坤)、水火(坎離)、 雷風(fēng)(震巽)、山澤(艮兌)是相互對(duì)應(yīng)互補(bǔ)的關(guān)系,這就是陰陽(yáng)奇偶相匹配的二元關(guān)系。
        《易經(jīng)》在文字上只有一處講到“陰”,但它的符號(hào)系統(tǒng)卻明確無(wú)誤地表述了陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的思想,從而為春秋時(shí)期,包括《老子》在內(nèi)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)奠定了理論思維的框架和模式。
       
        此外,《老子》中的一些原始概念,同《易經(jīng)》的卦名也密切相關(guān)。如天地與乾坤、陰陽(yáng) 與否泰、高下與艮兌、損益與《損》卦、《益》卦等,即是典型的例證。從義理上看,《老子》中 的辯證法思想,同《易經(jīng)》中的不少卦象的內(nèi)涵亦有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。
        “反者道之動(dòng)”(《 老子》四十章)、“物壯則老”這些關(guān)于矛盾對(duì)立雙方相互轉(zhuǎn)化的命題,與《剝》卦的思想 是吻 合的?!秳儭坟允窍吕ど萧?,即由五陰和一陽(yáng)組成,陰氣由下而上,漸次增長(zhǎng),最后發(fā)展到上九 ,“陰長(zhǎng)變剛,剛陽(yáng)剝著,故稱(chēng)剝也”(《周易正義》)。
        《剝》卦表現(xiàn)了陰陽(yáng)、剛?cè)釋?duì)立轉(zhuǎn)化的必然過(guò)程,而《老子》用精煉且富有哲理的命題概括了這一規(guī)律?!独献印分袕?qiáng)調(diào)“道 ”與萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改, 周行而不殆,可以為天下母。”(二十五章)老子認(rèn)為,有一個(gè)渾然一體的東西,先于天地而存在。它無(wú)聲無(wú)形,獨(dú)立長(zhǎng)存而永恒不變,循環(huán)運(yùn)行而永不止息,可以成為天下萬(wàn)物之母。這 就是“道”。這個(gè)“道”的運(yùn)行,類(lèi)似天體的圓周運(yùn)動(dòng):“大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。”( 二十五章)由逝而遠(yuǎn),由遠(yuǎn)而反,這是典型的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。
        萬(wàn)物之母如此,萬(wàn)物本身更是這樣 :“ 萬(wàn)物并作,吾以觀(guān)復(fù),夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根,歸根曰靜,靜曰復(fù)命。”(十六章)老子指出,蓬勃生長(zhǎng)、發(fā)展的萬(wàn)物,都會(huì)返回它們的出發(fā)點(diǎn),這種歸回本始的現(xiàn)象,叫做“復(fù)命” ,是一種由動(dòng)至靜的循環(huán)。老子的關(guān)于“道”、“萬(wàn)物”循環(huán)運(yùn)行的認(rèn)識(shí),同《易經(jīng)》中的 《復(fù)》卦思想如出一轍?!稄?fù)》卦是下震上坤,其卦象同《剝》卦正好相反。其卦義是“復(fù)者,歸本 之名。群陰剝陽(yáng),至于幾盡,一陽(yáng)來(lái)下,故稱(chēng)反復(fù)。陽(yáng)氣復(fù)反,而得交通”(《周易集解》 引何妥注)。
        這《復(fù)》卦是緊接《剝》卦而言,《剝》卦中陰氣累積而變陽(yáng),陽(yáng)氣復(fù)歸于下 而成《復(fù)》卦,這兩個(gè)相反之卦,正好闡明了陰陽(yáng)對(duì)立而互相往來(lái)、反復(fù)之理。老子將此理上升為道與萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律,這說(shuō)明春秋時(shí)期的老子已洞察“善為易者不占”之理,將作為占筮之書(shū)的 《易經(jīng)》作品進(jìn)行改造和轉(zhuǎn)換,使之化腐朽為神奇,成為《老子》的理論營(yíng)養(yǎng)之一。
        《易經(jīng)》中的《謙》卦,無(wú)一兇險(xiǎn)之辭,全是吉利之語(yǔ),表現(xiàn)了作者對(duì)謙虛美德的稱(chēng)頌和激揚(yáng)。 《謙》卦是下艮上坤,表示山雖高,地雖卑,但高山居下,而低地在上,象征功德彰顯之人不居功自驕,反求謙讓之義。因此《周易正義》釋此卦為:“謙者,屈躬下物,先人后己;以此待物 ,則所在皆通,故曰‘亨’也。”老子對(duì)《謙》卦的思想十分贊賞,他大力提倡“一曰慈, 二曰儉,三曰不敢為天下先”(《老子》六十七章)和“善下之”(六十六章)的謙讓思想。
        《老子》書(shū)中在倡導(dǎo)陰陽(yáng)二元對(duì)應(yīng)時(shí),特別注重“貴柔守雌”的尚陰思想,這同《周易 》置《乾》卦為六十四卦之首的尊陽(yáng)思想是對(duì)立互補(bǔ)的,但卻與商代的《歸藏》易(即《坤 乾》)中所 列的《坤》卦為首,“萬(wàn)物歸藏于地”的思想是同出一曲的?!独献印冯m是一部哲理詩(shī),但其行文尚保留《易經(jīng)》卦爻辭的某些口氣,如十六章中所說(shuō)的“知常曰明,不知常,妄作,兇 ”,同卦爻辭何其相似乃爾。由此可見(jiàn),《老子》同《易經(jīng)》在內(nèi)容和形式上,都有一脈相 承的關(guān)系。
    《老子》中的陰陽(yáng)二元對(duì)應(yīng)觀(guān)上承《易經(jīng)》,下開(kāi)《易傳》陰陽(yáng)思想的先河。
        
        戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的道家人物莊子,在評(píng)論儒家所推崇的《六經(jīng)》時(shí),就明確指出:“《詩(shī)》以道志,《書(shū)》以道事,《禮》以道行,《樂(lè)》以道和,《易》以道陰陽(yáng),《春秋》以道名分”(《 莊 子·天下》)。莊子認(rèn)為,《詩(shī)經(jīng)》抒發(fā)人們的感情與志向,《禮經(jīng)》規(guī)定人們的行為準(zhǔn)則 ,《樂(lè)經(jīng)》和諧人們的關(guān)系,《易經(jīng)》闡明陰陽(yáng)進(jìn)退屈伸之理,而《春秋》是明尊卑、定名 分的大作,《尚書(shū)》則是夏、商、周三代政治大事的記載。莊子所說(shuō)的“《易》以道陰陽(yáng)” , 既指《易經(jīng)》,更多的是指成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》?!兑讉鳌诽?hào)稱(chēng)“十翼”,是對(duì)《易經(jīng)》的注釋?zhuān)ㄆ叻N十篇:《文言》、《彖傳》上下,《象傳》上下、《系辭傳》上下、 《說(shuō)卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》?!兑讉鳌分械年庩?yáng)學(xué)說(shuō)十分豐富,陰陽(yáng)概念普遍使 用,從特定意義上講,堪稱(chēng)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的源泉和集大成之作。
    《象傳》中有兩處使用到陰陽(yáng)概念:一是在解說(shuō)《乾》卦初九爻時(shí)所說(shuō):“潛龍勿用,陽(yáng)在下也”,再一是解釋《坤》卦初六爻所說(shuō)“履霜堅(jiān)冰,陰始凝也”。《彖傳》中兩處提到陰陽(yáng),《說(shuō)卦傳》中也有兩處,《文言傳》中有三處。而陰陽(yáng)概念出現(xiàn)次數(shù)最多的是《系辭傳》: 
    一陰一陽(yáng)之謂道,……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。
陽(yáng)卦多陰,陰卦多陽(yáng)。
陽(yáng)卦奇,陰卦偶。
乾,陽(yáng)物也;坤,陰物也。
陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w。
陰陽(yáng)之義配日月。
    從《易傳》關(guān)于“陰陽(yáng)”概念的使用和二者關(guān)系的大量論述中,可以看出,陰陽(yáng)思想同樣 被上升為二元對(duì)應(yīng)的主導(dǎo)地位。在《易傳》中,二元對(duì)應(yīng)的范疇,頻頻出現(xiàn):樂(lè)憂(yōu)、進(jìn)退、 火水、燥濕、顯潛、剛?cè)帷⑸舷?、天地、日月、人鬼、先后、存亡、得喪、?dòng)靜、君臣、父 子、玄黃、順逆、男女、夷險(xiǎn)、吉兇、夫婦、長(zhǎng)消、建順、尊卑、多寡、始終、盈虛、父母 、兄弟、同異、東西、南北、往來(lái)、益損、息消、明幽、功過(guò)、貴賤、暑寒、 晝夜、仰俯、 生死、顯藏、直專(zhuān)、辟翕、陽(yáng)陰、出處、語(yǔ)默、奇偶、愛(ài)惡、遠(yuǎn)近、情偽、利害、福禍,這 些二元對(duì)應(yīng)范疇,包含的內(nèi)容豐富,涉及天、地、人各個(gè)領(lǐng)域,有的范疇同《老子》完全一 致,有的相近相似,有的純屬新創(chuàng)。不論是何種情況,《易傳》中的以陰陽(yáng)為主導(dǎo)的二元對(duì) 應(yīng)思想,顯然是沿襲《老子》的思維模式,并以此模式而大闡《易》理的。從《易經(jīng)》的 產(chǎn)生,到《易傳》的成書(shū),其間經(jīng)歷了悠悠的漫長(zhǎng)歲月,一部卜筮之作而演變?yōu)檎芾碇畷?shū), 《老子》在其中起了中介和催化的作用,這是不容忽視的。
        《易經(jīng)》——《老子》—— 的上下相續(xù)性,以不可辯駁的事實(shí)證明,“陰陽(yáng)”思想,是它們共同的理論基石,正是 這一基石的存在,使《周易》、《老子》成為中國(guó)古代辯證法系統(tǒng)的開(kāi)山之作。
     在《老子》、《周易》思想的感染、熏陶之下,陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)盛行于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,并出現(xiàn)了以鄒衍為代表的陰陽(yáng)家學(xué)派。鄒衍“乃深觀(guān)陰陽(yáng)消息而作怪異之變,《終始》、《大圣 》之篇十余萬(wàn)言。其語(yǔ)弘大不經(jīng),必先驗(yàn)小物,推而大之,至于無(wú)垠”(《史記·孟子荀卿 列傳》)。即按照陰陽(yáng)消長(zhǎng)、進(jìn)退的原理,闡明自然、社會(huì)的種種“怪迂”的現(xiàn)象,并采用由小到大、由近及遠(yuǎn)的推論方法,從微觀(guān)到宏觀(guān),對(duì)宇宙本質(zhì)進(jìn)行闡發(fā),贏得了“談天衍” 的美譽(yù)?!稘h書(shū)·藝文志》對(duì)陰陽(yáng)家作了如下評(píng)論:“陰陽(yáng)家者流,蓋出于羲和之官,敬順昊天,歷象日有星辰,敬授人時(shí),此其所以長(zhǎng)也。及拘者為之,則牽于禁忌,泥于小數(shù),舍人事而任鬼神。”從這段評(píng)論中可以看出,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的陰陽(yáng)家學(xué)派,注重觀(guān)天察象,根據(jù)“ 歷象日月星辰”的運(yùn)行,探討陰陽(yáng)盈虛、消長(zhǎng)的變化規(guī)律,從中積累了不少天文學(xué)、氣象學(xué)、 歷法學(xué)、地理學(xué)的知識(shí)。這同傳說(shuō)中的《易經(jīng)》作者之一伏羲“仰者觀(guān)象于天,俯者觀(guān)法于地,觀(guān)鳥(niǎo)獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”(《易傳·系辭下》)的“始作八卦” 之法是一致的。因?yàn)樘斓?、男女、萬(wàn)物、鳥(niǎo)獸本身即是陰陽(yáng)的體現(xiàn)。天、地、人、物無(wú)一 不 涵陰陽(yáng)。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)爾后被一些術(shù)士演變?yōu)榫杏诮?、泥于小?shù)、“舍人事而任鬼神”的方術(shù) 和迷信,則和陰陽(yáng)家學(xué)派的宗旨大相徑庭了。
    陰陽(yáng)家和道家的關(guān)系也是十分密切的。司馬談在《論六家要旨》中就說(shuō)道:“其為術(shù)也, 因陰陽(yáng)之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時(shí)遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無(wú)所不宜,指 約而易操,事少而功多。”(《史記·自序》引)司馬談此處所說(shuō)的道家之術(shù),是指西漢初年 ,推崇黃帝、老子之術(shù)的秦、漢新道家。新道家已改變先秦時(shí)期“道不同不相為謀”的態(tài)度 ,兼取諸家之長(zhǎng)而棄其短,在吸取眾學(xué)之長(zhǎng)時(shí),將陰陽(yáng)家所倡導(dǎo)的“因陰陽(yáng)之大順”、“弗 順則無(wú)以為天下綱紀(jì)”(《史記·自序》引)這一原則放在首位,然后才“采儒墨之善,撮名法之要” ??梢?jiàn),不僅陰陽(yáng)家思想源于《周易》、《老子》,而且陰陽(yáng)家思想又反作用道家,豐富和發(fā)展了道家的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。
    《老子》和《周易》都以“陰陽(yáng)”學(xué)說(shuō)作為其思想的主軸,但在側(cè)重點(diǎn)上,決非等量齊觀(guān),而是各有所傾。就一般情況而言,《老子》提倡“貴柔守雌”、“柔弱勝剛強(qiáng)”、“ 天之道不爭(zhēng)而善勝”,服膺《歸藏》易以“坤”為首的重陰觀(guān)念,有濃厚的“陰柔”色彩 ,但也不乏“陽(yáng)剛”思想?!独献印啡戮透嬲]和勉勵(lì)世人:“知人者智,自知者明。 勝人者有力,自勝者強(qiáng)。知足者富。強(qiáng)行者有志。不失其所者久,死而不亡者壽。”全章充滿(mǎn)歌頌“陽(yáng)剛”的內(nèi)容,強(qiáng)調(diào)“自知、自勝、自足、強(qiáng)行”,拼搏、奮進(jìn)精神十足,同《易·象 傳》中所贊美的“天行健,君子以自強(qiáng)不息”的思想有異曲同工之妙。毋庸諱言,老子哲學(xué)是重視“陰柔”的,但他提出的“陰柔”對(duì)應(yīng)范疇,在春秋時(shí)期,又為另一道家人物范蠡所繼承、發(fā)展。他在發(fā)出“強(qiáng)索者不詳”的警告之時(shí),又提出“剛?cè)嵯酀?jì)”的命題,為《易傳 》所吸取。
        《易傳》崇剛尚陽(yáng)的傾向明顯,在《象傳》中,“剛”字有五十九處,“柔”字 有三十九處,但“剛?cè)嵯酀?jì)”的思想也貫穿于其中?!断髠鳌分v“君子以自強(qiáng)不息”,同時(shí) 也表彰“地勢(shì)坤,君子以厚德載物”;《彖傳》闡釋“剛健”的卦象有乾、需、訟、小畜 、泰、否、同人、大有、無(wú)妄、大畜、大壯等十一處,而闡釋“柔順”的卦象則有坤、師 、泰、否、豫、臨、觀(guān)、剝、復(fù)、晉、明夷、萃、升等十三處,可見(jiàn)《易傳》在重“陽(yáng)剛” 之時(shí),也浸透了陰陽(yáng)和合、剛?cè)嵯酀?jì)的對(duì)應(yīng)觀(guān)念。這一思想,既是“兩點(diǎn)論”,又是“重點(diǎn) 論”,對(duì)黃老道家產(chǎn)生了深刻的影響。
        黃老新道家的代表作——帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》,一方面繼續(xù)倡言《老子》“貴柔守雌”的思想,另一方面又非常重視剛?cè)嵯酀?jì)的命題,如《十六經(jīng)·觀(guān) 》中就說(shuō)道:“牝牡相求,會(huì)剛與柔。柔剛相成,牝牡相形。”《十大經(jīng)·姓爭(zhēng)》中也宣稱(chēng) :“剛?cè)彡庩?yáng),故不兩行,兩相養(yǎng),時(shí)相成。”即以動(dòng)物界的雌雄相依共存而產(chǎn)生后代為例 ,闡明陽(yáng)剛與陰柔雖然屬性有異,但卻是相輔相成、不可偏廢的。齊國(guó)的稷下道家矯枉過(guò)正 ,針對(duì)“尚雌”的傳統(tǒng)道家思想,提出了“尚陽(yáng)”的觀(guān)念。如《管子·樞言》中就說(shuō):“先王用一陰二陽(yáng)者霸,盡以陽(yáng)者王,以一陽(yáng)二陰者削,盡以陰者亡。”《管子·五行》中說(shuō) :“通乎陽(yáng)氣,所以事天也。經(jīng)緯日月,用之于民,通乎陰氣,所以事地也。經(jīng)緯星歷,以 視其離。”
    另一重要的黃老作品《文子·上德》中的尚陽(yáng)思想更為濃厚:“陽(yáng)滅陰,萬(wàn)物肥;陰滅陽(yáng) ,萬(wàn)物衰;故王公尚陽(yáng)道則萬(wàn)物昌,尚陰道則天下亡。”這種觀(guān)點(diǎn),同《老子》的“尚陰 ”思想處于對(duì)立,是“剛?cè)嵯酀?jì)”命題的極端發(fā)展。
從陰陽(yáng)概念的產(chǎn)生以及其含義的具體演變,我們可以看出其中的內(nèi)在邏輯進(jìn)程,那就是由原始的陰陽(yáng)合一,發(fā)展為《老子》的“貴柔守雌”而不廢陽(yáng),再演進(jìn)為《易傳》的“ 尚陽(yáng)”而“剛?cè)嵯酀?jì)”,爾后蛻變?yōu)榍貪h新道家的“尚陽(yáng)”而抑陰,為漢代“天人合一”的 “陽(yáng)尊陰卑”說(shuō)開(kāi)創(chuàng)了先河。這一演變過(guò)程,既是古代陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)日益深化的表現(xiàn),又是歷代統(tǒng)治階級(jí)貴“陰謀”,倡“陽(yáng)謀”,“王霸兼綜”、“刑德并用”政治韜略的理論形式。這種 演變進(jìn)程,更確切地證明,《老子》與《易經(jīng)》在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)上,是一種“剪不斷、理還亂”的孿生關(guān)系。
 
        2道寓陰陽(yáng)
        《老子》作為道家的開(kāi)山大作,當(dāng)然是以論道為其宗旨和核心的。關(guān)于道家所弘揚(yáng)的大道的實(shí)質(zhì)和特征問(wèn)題,引起了從古及今的諸家學(xué)者的爭(zhēng)論,迄今尚未有一致之定論。正是由 于“道”論紛紜,莫衷一是,更激起了學(xué)人探索其奧秘與義旨的熱情和興趣。
     關(guān)于“道”的象征和內(nèi)涵,不少專(zhuān)家、學(xué)者從字源上提出了多種見(jiàn)解,令人眼花繚亂、目 不暇接。而張立文先生的說(shuō)法,則采諸家之長(zhǎng)而自成一說(shuō),樸實(shí)而近道義:金文道字由首、 行兩部分組成,或由道、行、止三部分組成。首(原為文)作首,段玉裁《說(shuō)文解字注》: “首者,行所達(dá)也。”指人所經(jīng)行的通達(dá)一定地點(diǎn)的道路。《說(shuō)文》:“人之步趨也。”“ 止,下基也,象草木出有址,故以止為足。”止就是中,象人之足踩在土地上面。由此看來(lái) ,道字的幾個(gè)組成部分,均與人行走道路有關(guān)?!墩f(shuō)文》:“道,所行道也。” 道就是人行走的道路。這是道字的原義?!墩f(shuō)文》又云:“一達(dá)為之道。”《釋名·釋道》 亦云:“道,蹈也;路,露也,言人所踐蹈而露見(jiàn)也。”世上本沒(méi)有什么道路,經(jīng)過(guò)人的行走踐蹈,地上露出一條路線(xiàn)來(lái),作為往來(lái)交通之用,變成為道路(《道》,中國(guó)人民大學(xué) 出版社1989年版,第20頁(yè))。從張立文先生所引的這些典籍中,我們明確了“道”字 的原初之義,那就是人所走出來(lái)的道路。這個(gè)“道”,具體而形象,人人皆能感知,毫無(wú)神秘之處。 魯迅先生在《故鄉(xiāng)》一文的末尾,就用文學(xué)家的筆觸,頗富哲理地說(shuō)道:“地上本沒(méi)有路,走的人多了也便成了路。”應(yīng)該說(shuō),親自聆聽(tīng)過(guò)章太炎先生講授《說(shuō)文解字》的魯迅,已深 得“道”字的本始之義。
      “道”字爾后又演變?yōu)槭挛锏囊?guī)律和法則,具有抽象之義。這種層面意義上的道,已由形 而上 的特性和形而下的具體之“道路”相連,為諸子百家所津津樂(lè)道。張立文先生對(duì)這種演變進(jìn)行了精煉的概括,他說(shuō):殷周之際,金文中已見(jiàn)道字,有道路的意思?!兑捉?jīng)》道字四見(jiàn) , 都是在這個(gè)原初意義上使用的。《詩(shī)經(jīng)》引申為道理與方法。《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》把道分為 天道與人道,以涵蓋自然與社會(huì),這較之道路之道,不僅是一種抽象的概括,而且是內(nèi)涵的擴(kuò)展或豐富。春秋時(shí)期,儒家和道家的創(chuàng)立者孔子和老子,各自從不同的角度,發(fā)展了天道與人道的思想。儒家孔子罕言天道,不注重自然本體的研究,而關(guān)注人道的探索;老子重視天道,從天道自然無(wú)為而深入到本體論的探討,老子已經(jīng)自覺(jué)到道有具體與抽象、現(xiàn)象與本質(zhì)之別,這便是可言說(shuō)的生滅之道與不可言說(shuō)的恒常之道,“道可道,非常道”(《道》, 中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版,第5頁(yè))。張立文先生不僅闡明了道由具體到抽象的演變 , 同時(shí)也揭示了道家重天道、儒家崇人道的根本區(qū)別,為深入論“道”作出了相當(dāng)卓越的貢獻(xiàn)。
    道家重視天道,銳意于對(duì)自然法則的探討,就不能回避“道”與陰陽(yáng)的關(guān)系。因?yàn)?#8220;陰陽(yáng) ”概念在春秋時(shí)期,早已作為天道的范疇而為人們普遍接受。范蠡就用“陰陽(yáng)”來(lái)說(shuō)明天道 以及與人事的關(guān)系,他說(shuō):“陽(yáng)至而陰,陰至而陽(yáng)。日困而還,月盈而匡。古之善用兵者, 因天地之常,與之俱行,后者用陰,先者用陽(yáng)。近者用柔,遠(yuǎn)者用剛。后無(wú)陰蔽,先無(wú)陽(yáng)察。 用人無(wú)藝,往從其所。剛?cè)嵋杂?yáng)節(jié)不盡,不死其野。……宜為人客,則強(qiáng)而力疾。陽(yáng)節(jié) 不盡,輕而不可取。”(《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》)       范蠡認(rèn)為,天道并不神秘,而且非常昭彰。這就是日月更迭和四時(shí)變化所表現(xiàn)出來(lái)的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律就是以陰陽(yáng)的相對(duì)性和變化性作為其理論基石,并以此說(shuō)明日月盈虛的“天地之常”。范蠡據(jù)此而進(jìn)一步認(rèn)為,戰(zhàn)爭(zhēng)的法則亦符合陰陽(yáng)之道。他主張被動(dòng)防守用陰柔之道,主動(dòng)進(jìn)攻用陽(yáng)剛之方;近交用柔服之策,遠(yuǎn)襲用剛勇之謀。他擴(kuò)展了陰 陽(yáng)概念的內(nèi)涵與外延,從日月的困還、盈匡,戰(zhàn)爭(zhēng)的攻守、進(jìn)退,以及敵我雙方力量的對(duì)比 消長(zhǎng)中,生動(dòng)地描繪了陰陽(yáng)的互變性,演化和擴(kuò)展了陰陽(yáng)的對(duì)應(yīng)性和包容性,使陰陽(yáng)成為既 闡弘天道又說(shuō)明人道的最普遍的哲學(xué)范疇。
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        《老子》對(duì)春秋時(shí)期的陰陽(yáng)觀(guān)作了全面的吸收和改制,對(duì)“道”和陰陽(yáng)的關(guān)系作了某些直接和間接的表述。在探討“道”的形而上學(xué)性時(shí),老子將“道”視為宇宙萬(wàn)物之本、之始 、之根、之母,是“有”與“無(wú)”、“可道”與“不可道”、“常道”與“非常道”的統(tǒng) 一 。在尋求“道”與萬(wàn)物的關(guān)系時(shí),老子認(rèn)為,“道”生萬(wàn)物,萬(wàn)物運(yùn)行,復(fù)歸于道。而“陰 陽(yáng) ”則是“道”生萬(wàn)物這一發(fā)生過(guò)程中的重要環(huán)節(jié),而萬(wàn)物莫不是“陰陽(yáng)”的對(duì)立統(tǒng)一體—— “萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”(四十二章)。至于“道”本身是否包含“陰陽(yáng)”的對(duì)立,在一些研究 老子思想的學(xué)術(shù)成果中,卻罕有論及。我們認(rèn)為,萬(wàn)物包含陰陽(yáng)而源于“道”,這個(gè)“道” 不可能是排除矛盾而毫無(wú)差別的同一,理應(yīng)是與陰陽(yáng)相應(yīng)的對(duì)立統(tǒng)一。老子用有無(wú)、常與非 常、動(dòng)靜來(lái)描繪道體時(shí),已肯定了“道”本身所具有的矛盾性,“反者道之動(dòng)”與“歸根曰靜”就是一個(gè)典型而具體的命題?!独献印窌?shū)中雖未明確提出“道即陰陽(yáng)”或“道寓陰陽(yáng) ”的命題,但五千言的不少辭句,已隱隱約約地透露了“道”涵陰陽(yáng)、陰陽(yáng)顯“道”的個(gè)中信息。老子在《老子》六章中就說(shuō)道:“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門(mén),是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。”這段話(huà)的大意是說(shuō),“道”這個(gè)生養(yǎng)天地萬(wàn)物的神奇東西,是永恒存 在而不消失的。這就是極為微妙的母體,這個(gè)深?yuàn)W莫測(cè)的門(mén)戶(hù),被稱(chēng)之為天地的根源。它在冥冥之中存在,對(duì)宇宙萬(wàn)物的作用是無(wú)窮無(wú)盡的。這段話(huà)中的“玄牝”,本意指雌性動(dòng)物的生殖器官,老子以此喻道,已暗寓“道”具有陰性的特征。老子除以“玄牝”喻道外,還極力稱(chēng)頌“水”,以“水”喻道。老子在《老子》八章中說(shuō):“上善若水。水善利萬(wàn)物而不 爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道。”老子認(rèn)為,最高的善良德性,猶如水一樣,水善于滋潤(rùn)萬(wàn)物,卻不與萬(wàn)物相爭(zhēng),它總是處于人們所厭惡的低下之處,所以其本性最接近于“道”。老 子對(duì)“水”的這種謙卑之德,十分推崇:“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為 百谷王。”(《老子》六十六章)在老子心目中,百川爭(zhēng)流,競(jìng)注入海,就在于江海處于 最低之處,納百川而為眾水之“王”。因此,具有謙卑德性之水,與道性尤為相近。老子所 說(shuō)之水,具有“柔弱”、“不爭(zhēng)”、“利物”的特征。但這“柔弱”之水,又能戰(zhàn)勝剛強(qiáng)之 物,“天下之至柔,馳騁天下之至堅(jiān)”(《老子》四十三章),其克剛之性又是何等有力 !由此而推論,這柔弱之水,不是同樣蘊(yùn)涵陽(yáng)剛之性嗎?事實(shí)上,《易經(jīng)》的《坎》卦,就是 兩個(gè)陰爻夾著一個(gè)陽(yáng)爻,是二陰一陽(yáng),故水的卦象坎,不屬陰,而屬陽(yáng),這正好與老子所言之水性相通。“水”性不僅陰柔,而且蘊(yùn)涵陽(yáng)剛,是陰柔、陽(yáng)剛的內(nèi)在結(jié)合與有機(jī)統(tǒng)一。
        戰(zhàn)國(guó)晚期,總結(jié)百家之爭(zhēng)的荀子,對(duì)“水”的這兩種特性作了高度頌揚(yáng):“夫水,大偏與諸生而無(wú) 為也,似德。其流也,埤下裾拘,必循其理,似義;其癡癡乎,不膆盡,似道;若有決行之,其應(yīng)佚若聲響 ,其赴百溪之谷不懼,似勇;主量必平,似法;盈不求概,似正;淖約微達(dá),似察;以出以入,以就鮮,似善化;其萬(wàn)折也必東,似志”(《荀子·宥坐》)。      荀子認(rèn)為,水滋潤(rùn)萬(wàn)物 ,而自己一無(wú)所求,這類(lèi)似“善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”的仁愛(ài)之德;水流湍急,奔騰而下,必因地勢(shì)而流,這類(lèi)似人們凡事必循理而動(dòng)、合軌而行的正義之為;水彌漫無(wú)際,取之不盡,用之不竭,類(lèi)似人與萬(wàn)物的本源——“道”的特征;水遇缺口,飛流直下,聲如雷霆,奔赴深山峽谷 ,毫無(wú)懼色,類(lèi)似人的大勇精神;水在器皿之中,方平而靜,類(lèi)似公平正直的美德;水以充 滿(mǎn)容器為限,無(wú)過(guò)分追求,類(lèi)似人們處事正派而無(wú)偏袒的品行;水清明透徹,無(wú)物不照,類(lèi) 似人們明察秋毫的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí);水一出一入,洗滌污垢,清潔器皿,類(lèi)似圣賢善化萬(wàn)物的氣概 ;水流千折,始終奔向東方,類(lèi)似人們堅(jiān)韌不拔的意志和頑強(qiáng)拼搏的精神。荀子對(duì)“水”的美德進(jìn)行全面論證,在中國(guó)古代文化史上獨(dú)具“與自然比德”的特色。“ 水”所具有的眾多德性中,大致可分為陰柔與陽(yáng)剛兩類(lèi):“似德、似道、似察”屬陰柔, 而“似勇、似法、似正、似善化、似志”屬陽(yáng)剛。荀子雖是儒家大師,但亦吸取了大量的道家思想。他將“水”德分為陽(yáng)剛與陰柔,正是對(duì)《老子》、《易經(jīng)》中陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的“損益 ”和發(fā)揮。從而也證明,推崇水德、宣稱(chēng)“上善若水”的老子,也是將形而上之“道”與形 而下之“陰陽(yáng)”聯(lián)系在一起的。
    《老子》中以“玄牝”喻道,這表明老子將道、陰陽(yáng)、雌雄、男女視為一體相連之物 。雌雄、男女本身即是陰陽(yáng)的體現(xiàn),是陰陽(yáng)概念人文學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、生物學(xué)的依據(jù)。
        著名的道學(xué)研究專(zhuān)家任繼愈先生就指出,陰陽(yáng)及其創(chuàng)生力觀(guān)念的形成,直接同人類(lèi)兩性相關(guān)連,他說(shuō),萬(wàn)物在陰陽(yáng)勢(shì)力的推動(dòng)、矛盾中產(chǎn)生,變化的過(guò)程是交感。這一觀(guān)念的形成, 可能是由男女交感產(chǎn)生子女的普遍現(xiàn)象中概括出來(lái)的原則(《中國(guó)哲學(xué)史》第1冊(cè),人民出 版社出版,第17頁(yè))。
        顧頡剛先生則直接肯定老子的陰陽(yáng)觀(guān)來(lái)源于兩性生殖器的崇拜:“ 我認(rèn)為,《老子 》有為、無(wú)為的哲學(xué),全是用這種陰陽(yáng)消息來(lái)說(shuō)明的。陰陽(yáng),有時(shí)他直接呼之為‘牝牡’或 雌雄。……近人推原宗教謂由于生殖器的崇拜,我們雖不必以《老子》比附教義,但實(shí)際上 , 他的哲學(xué)確實(shí)是由兩性的‘物’中‘格’出來(lái)的。”(《古史辯》第5冊(cè),1934年版,第6 52頁(yè))
        美國(guó)哲學(xué)家貝伯對(duì)老子以?xún)尚缘挠^(guān)念去闡釋宇宙萬(wàn)物的形成十分欣賞,他說(shuō):《老子》用 母體(玄牝、象帝、根、母、雌)及其生殖功能來(lái)譬解“道”能派生萬(wàn)物,這是一個(gè)精辟的見(jiàn)解。這種“道”超越萬(wàn)有之上,又不剝離于萬(wàn)有之外。
        我們對(duì)貝伯的看法還要作一點(diǎn)補(bǔ)充,那就是老子不僅用陰性之物喻道,而且也用陽(yáng)性之物喻道,他在《老子》二十一章中 說(shuō):“自今及古,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。”老子認(rèn)為,“道” 作為常名,從古到今都存在,從不會(huì)消失,它是萬(wàn)物的本始。萬(wàn)物的本始是可以體悟的。這個(gè)“眾甫”是陽(yáng)性呢?抑或是陰性?文中沒(méi)有明說(shuō)。清代古文字學(xué)家俞樾對(duì)“甫”字作了嚴(yán)密 考證,他說(shuō):按“甫”與父通。“眾甫”者,眾父也。四十二章:“我將以為教父。”河上公注曰:“父,始也。”而此注亦曰:“甫,始也。”然則“眾甫”即眾父矣。俞樾先生認(rèn)為,“眾甫”即是“眾父”。也就是說(shuō),作為萬(wàn)物本始之“道”,不僅是萬(wàn)物之母,而且也是萬(wàn)物之父。換言之,陰(母)陽(yáng)(父)才是萬(wàn)物賴(lài)以生成的本始。一貫以“貴柔守雌”著稱(chēng)的老子,從來(lái)都是尚陰而不廢陽(yáng)的辯證大師。他的最高哲學(xué)范疇“道”,是兼具陰陽(yáng)相對(duì)相和、而以陰為主這一二重屬性的。
    老子所講的“道”,實(shí)質(zhì)上是陰陽(yáng)二氣的混合體,他稱(chēng)之為“一”,這個(gè)“一”又可分為 “二”(陰、陽(yáng)),由此而生萬(wàn)物。所以莊子將這陰陽(yáng)混沌不分的氣,稱(chēng)之為“公”:“陰陽(yáng)者,氣之大者也,道者為之公”(《莊子·則陽(yáng)》),這個(gè)“公”,是指混合陰陽(yáng)二氣為 一體之道。這個(gè)“道”又分為“天”(陽(yáng))和“地”(陰),成為萬(wàn)物產(chǎn)生的父母:“天地者 ,萬(wàn)物之父母也”(《莊子·達(dá)生》)。
        由陰陽(yáng)二氣演化而來(lái)的天地,成為萬(wàn)物的根源,這是戰(zhàn) 國(guó)時(shí)期道家普遍認(rèn)同的觀(guān)點(diǎn)?!豆茏?#183;宙合》中就說(shuō):“天地,萬(wàn)物之橐也”,《內(nèi)業(yè)》稱(chēng) :“天出其精,地出其形,合此以為人”,《五行》謂“以天為父,以地為母,以開(kāi)乎萬(wàn)物 ,以總一統(tǒng)”。《形勢(shì)解》也認(rèn)為“天覆萬(wàn)物而制之,地載萬(wàn)物而養(yǎng)之”。一言以蔽之,無(wú)天地則無(wú)萬(wàn)物。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期稷下道家的這些觀(guān)點(diǎn),并非他們先見(jiàn)之明,而是源于《老子》而光大之。老子就曾提出過(guò)“天地生萬(wàn)物”的觀(guān)點(diǎn):“天地之間,其猶橐龠乎!虛而不屈,動(dòng)而愈出”(《老子》五章)。老子將“天地”比喻為一個(gè)“空虛”的風(fēng)箱。天地如風(fēng)箱而空虛無(wú)物,但其生成作用無(wú)窮無(wú)盡,其動(dòng)愈是迅速猛烈,產(chǎn)生的萬(wàn)物愈是增多。稷下道家所反復(fù)論述的“天地生萬(wàn)物”的觀(guān)點(diǎn),其源蓋出于老子,莊子視天地為萬(wàn)物“父母”的命題,同 老子亦是一脈相承。
    以老子為代表的道家,視天地(陰陽(yáng))為萬(wàn)物之父母的思想,深刻地滲透于《易傳》的思想體系之中?!跺鑲鳌芬郧瑸樘欤岳榈?,認(rèn)為《乾》、《坤》二卦是六十四卦的基礎(chǔ)。 代表天地的乾坤二卦,是產(chǎn)生萬(wàn)物的根源,《序卦傳》開(kāi)宗明義地說(shuō):“有天地然后有萬(wàn)物生焉。” 《彖傳》又說(shuō):“大哉乾元,萬(wàn)物資始,乃統(tǒng)天”,“至哉坤元,乃順承天”。將“天”視 為創(chuàng) 生萬(wàn)物之本,將地視為應(yīng)天之德,負(fù)載、成就萬(wàn)物之基。至于天地如何產(chǎn)生萬(wàn)物,《易傳》 未作詳細(xì)說(shuō)明,但在對(duì)某些卦義的闡幽發(fā)微中,卻進(jìn)行了一定的論述,道出了天地產(chǎn)生萬(wàn)物的具體過(guò)程。《彖傳》在注解《泰》卦的義理時(shí)就說(shuō):“天地交而萬(wàn)物通。”就《泰》卦的卦象而言,是下乾上地,下陽(yáng)上陰。由于輕清之陽(yáng)氣在下,重濁之陰氣在上,二氣必然會(huì)發(fā)生交感和相匯,即陽(yáng)氣上升,而陰氣下降,兩氣相通而生成萬(wàn)物?!吨芤准狻芬瓮椎脑?huà),進(jìn) 一步闡明“天地交而萬(wàn)物通”的道理:“此明天道泰也。夫泰之為道,本以‘通’生萬(wàn)物。 若天氣上滕,地氣下降,各自閉塞,不能相交,則萬(wàn)物無(wú)由得生,明萬(wàn)物生由天地交也。”
        如《否》卦,就是天(陽(yáng))在上,地(陰)在下,陽(yáng)氣上升,陰氣下降,背道而馳,沒(méi)有交感,閉塞不通,萬(wàn)物就無(wú)從產(chǎn)生?!跺鑲鳌穼?duì)《歸妹》卦的解釋亦是如此。
        《歸妹》的卦象 是下兌上震,本卦的下兌為少女,為悅;上震為長(zhǎng)男,為動(dòng),女上承男,所悅而動(dòng),故為“ 歸妹”之象,即象征“嫁出少女”,因此《彖傳》曰:“歸妹,天地之大義也。天地不交, 而萬(wàn)物不興;歸妹,人之終始也。說(shuō)以動(dòng),所歸妹也。”這段話(huà)的大意是說(shuō),嫁出少女,這是體現(xiàn)天地陰陽(yáng)的宏大意義。在天之陽(yáng)與在地之陰不相交,萬(wàn)物就不能繁殖興旺;嫁出少女,人類(lèi)就能終而復(fù)始地生息不止。由于男女相互愛(ài)慕而欣悅、興動(dòng),正好可以嫁出少女。《歸妹 》是指少女出嫁的婚姻之卦。《易傳》這一陰陽(yáng)交感而生萬(wàn)物的觀(guān)念,也體現(xiàn)在夫婦相配而 生子女的人類(lèi)繁衍的公式之中?!墩f(shuō)卦傳》中稱(chēng):“乾,天也,故稱(chēng)乎父。坤,地也,故稱(chēng)乎母。震一索而得男,故謂 之長(zhǎng)男。巽一索而得女,故謂之長(zhǎng)女。坎再索而得男,故謂之中男。離再索而得女,故謂之 中女。艮三索而得男,故謂之少男,兌三索而得女,故謂之少女。”《說(shuō)卦傳》認(rèn)為:乾 是天的象征,所以稱(chēng)作父;坤是地的象征,所以稱(chēng)作母。而父為純陽(yáng),母為純陰,父母陰陽(yáng) 互求,陽(yáng)求合于陰而得男,陰求合于陽(yáng)而得女。震是初次求合所得的男性,所以稱(chēng)作長(zhǎng)男; 巽是初次求合所得的女性,所以稱(chēng)作長(zhǎng)女;坎是再次求合所得的男性,所以叫做中男;離是 再次求合所得的女性,所以稱(chēng)作中女;艮是三次求合所得的男性,所以稱(chēng)作少男;兌是三次 求合所得的女性,所以稱(chēng)作少女。現(xiàn)將這一過(guò)程,圖示如下:
坤 母
得〓得〓得〓〓〓得〓得〓得
乾〓乾〓乾〓〓〓坤〓坤〓坤
上〓中〓初〓〓〓上〓中〓初
爻〓爻〓爻〓〓〓爻〓爻〓爻

從上面的圖示可以看出,乾坤是父母的象征,父母交合,即是陰陽(yáng)的交合,由此而生六個(gè)子女,即震、坎、艮、巽、離、兌。這六個(gè)子女都是父陽(yáng)母陰的結(jié)合,凡涵陰氣多者為男 ,凡涵陽(yáng)氣多者為女,換言之,得乾之初爻、中爻、上爻者為男,得坤之初爻、中爻、上爻 者為女。為男者是陽(yáng)卦,為女者是陰卦。陽(yáng)卦之卦畫(huà)為奇數(shù),陰卦之卦畫(huà)為偶數(shù),陰陽(yáng)、奇 偶一一相應(yīng),絲毫不差。
   
        《易傳》中這種陰陽(yáng)交合而生萬(wàn)物的過(guò)程,實(shí)質(zhì)上也是《老子》中所言的“道生一,一 生二,二生三,三生萬(wàn)物,萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”(四十二章)的宇宙生成論,充分揭示了道生陰陽(yáng)、道即陰陽(yáng)、陰陽(yáng)不離道的原理。老子講的“道生一”,即指天地萬(wàn)物的本源是混沌未 分的,永恒生存而無(wú)起始,終點(diǎn)是“元?dú)?#8221;,由“元?dú)?#8221;(“一”)而分化為陰、陽(yáng)二氣, 二氣交合成陰陽(yáng)凝結(jié)為一體的萬(wàn)物,即“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”。幾經(jīng)演變,蘊(yùn)涵陰陽(yáng),并寓于陰陽(yáng)之中的“道”,就分化成由陰陽(yáng)“和合”的萬(wàn)物?!独献印匪氖轮械倪@一宇宙生成圖式,為《易傳》所吸取,成為八卦(即宇宙萬(wàn)物)產(chǎn)生的三種學(xué)說(shuō)之一?!兑讉鳌氛J(rèn)為 ,八卦的產(chǎn)生和形成,有三種見(jiàn)解,其一是太極兩儀說(shuō),其二是河圖說(shuō),其三是洛書(shū)說(shuō)。這太極兩儀說(shuō),又稱(chēng)太極陰陽(yáng)說(shuō),是關(guān)于八卦產(chǎn)生的最早的一種學(xué)說(shuō)。
        《易·系辭上》對(duì)這一學(xué) 說(shuō) 作了扼要表述:“易有太極,是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇。吉兇見(jiàn)大 業(yè)。”這一段話(huà)中,將“太極”作為天地萬(wàn)物所產(chǎn)生的本源,而“太極”的含義在易學(xué)史上 卻有各種各樣的闡釋?zhuān)凶?#8220;理”講,有作“心”解,有作“道”論,有作“氣”釋。從 《易傳》的本義看,將“太極”理解為混沌未分之氣更為恰當(dāng)。
        《周易集解》引虞翻的話(huà) 說(shuō):“太極,太一,分為天地,故‘生兩儀’也。”
        《周易正義》稱(chēng):“太極,謂天地未分之前,元?dú)饣於鵀橐?,即?#8216;太初’,‘太一’也。故《老子》云‘道生一’,即此‘太極 ’是也。又謂混元既分,即有天地,故曰:‘太極生兩儀’,即《老子》云:‘一生二也。 ’”孔穎達(dá)所撰的《周易正義》明確肯定“太極”是“混而為一”的“元?dú)?#8221;,這同漢代易 學(xué)大師鄭玄的看法是一致的:“太極曰:極中之道,淳和未分之氣也”(《鄭康成易注》, 王應(yīng)麟輯)??追f達(dá)將《易·系辭上》的這一八卦生成圖式與老子的宇宙生成論逐一比較, 揭示了二者內(nèi)在邏輯的一致性,這是很有見(jiàn)地的。由于“混而為一”的元?dú)獗旧砭褪顷庩?yáng)二氣未分化時(shí)的原始統(tǒng)一體,這一統(tǒng)一體亦可稱(chēng)為“道”,因?yàn)榘础兑?#183;系辭上》的觀(guān)點(diǎn):“ 一陰一陽(yáng)之謂道”,“道”是陰陽(yáng)的統(tǒng)一體,故與“太極”為同義語(yǔ),《易傳》所說(shuō)的“太 極”與《老子》所言的“道”,在內(nèi)涵上是相通的,可以說(shuō)是“異名而同實(shí)”的命題。
 
        為了進(jìn)一步闡明《易傳》與《老子》在宇宙生成圖式上的融通性,現(xiàn)對(duì)“易有太極,是生兩儀, 兩儀生四象,四象生八卦”的這一過(guò)程,作一詳細(xì)的剖析。
   “太極生兩儀”。指混沌未分的元?dú)?,逐漸分化出陰陽(yáng)二氣。兩儀,在八卦中指陰爻和陽(yáng)爻。
   “兩儀生四象”。四象,就是太陽(yáng),少陰,太陰,少陽(yáng)。這就是說(shuō),由兩儀進(jìn)一步分化出 太陽(yáng)、少陰、太陰、少陽(yáng)。這四象又可稱(chēng)為日月星辰,按季節(jié)論,又可表示春夏秋冬。春為 少陽(yáng),夏為太陽(yáng),秋為少陰,冬為太陰。這一過(guò)程,分為以下幾個(gè)步驟進(jìn)行:
    首先,由陽(yáng)進(jìn)一步分陰、分陽(yáng),生成太陽(yáng)和少陰。太陽(yáng)和少陰下面的陽(yáng)爻,表示兩儀中原 來(lái)就存在的陽(yáng)氣,而上方中的一陰一陽(yáng),表示由原來(lái)的陽(yáng)氣又分化出的陰陽(yáng);同時(shí),陰氣又 進(jìn)一步地分化出陰、陽(yáng),分別生成太陰和少陽(yáng) 。太陰、少陽(yáng)下面的陰爻,表示兩儀中原來(lái)就存在的陰氣,而上方的一陰、一陽(yáng),表示新分 化出來(lái)的陰陽(yáng)。這是一個(gè)新的“一分為 二”的過(guò)程,分別表示陽(yáng)氣之中有陰陽(yáng),陰氣之中亦有陰陽(yáng),承認(rèn)了陰陽(yáng)對(duì)立的無(wú)限層次 性。這種現(xiàn)象,被宋代王安石概括為“耦之中又有耦焉”,即矛盾對(duì)立的雙方,各自又包含 新的矛盾對(duì)立。
    其次,四象之中的陰陽(yáng),雖有老、少之分,但就陰、陽(yáng)本身而言,老陽(yáng)、少陽(yáng)皆為陽(yáng),老 陰、少陰皆為陰,只是量上有差,而質(zhì)上無(wú)別。
    最后,四象已寓陰陽(yáng)、消長(zhǎng)之意,太陽(yáng)與少陽(yáng),表示陽(yáng)氣漸消失,少陰與太陰,表示陰氣 漸長(zhǎng)。前者陽(yáng)衰而陰長(zhǎng),后者陰長(zhǎng)而陽(yáng)衰。
   “四象生八卦”。由四象進(jìn)一步“一分為二”,生成乾(天)、坤(地)、坎(水)、離 (火)、震(雷)、巽(風(fēng))、艮(山)、兌(澤)等八卦,即八種自然物。這一過(guò)程也分 步進(jìn)行:
首先,由老陽(yáng)分化出新的陰陽(yáng),形成乾、兌二卦;由少陽(yáng)分化出新的陰陽(yáng),形成《離》卦 和《震》卦;由少陽(yáng)分化出新的陰陽(yáng),形成《巽》卦和《坎》卦;由太陰分化出新的陰陽(yáng), 形成《艮》卦和《坤》卦。
最后,由此八卦分別代表天、地、水、水、雷、風(fēng)、山、澤等八種物質(zhì),這就是“經(jīng)卦” ,由“經(jīng)卦”按排列組合的原則,相互重疊,進(jìn)行新的“一分為二”,即可組成六十四個(gè)“ 別卦”。為了便于理解這一過(guò)程,現(xiàn)將《易·系辭上》所闡發(fā)的宇宙生成論,圖示如下:
太極生兩儀
太極—(陽(yáng)儀)

(陰儀)
兩儀生四象

(太陽(yáng),又名老陽(yáng))

(少陰)

(少陽(yáng))

(太陰,又名老陰) 〖
四象生八卦
(乾)

(兌)

(離)

(震)

(巽)

(坎)

(艮)

(坤)

如果將《易·系辭上》這一宇宙生成論同《老子》四十二章的宇宙生成論相比較,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),老子提出了“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”及其陰陽(yáng)和合過(guò)程,而《易·系辭上》則將這一過(guò)程定量化、形象化、具體化,使老子的宇宙生成論更 加清晰地展現(xiàn)在 世人面前。誠(chéng)如任繼愈先生所言 :“‘道生一,一生二……’并沒(méi)有更多的意義,只是說(shuō),事物因混沌的氣(或樸、或一) 分化 成為萬(wàn)物,由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程罷了”(《老子研究》,載《老子哲學(xué)討論集》)。
        馮友蘭先生對(duì)老子的宇宙生成論作了頗為精詳?shù)恼撌?,他指出:《老子》?shū)說(shuō):“道生一,一生二, 二生三 ,三生萬(wàn)物,萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和。”(四十二章)這里說(shuō)的有三種氣:沖氣,陰氣 ,陽(yáng)氣。我認(rèn)為所謂沖氣就是一,陰陽(yáng)是二,三在先秦是多數(shù)的意思。二生三,就是說(shuō),有了陰陽(yáng),很多的東西就生出來(lái)了。那么沖氣究竟是哪一種氣呢?照后來(lái)《淮南子》所講的宇宙發(fā)生的程序說(shuō),在還沒(méi)有天地的時(shí)候,有一種混沌未分的氣,后來(lái)這種氣起了分化,輕清的氣上浮為天,重濁的氣下沉為地,這就是天地之始。輕清的氣就是陽(yáng)氣,重濁的氣就是陰氣。在陰陽(yáng)二氣開(kāi)始分化而還沒(méi)有完全分化的時(shí)候,在這種情況中的氣就叫做沖氣。“沖” 是道的一種性質(zhì),“道沖而用之或不盈”(四章)。這種尚未完全分化的氣,與道還差不多 , 所以叫沖氣,也叫做一(《老子哲學(xué)討論集》,第41頁(yè))。
         馮友蘭先生依照《淮南子·天文訓(xùn) 》的觀(guān)點(diǎn),對(duì)《老子》四十二章中的這段話(huà)進(jìn)行剖析。指出“道生一”即是“道始于一” ,而這個(gè)“一”即是沖氣,由于沖氣“負(fù)陰抱陽(yáng)”,因此同道“差不多”,沖氣、一、道是 同一序列的概念,這同《易·系辭上》所說(shuō)的“太極”亦是相近的范疇?!独献印匪氖?為宇宙生成論奠定了邏輯框架和模式:道(一、沖氣)——陰陽(yáng)——萬(wàn)物(負(fù)陰抱陽(yáng))。這 一模式概括了道生萬(wàn)物的過(guò)程。而《易·系辭上》則將宇宙生成論的“道生萬(wàn)物”或“氣化 萬(wàn)物”的過(guò)程具體化、實(shí)物化,增加了“兩儀生四象”、“四象生八卦”的物質(zhì)內(nèi)容,使《 老子》四十二章中的宇宙生成論更趨豐富和生動(dòng),易知易曉,是脫胎于《老子》而又超越 于《老子》的。
    宋代的周敦頤(公元1017—1073年)作《太極圖說(shuō)》,則將《老子》和《易·系辭》 中的宇宙生成論有機(jī)結(jié)合起來(lái),提出了一個(gè)更為翔實(shí)的“太極”化生萬(wàn)物的圖示。他在《太極圖說(shuō)》中言道:“自無(wú)極而為太極。太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜;靜而生陰,靜極復(fù)動(dòng), 一動(dòng)一靜,互為其根。分陰分陽(yáng),兩儀立焉。陽(yáng)變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順 布 ,四時(shí)行焉。五行,一陰陽(yáng)也;陰陽(yáng),一太極也。太極本無(wú)極也。五行之生也,各一其性。 無(wú)極之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬(wàn)物,萬(wàn)物生生而 變化無(wú)窮焉。惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣,五性感動(dòng)而善惡分,萬(wàn)事出矣 。 圣人定之以中正仁義而主靜,立人極焉。故圣人與天地合其德,日月合其明,四時(shí)合其序, 鬼神合其吉兇。君子修之吉,小人悖之兇。故曰:立天之道,曰陰曰陽(yáng);立地之道,曰柔曰 剛;立人之道,曰仁曰義。又曰:原始反終,故知死生之說(shuō),斯其至矣!”
    周敦頤所提出的“太極”化生萬(wàn)物的圖示,可以概括為“無(wú)極——太極——陰陽(yáng)——五行 ——萬(wàn)物”。“無(wú)極”本是《老子》二十八章中的一個(gè)概念“復(fù)歸于無(wú)極”,原指萬(wàn)物最 終回復(fù)到“道”的原始狀態(tài),周敦頤所說(shuō)的“自無(wú)極而為太極”,即是“道生一”之義。周敦頤沿襲《老子》和《易傳》的宇宙生成模式,增加了陽(yáng)動(dòng)、陰?kù)o而生五行、萬(wàn)物的內(nèi)容 ,尤其是對(duì)人性的善惡作了論證,肯定了人是萬(wàn)物之靈。周敦頤引用《易傳》的話(huà),指出“ 天之道”為“陰陽(yáng)”、“地之道”為“柔剛”、“人之道”為“仁義”,將自然和社會(huì)的法 則歸結(jié)為“陰陽(yáng)、柔剛、仁義”,使道寓陰陽(yáng)的命題得到了充分論證,并將儒、道思想結(jié) 合起來(lái),為宋代理學(xué)思潮的萌發(fā)與勃興奠定了宇宙觀(guān)和人性論的基礎(chǔ)。
 
    3陰陽(yáng)和合
    從《老子》四十二章和《易傳》的宇宙生成模式,我們可以看出,老子和《周 易》都把 “陰陽(yáng)”視作“道”和宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)。而陰、陽(yáng)雖是兩種屬性相反之氣,但卻統(tǒng)一于在原 初的混沌之氣(即道)之中,爾后演變?yōu)殛?、?yáng)(天地)對(duì)立,然后陰、陽(yáng)和合而形成沖氣 ,由沖氣而分化、產(chǎn)生萬(wàn)物,萬(wàn)物皆有陰陽(yáng)的對(duì)立和統(tǒng)一,道是原初的陰陽(yáng)和合,而沖氣、 萬(wàn)物則是幾經(jīng)衍生、變化后的陰陽(yáng)和合。在道生萬(wàn)物的整個(gè)過(guò)程中,陰陽(yáng)和合存在于每一個(gè) 環(huán)節(jié)而從未中斷??梢哉f(shuō),離開(kāi)陰陽(yáng)和合則無(wú)道,離開(kāi)陰陽(yáng)和合則無(wú)大千世界的萬(wàn)事萬(wàn)物。
    《老子》中“陰陽(yáng)和合”而生萬(wàn)物的思想,不僅見(jiàn)于《易傳》,而且也見(jiàn)于先秦其他經(jīng)籍之中。
        如屈原在《楚辭·天問(wèn)》中就提出“陰陽(yáng)三合,何本何化”的命題。這“三合”, 即是陰氣、陽(yáng)氣的和合而形成的沖氣,
        王夫之在《楚辭通釋》中便說(shuō):“三合,陰也,陽(yáng)也 ,沖氣也。沖氣以為本,陰陽(yáng)以為化,天道人事,盡于此也。”這種解釋同《老子》四十二 章是吻合的。應(yīng)該說(shuō),屈原提出的“陰陽(yáng)三合”,亦是源于老子。當(dāng)代的著名專(zhuān)家、學(xué)者大多是從陰陽(yáng)和合的角度去理解《老子》四十二章的宇宙生成論。
        如馮友蘭先生在解釋 “陰陽(yáng)三合”時(shí)就說(shuō):‘陰陽(yáng)三合’就是陰氣,陽(yáng)氣,和氣。陽(yáng)的作用是‘施’,陰的作用 是接受陽(yáng)的‘施’,化為‘沖氣’或‘和氣’以生萬(wàn)物。歸根結(jié)底,陽(yáng)的施是萬(wàn)物的根源, 所以,陽(yáng)是本,陰是化。”(《再論〈楚辭〉中的哲學(xué)思想》,《中國(guó)哲學(xué)史論》第174頁(yè) ,山西人民出版社1981年版)
    胡零先生認(rèn)為,老子的“道”是“指虛狀的氣場(chǎng),純粹的能量,是由至小的能量子(精) 組成的至大而無(wú)形的統(tǒng)一場(chǎng)”。所謂的“道生一”,是指道產(chǎn)生“虛狀的氣場(chǎng)”,這“二” 當(dāng)指陰陽(yáng)二氣,而“三”指陰陽(yáng)二氣經(jīng)沖撞而形成的和氣。他對(duì)這一觀(guān)點(diǎn)作了概括和表述 :古代中國(guó)人普遍認(rèn)為,“道”是陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一(一陰一陽(yáng)謂之道),是由陰陽(yáng)兩種能量 中和而成的中性混沌,現(xiàn)代人謂之場(chǎng),它是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本根。陰陽(yáng)二氣,一正一負(fù)。它 們既是物質(zhì)的,又是對(duì)立的、統(tǒng)一的、矛盾的、辯證的。它們相互結(jié)合,出生萬(wàn)物。(《道 論》,三秦出版社1988年版)著名的中國(guó)哲學(xué)史專(zhuān)家張岱年先生也主張陰、陽(yáng)二氣的和諧、 統(tǒng)一而生萬(wàn)物,這是老子宇宙生成論的根本觀(guān)點(diǎn),他說(shuō):“三是陰、陽(yáng)與沖氣,二指天地, 一是天地未分的總體”(《中國(guó)哲學(xué)范疇集》,人民出版社1985年版,第102頁(yè)),張先生 所說(shuō)的“天地未分的總體”亦是指混沌的元初之氣。
     從上述三位先生的分析中,我們可以看出,老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物 ”的過(guò)程,是由原始的混沌之氣(一),分化為陰陽(yáng)二氣,二氣沖撞,交會(huì)而形成沖氣(三 ),這沖氣是陰、陽(yáng)二氣的平衡、統(tǒng)一、和諧,是“負(fù)陰抱陽(yáng)”的有機(jī)整合,是更高層次的 “混沌”之氣。
     陰陽(yáng)和合而生萬(wàn)物的觀(guān)點(diǎn),是《老子》和《周易》共同承認(rèn)的宇宙觀(guān)?!兑捉?jīng)》的創(chuàng)始 人,“仰者觀(guān)象于天,俯者觀(guān)法于地,遠(yuǎn)取諸物,近取諸身”(《易傳·系辭上》),將天 、地、人的法則,概括為“陰陽(yáng)”對(duì)立統(tǒng)一的大義,而《老子》進(jìn)一步將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)表述為 “萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”而生萬(wàn)物的和諧論?!兑讉鳌肺盏兰宜枷?,對(duì)《易經(jīng)》述而廣之,將 陰 、陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的思想發(fā)揮到極致,形成了系統(tǒng)的“陰陽(yáng)和合”的哲學(xué)體系,在中國(guó)古代哲學(xué) 史、政治思想史、文化史、民俗史上產(chǎn)生了極其重大而深遠(yuǎn)的影響。
    《老子》與《周易》將陰陽(yáng)和合的思想運(yùn)用于闡釋人類(lèi)的誕育和繁衍,揭示“人道”所 蘊(yùn)涵的“陰陽(yáng)和合”的本質(zhì),最能體現(xiàn)中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)的辯證思維的特色。
    《易經(jīng)》的陰陽(yáng)范疇,本指山之背日和向日面,后被延伸為天地、日月、男女的對(duì)立統(tǒng) 一。范文瀾先生將中國(guó)古代陰陽(yáng)觀(guān)念的萌發(fā),歸結(jié)為首始于“男女”,他說(shuō):最野蠻的社會(huì) 里,人,除了找些果實(shí)和野獸充腹,相當(dāng)重要的就是男女之間的那個(gè)事,他們看人有男女, 類(lèi)而推之,有天地、日月、晝夜、人鬼,等等,于是“陰陽(yáng)”成為解釋一切事物的原則。在《 易經(jīng)》里可以探求不少的信息(《古史辨》第5冊(cè),1934年出版,第641—642頁(yè))。
        《易經(jīng) 》 中反映婚姻狀況的卦爻辭,大多透露了這方面的內(nèi)容。老子對(duì)《易經(jīng)》的這一觀(guān)點(diǎn),也持肯 定態(tài)度,他提出“牝常以靜勝牡”的命題(《老子》六十一章),為其“貴柔守雌”的觀(guān)點(diǎn)作論證。牝、牡本指雌、雄二性動(dòng)物的生殖器官,此處暗喻男女。既然牝勝牡,那么,陰柔則戰(zhàn)勝陽(yáng)剛,貴柔之說(shuō)必然成立。對(duì)陰陽(yáng)和合而萬(wàn)物產(chǎn)生的觀(guān)點(diǎn),《易傳》也進(jìn)行大量闡述,明確提出“天地姻,萬(wàn)物化醇;男女構(gòu)精,萬(wàn)物化生”(《易傳·系辭 下》)的命題, 強(qiáng)調(diào)天地(陰陽(yáng))、男女(陰陽(yáng))通過(guò)“化醇”、“構(gòu)精”,即和合一體而成萬(wàn)物與人類(lèi)自身。
        易學(xué)專(zhuān)家高亨先生對(duì)《易傳·系辭下》的陰陽(yáng)和合思想作了通俗、生動(dòng)、令人信服的 說(shuō)明:“男女構(gòu)精”僅是人類(lèi)化生,而此云“萬(wàn)物化生”,何也?……蓋男女代表動(dòng)物之陰陽(yáng)兩性,人類(lèi)之男女、獸類(lèi)之牝牡、鳥(niǎo)類(lèi)之雌雄,皆在含義之中(《周易大傳今注》,齊 魯書(shū)社1980年版,第577頁(yè))。高亨先生這些論述的背后,隱藏著更深刻的含義,那就是混 沌 初開(kāi),便有男女構(gòu)精,然后從牝器(玄牝、谷神)里產(chǎn)生出萬(wàn)物來(lái)。周予同先生對(duì)“男女構(gòu) 精”評(píng)價(jià)甚高:“夫婦的因性交而長(zhǎng)育子女,與天地的化生萬(wàn)物,同其偉大,同其神圣,因?yàn)橥瑥氖掠?#8216;生殖’。”(《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》,上海人民出版社1983年版,第78頁(yè) )
    《易·彖辭》中所說(shuō)的“天地感而萬(wàn)物化生”,“歸妹,天地之大義也;天地不交,萬(wàn)物不興”的陰陽(yáng)交配、和合的思想,受到儒家學(xué)者的普遍認(rèn)同。戰(zhàn)國(guó)晚期的荀況就明白無(wú)誤地宣布:“天地合而萬(wàn)物生,陰陽(yáng)接而變化起”(《荀子·禮論》),漢代的王充也說(shuō):“天地合氣,萬(wàn)物自生;猶夫婦合氣,子自生焉”(《論衡·自然》)。
        儒家經(jīng)典《禮記·樂(lè)記 》更把天地、陰陽(yáng)交合的原理推及萬(wàn)物,甚至藝術(shù)(音樂(lè))的發(fā)生:“樂(lè)者,天地之和也……地氣上升,天氣下降,陰陽(yáng)相靡,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風(fēng)雨,動(dòng)之以四時(shí),眗之以日月 ,而百化興焉。如此,則樂(lè)者,天地之和也。”《禮記·樂(lè)記》中的這段話(huà),大部分內(nèi)容和 語(yǔ)句都是來(lái)自《易傳》,將音樂(lè)的產(chǎn)生和形成,歸結(jié)為天地、陰陽(yáng)的和合,這既是對(duì)《易傳》 思想的吸取,也是對(duì)道家和合思想的弘揚(yáng)。
        不僅道家的創(chuàng)始人老子大倡“沖氣以為和”,而且戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的莊子也提倡陰陽(yáng)和合而生萬(wàn)物的主張,他說(shuō):“至陰肅肅,至陽(yáng)赫赫;肅肅出 乎天,赫赫發(fā)乎地,兩者交通成和而物生焉”(《莊子·田子方》)。在莊子心目中,肅 穆清冷的“至陰”之氣由天下降,赫然灼熱的“至陽(yáng)”之氣由地上升,陰陽(yáng)交會(huì)而生萬(wàn)物。 《禮記·樂(lè)記》接受這種觀(guān)點(diǎn),將音樂(lè)的產(chǎn)生,歸結(jié)為陰陽(yáng)、天地的和合,這是完全符合道 家、《易傳》的和合精神的。
    《老子》、《周易》所倡言的陰陽(yáng)和合學(xué)說(shuō),對(duì)漢代的“天人感應(yīng)論”、政治倫理思想 影響甚大。董仲舒就認(rèn)為,陰陽(yáng)之“和”即是天地萬(wàn)物、完美道德賴(lài)以生成的依據(jù),一切事物,皆以“和”為基礎(chǔ),他說(shuō):“和者,天地之正也,陰陽(yáng)之平也,其氣最良,物之所生也 。誠(chéng)擇其和者,以為大得天地之奉也”(《春秋繁露》卷十六)。董仲舒視“和”為天地間最普遍、最基本的原則、原理,與天地之道相融和是天地之道的美妙之處,也為天地所選擇和迎養(yǎng)。董仲舒對(duì)自然、社會(huì)、人倫關(guān)系中的和合思想,進(jìn)行廣泛論述,他說(shuō):“凡物必有合 。合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,必有后;必有表,必有里;有美必有惡, 有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也”(《春秋繁露》卷十二 )。董仲舒運(yùn)用《老子》中的二元對(duì)應(yīng)原理,將一切矛盾現(xiàn)象,如上下、左右、前后、表 里 、美惡、順逆、喜怒、寒暑、晝夜都看成是陰陽(yáng)對(duì)立而和合的表現(xiàn)形式。推而廣之,世間君 臣、夫婦、父子的關(guān)系,也是如此:物莫無(wú)合,而合各有陰陽(yáng)。陽(yáng)兼于陰,陰兼于陽(yáng);夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼 于父;君兼于臣,臣兼于君。(《春秋繁露》卷十二).     董仲舒在這段話(huà)中,將人倫關(guān)系之合之兼,一律概括為陰陽(yáng)這兩個(gè)對(duì)立面的和合,而這一 和合是一個(gè)無(wú)止境的相對(duì)和轉(zhuǎn)化過(guò)程。董仲舒的這一思想,為《白虎通》所發(fā)揮,陰陽(yáng)和合 思想成為論證“三綱五常”的理論武器。
        《白虎通》在強(qiáng)調(diào)君臣、父子、夫婦的大義時(shí),主張?jiān)诰S護(hù)、加強(qiáng)封建等級(jí)制的前提下,實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)和合,它說(shuō):“王者承統(tǒng)理,調(diào)和陰陽(yáng)。陰陽(yáng)和,萬(wàn)物序,休氣充塞,故符瑞并臻,皆應(yīng)德而至”(《白虎道德論》卷三)?!栋谆⑼?》強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)和合而維護(hù)社會(huì)秩序的功能,這是適應(yīng)漢代加強(qiáng)大一統(tǒng)君主專(zhuān)制政治的需要的。
    漢代末年的王苻,對(duì)陰陽(yáng)和合的本質(zhì)、作用、思想淵源作了概括,揭示了陰陽(yáng)和合思想與 《易傳》的關(guān)系,王苻說(shuō)道:“天地姻媼,萬(wàn)物化醇,和氣生人,以統(tǒng)理之。是故天本諸陽(yáng) ,地本諸陰,人本中和,三才異務(wù),相待百成,各循其道,和氣乃臻”(《潛夫論》卷八) 。 王苻直接引用《易傳》上的話(huà),認(rèn)為天屬陽(yáng),地屬陰,而天地、陰陽(yáng)交會(huì)而生的“和氣”, 即是人所賴(lài)以生產(chǎn)的依據(jù)。王苻提出的“和氣”概念,同《老子》中所講的“沖氣”,都 表示陰陽(yáng)和合而形成的氣態(tài),這兩個(gè)概念有異曲同工之妙。
    楊希枚先生用言簡(jiǎn)意賅的語(yǔ)言,揭示了漢代“天人感應(yīng)”論與《老子》、《周易》中陰 陽(yáng)和合思想的內(nèi)在聯(lián)系,他說(shuō):至遲自戰(zhàn)國(guó)或更早以來(lái),迄于西漢或更晚的年代,在社會(huì)中彌漫著兩種互相補(bǔ)充并與郊祭天地的宗教信仰有關(guān)的思想模式。其一,就是類(lèi)似創(chuàng)造或創(chuàng)生說(shuō)的“天地化生”思想;如果 用《周易》卦爻辭的話(huà)來(lái)說(shuō),也就是所謂“天地交而萬(wàn)物通”,“天地感而方物生”的那種思想,與生物演化有關(guān)的一種最早演化論思想。其二,就是所謂“天人合一”或“大小宇宙 ”的思想,如果用《易·系辭》的話(huà)來(lái)說(shuō),也就是所謂“天地變化,圣人效之”,“與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道”,或《文言》所謂“夫大人者,與天地合德”的那種思想。(《略 論中國(guó)古代神秘?cái)?shù)字——中國(guó)古代神秘?cái)?shù)字研究序》,載《大陸雜志》第44卷第5期,1972 年,臺(tái)北,第261頁(yè))
楊希枚先生將“天地化生”思想同“天地交”、“天地感”相聯(lián)系,肯定了漢代的宇宙生 成論源于《周易》和《老子》,因?yàn)椤独献印啡轮幸灿?#8220;天地相合,以降甘露” 的思想,重視天地陰陽(yáng)之氣和合,在萬(wàn)物生成過(guò)程中不可替代的作用。楊希枚先生肯定了“ 天人合一”思想來(lái)自《易·系辭》,而《易·文言》這種“天地變化,圣人效之”的思想, 很明顯是脫胎于《老子》二十五章中的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的命題。應(yīng)該說(shuō),漢代的宇宙生成論和“天人合一”說(shuō)的基本框架和模式,是以《老子》、《周易》的 陰陽(yáng)和合、天人一體的思想作為其理論柱石的。
    陰陽(yáng)和合而生萬(wàn)物的思想,對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的禮制、風(fēng)俗也有不可低估的影響?!抖Y記· 郊特牲》在講到嫁娶之禮時(shí),便將“婚禮之義”上升到“天地”和合的理論高度:“天地合 ,而后萬(wàn)物興焉,夫昏(婚)禮,萬(wàn)世之始也。”孔穎達(dá)在注疏此句時(shí),就確切地指出:男女相配成婚,是符合天地相合而生萬(wàn)物這一大旨的,他認(rèn)為:“天地合而后萬(wàn)物興焉”者, 言天氣下降,地氣上騰,天地合配,則萬(wàn)物生焉;若夫婦合配,則子胤生焉。(《禮記·郊 特牲下,1456》)孔注的見(jiàn)解和老子的看法是相通的。
這種陰陽(yáng)相合而生萬(wàn)物、人類(lèi)的觀(guān)點(diǎn),在中國(guó)古代封建社會(huì)十分盛行,以致一些官員常以 天地的不時(shí)、陰陽(yáng)失調(diào)和水旱災(zāi)害來(lái)諫勸君王合男女,放宮嬪,順天意,得民心。東漢的荀爽反對(duì)君王在宮中多蓄彩女,認(rèn)為這樣就會(huì)造成“百姓窮困于外,陰陽(yáng)隔于內(nèi)”,以致“災(zāi)異屢臻”,他勸諫君王放出宮女使其婚配,那就會(huì)“通怨曠”、“和陰陽(yáng)”,導(dǎo)致風(fēng)調(diào)雨順 、國(guó)泰民安。三國(guó)時(shí)的陸凱也說(shuō):“外多鰥夫,女吟于中;風(fēng)雨逆度,正由此起”(《三國(guó) 志·陸凱傳》)。他要求君王施仁政,放彩女,做到外無(wú)曠男,內(nèi)少怨女,男婚女嫁,就能順天道,合人愿,而無(wú)天災(zāi)。正是在這種思想支配下,一些明智的君王,往往能聽(tīng)從大臣的 規(guī)勸,大放宮女,令其婚配。不僅如此,這種男女婚配以合陰陽(yáng)和諧大義的思想,還為百姓 所接受,以致形成“令夫婦偶處”以祈天降甘霖的民風(fēng)民俗。從氣象學(xué)的角度考查,天下雨 是以一定數(shù)量和質(zhì)量的云層作用的結(jié)果,云和雨是密切相關(guān)的。
        中國(guó)古人服膺陰陽(yáng)交合而下 大雨的義旨,便將“云雨”視為天地交合的一種特殊表征,進(jìn)而將“云雨”一詞作為性學(xué)的 隱喻,長(zhǎng)期流傳在文學(xué)作品之中。宋玉在《高唐賦》的序言中就曾說(shuō)道,從前楚王游高唐, “怠而晝寢,夢(mèng)見(jiàn)一婦人,曰:‘妾巫山之女也,為高唐之客,聞君游高唐,愿薦枕席。 ’”楚王與之同居。臨別時(shí),這一婦人說(shuō)道:“妾在巫山之陽(yáng),高丘之阻,旦為朝云,暮為 行雨,朝朝暮暮,陽(yáng)臺(tái)之下。”宋玉所說(shuō)的陽(yáng)臺(tái)之會(huì),實(shí)質(zhì)上是天地交會(huì),陰陽(yáng)相合而生萬(wàn) 物 的這一宇宙生成論已轉(zhuǎn)化為一個(gè)優(yōu)雅的神話(huà)故事。宋玉的這個(gè)故事,并非他即興杜撰,而是 源 于《易傳·乾·彖辭》:“云行雨施,品物流形”,以云、雨為象征,通俗、生動(dòng)地描繪陰 陽(yáng)交合的關(guān)系?!兑捉?jīng)》中的《小畜》卦中,也有這種思想?!缎⌒蟆坟灾姓f(shuō):“密云不雨 ,自我西郊”,就是說(shuō)濃云密布,長(zhǎng)期不雨,大片云層,從西向東隨風(fēng)飄來(lái)。為什么會(huì)出現(xiàn) 這種現(xiàn)象呢?因?yàn)椤缎⌒蟆坟允琴闵锨拢瑸槔详?yáng),巽為長(zhǎng)女,長(zhǎng)女遇老陽(yáng),猶妙齡女子相配老男,夫婦生活自然不和諧,甚至造成“夫妻反目”(《小畜》九三爻辭)的嚴(yán)重 后果,人間陰陽(yáng)不和諧,自然云雨之事不興,天地不能交合,大雨無(wú)法降落。陰陽(yáng)交會(huì)、和 諧而生萬(wàn)物的思想,不僅體現(xiàn)在《老子》和《周易》的文字表述之中,而且滲透于中國(guó)古 代民眾的生殖器崇拜之中,并由此而產(chǎn)生了象征這一原理的陰陽(yáng)合體神,即“夫妻并立”的 “樸父”:“東南隅大荒中有樸父焉,夫妻并立,其高千里,腹圍自輔。天地初立時(shí),使其 夫妻 異開(kāi)百川,懶不用力,謫之;男露其牡,女張其牝,氣任妙人,不畏寒暑”(《神異經(jīng)·東 南荒經(jīng)》)。這個(gè)屹立在東南邊陲、荒無(wú)人煙之處的“樸父”是夫妻合為一體的巨石神像。 這一 神像包含男女,各自顯露其牝牡,寓意陰陽(yáng)和合,創(chuàng)生子女。“樸父”即是陰陽(yáng)未分,爾 后又分陰、分陽(yáng)的“混沌”。這種陰陽(yáng)合體神,在貴州地區(qū),又稱(chēng)之為“公母山”。明代李 宗對(duì)“公母山”作了詳細(xì)記載:
安平道中,過(guò)節(jié)荻哨,數(shù)十家皆土娼,其西五里有山,像婦人坦腹,下有竅。東南有大石 ,如人口,口向之。(《黔記》) 
這種“公母山”,實(shí)質(zhì)上是一種類(lèi)似男、女的人形山石或山穴,公山似男根,母山似牝器 ,二者連體,以示“牝牡相合”、陰陽(yáng)和諧,這同古代中國(guó)人的牝牡崇拜、陰陽(yáng)為萬(wàn)物之父 母的觀(guān)念是一致的。
        陰陽(yáng)和合而生萬(wàn)物的思想是中國(guó)古代哲學(xué)的宇宙觀(guān),最能體現(xiàn)這一宇宙 觀(guān)念的實(shí)物,莫過(guò)于流傳在民間的“陰陽(yáng)太極圖”了。世傳太極圖出自宋初高道陳摶之手, 陳摶所傳之圖有三種:一為先天太極圖,一為龍圖,一為無(wú)極圖。這三種圖式,雖然畫(huà)法不 一,但都形象地概括了《老子》和《周易》所寓含的陰陽(yáng)相待而相成,對(duì)立又和諧,以及 由此而產(chǎn)生天地萬(wàn)物的生成過(guò)程?,F(xiàn)在普遍流行的太極圖是陰陽(yáng)魚(yú)圖,外圓象征太極,內(nèi)以 S曲線(xiàn)分黑白環(huán)弧形。白中有一黑點(diǎn),黑中有一白點(diǎn),白為陽(yáng),黑為陰,象征陰陽(yáng)合一、互 涵、互根,環(huán)弧形象征兩魚(yú)交游狀,以示“合一”,“和諧”之陰陽(yáng),變化循環(huán),沒(méi)有窮盡 ,由此而生大千世界之萬(wàn)事萬(wàn)物。
    概而言之,陰陽(yáng)是中國(guó)古代哲學(xué)的基本范疇,是上古初民對(duì)宇宙萬(wàn)物矛盾統(tǒng)一現(xiàn)象的抽象 概括?!兑捉?jīng)》以廣泛的矛盾現(xiàn)象和實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)知泉源,以吉兇禍福的矛盾轉(zhuǎn)化為探討對(duì) 象,從事物的普遍矛盾中概括出乾坤、泰否、剝復(fù)、損益等一系列矛盾概念,為“陰陽(yáng)”范 疇的正式確立奠定了思想基礎(chǔ)?!独献印肺×恕兑捉?jīng)》的陰陽(yáng)對(duì)立觀(guān)念,提出了一系 列二元對(duì)應(yīng)的命題,并揭示了矛盾的對(duì)立統(tǒng)一,提出了“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和” 的 陰陽(yáng)對(duì)立、互補(bǔ)、和諧的原理,正式形成了以陰陽(yáng)和合而生萬(wàn)物為核心的宇宙觀(guān)?!兑讉鳌?通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》的闡釋和發(fā)揮,運(yùn)用《老子》“負(fù)陰抱陽(yáng)”、“沖氣以為和”的思想,第 一次提出了“一陰一陽(yáng)之謂道”的原則,揭示了“道”的本質(zhì)乃是陰陽(yáng)交替變化的規(guī)律, 同老子“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”的觀(guān)念吻合。老子的這一觀(guān)念,是對(duì)“道”生萬(wàn)物的闡發(fā)和解釋 ,
        程大昌在《易源》中就揭示了“負(fù)陰抱陽(yáng)”與“一陰一陽(yáng)之謂道”的關(guān)系,指出《易傳》 和《老子》都是強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)互涵、互存、互變、互合,獨(dú)陰孤陽(yáng)都不存在,更不能衍生萬(wàn)物, 他說(shuō):陰陽(yáng)相交,有互體相入者焉。凡曰:相錯(cuò)、相雜、相易、相蕩、相推、相摩、相知、相感 、相攻、相逮、相悖,是皆合二,以成其互者也。
明代的張介賓也承認(rèn)陰陽(yáng)的互根、互合,他說(shuō):“陰根于陽(yáng),陽(yáng)根于陰,陰陽(yáng)相合,萬(wàn)象 乃生”(《類(lèi)經(jīng)圖翼》)。
        朱熹也認(rèn)為“陽(yáng)中之陰,陰中之陽(yáng),互藏其根之意”(《朱子語(yǔ) 類(lèi)》卷七十七)。這些觀(guān)點(diǎn),都是對(duì)“負(fù)陰抱陽(yáng)”、“一陰一陽(yáng)之謂道”所表述的陰陽(yáng)對(duì)立 、和合原理的說(shuō)明。
《易傳》將陰陽(yáng)上升為“范圍天地”,“曲成萬(wàn)物”的最高哲學(xué)范疇,用陰陽(yáng)二爻的錯(cuò)綜 變 化來(lái)觀(guān)察、解釋、反映事物的矛盾運(yùn)動(dòng),既講“分陰分陽(yáng),迭用柔剛”,注意差別、對(duì)立在 錯(cuò)綜變化中的作用;又說(shuō)“陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w”,強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)統(tǒng)一、和合在事物形成中的作 用,認(rèn)為在分合關(guān)系中,陰陽(yáng)兩種力量“相推”“相摩”“相蕩”,造成了萬(wàn)事萬(wàn)物的無(wú) 窮變化。可以說(shuō),《易傳》融《易經(jīng)》、《老子》關(guān)于陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的思想為一體,闡幽 發(fā)微,在更高的層次和水平上,豐富、發(fā)展了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō),成為中國(guó)古代獨(dú)具特色的辯證思維 ,在中國(guó)哲學(xué)史、文化史上留下了輝煌的篇章,影響深遠(yuǎn),余波流韻,至今猶存。
        德國(guó)著名的哲學(xué)家黑格爾對(duì)《周易》、《老子》的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)予以高度的評(píng)價(jià),他以贊許的口吻說(shuō)道:    古代的《易經(jīng)》(論原則的書(shū))是這類(lèi)思想的基礎(chǔ)。《易經(jīng)》包含著中國(guó)人的智慧,(是 有絕對(duì)權(quán)威的)。……在中國(guó)人普遍的抽象于是繼續(xù)變成為具體的東西,雖然這只是符合一 種 外在的次序,并沒(méi)有包含有任何意義的東西。這就是所有中國(guó)人的智慧原則,也是一切中國(guó) 學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)。(《哲學(xué)史講演錄》第1卷,《中國(guó)哲學(xué)》第123頁(yè),商務(wù)印書(shū)館1981年版)
黑格爾所說(shuō)的“中國(guó)人的智慧原則”、“一切中國(guó)學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)”,即指《周易》、《老子 》的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō),由此可見(jiàn)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)所享有的具有世界歷史意義的地位。

 
二、有無(wú) 相生 上棟下宇
                                    ——建筑空間論
         建筑作為人造空間,自有人類(lèi)以來(lái),便與人們相伴,須臾不離。而中國(guó)建筑,以其獨(dú)特的 構(gòu)思、巧奪天工的營(yíng)造而馳名中外,引起人們的贊美和感嘆。在晨風(fēng)朝暉之中,遠(yuǎn)眺萬(wàn)里長(zhǎng) 城巍峨飛動(dòng)的雄姿,人們?yōu)槠鋲延^(guān)天地所震撼;黃昏夕照之際,目睹明清故宮的金碧輝煌, 人們?yōu)樗男蹨啿┐笏把?;漫游邊陲山寨,人們?yōu)?#8220;低吟小唱”的茅屋竹樓而撥動(dòng)心弦; 放 舟西子湖,在山色空、細(xì)雨如絲之際,人們?yōu)樾沱惖?#8220;山外青山樓外樓” 所陶醉。中國(guó)的 古代建筑,是一曲曲凝固的音樂(lè)、一幅幅立體的畫(huà)、一首首無(wú)聲的詩(shī),引起了人們無(wú)限的遐 想和情趣。中國(guó)建筑的優(yōu)美與魅力,不僅僅在于它的外貌與身姿,而更重要的是它本身所固 有的“無(wú)形”的文化內(nèi)涵,而這文化內(nèi)涵,正是中國(guó)建筑美感與力量的源泉所在。揭開(kāi)中國(guó) 古代建筑的神秘面紗,我們就會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn),在龐大或精小的建筑軀體背后,竟然隱藏和蘊(yùn) 涵著《老子》、易學(xué)的宇宙觀(guān),使無(wú)形的哲理通過(guò)有象的建筑而展現(xiàn)出來(lái)??梢哉f(shuō),中國(guó) 古代建筑,堪稱(chēng)是道、器結(jié)合,體用一源,顯微無(wú)間的典范。本章中,我們將追尋歷史的蹤 跡,從精美絕倫的建筑之“器”中,揭示《老子》和易學(xué)所倡導(dǎo)的“大道”之秘。
1道兼有無(wú)
建筑,無(wú)論其大小、精粗,總是一個(gè)有形之實(shí)物,而《老子》所說(shuō)的“道”,乃 是一個(gè) 客觀(guān)存在而又超越于萬(wàn)物之上的“無(wú)形、無(wú)象、無(wú)聲”的實(shí)體,是宇宙萬(wàn)物的本源和法則 ,怎么能和建筑聯(lián)系在一起呢?初初一看,二者的聯(lián)系是不可思議的,但從道本身所具有的 二重性,即“有”和“無(wú)”的角度考察,道和建筑(或器)的聯(lián)系又具有邏輯的必然性。 《老子》一章中,就以極富思辨的語(yǔ)言闡明了“道”兼有無(wú)的特性:
 道可道,非常道;名可名,非常名。無(wú),名天地之始;有,名萬(wàn)物之母。故常無(wú),欲以觀(guān) 其妙;常有,欲以觀(guān)其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門(mén)。
老子認(rèn)為,可以言說(shuō)、可以命名的“道”,決非永恒常存之道;而作為天地之始、萬(wàn)物之 母的道,是不可言說(shuō)的,不可命名的。這個(gè)“道”是“常無(wú)”和“常有”的統(tǒng)一,就其形而 上來(lái)說(shuō),它是“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“摶之不得”的“常無(wú)”;就其永恒存在、“ 先天地生”而言,它是“常有”。無(wú)論是“常無(wú)”和“常有”,都是大道的“同出而異名” 的 兩種屬性,這兩種屬性,異常玄妙,但卻是萬(wàn)物賴(lài)以產(chǎn)生的總根或門(mén)徑。
“道”既是“常無(wú)”和“常有”的統(tǒng)一,又是通過(guò)何種途徑與建筑相連呢?《老子》十一 章中,以“車(chē)”、“器”、“室”為喻,進(jìn)一步論述了“有”和“無(wú)”之間的辯證關(guān) 系,指出建筑(室)與車(chē)、器一樣,都是“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一,是道兼有無(wú)這一屬性的體 現(xiàn),他非常直觀(guān)、形象地說(shuō)道:“三十輻共一轂,當(dāng)其無(wú),有車(chē)之用。埏埴以為器,當(dāng)其無(wú) ,有器之用。鑿戶(hù)牖以為室,當(dāng)其無(wú),有室之用。故有之以為利,無(wú)之以為用。”老子在文 中所說(shuō)的“輻”,指的是車(chē)輪上面連接軸心和輪圈的木條。古代的車(chē)輪,有 三十根木條,據(jù)傳這是效法一月有三十天的日數(shù)。“轂”,指車(chē)輪中心的圓孔,即車(chē)軸可以 從中穿過(guò)的圓木。“埏埴”,是指揉和陶土之意。“戶(hù)牖”則指門(mén)窗。這段話(huà)的大意是說(shuō): 三十根輻條匯集到一個(gè)轂當(dāng)中,有了車(chē)轂中空的地方,才有車(chē)的作用。揉和陶土做成器皿, 有了器皿中空的地方,才有器皿的作用。開(kāi)鑿門(mén)窗,建造房屋,有了門(mén)窗四壁中空的地方 , 才有房屋的作用。所以,“有”給人便利,“無(wú)”發(fā)揮了它的作用。老子認(rèn)為,既然“道” 是“常無(wú)”和“常有”的統(tǒng)一,那么,作為“道”所生之物(車(chē)、器、室)自然也是“無(wú)” 和“有”的統(tǒng)一。世俗之人,只注意到“有”的存在和作用,卻忽略了“無(wú)”的價(jià)值和意義 ,這是極大的偏見(jiàn)和認(rèn)知的誤區(qū)。事實(shí)上,車(chē)輛、器皿、房屋之所以給人們帶來(lái)運(yùn)動(dòng)、盛物 、居住的利益,不是它們所具有的“有形”部分,而是在“有形”中所具有的“無(wú)形”(空 間)部分,這就是“有之以為利,無(wú)之以為用”,這種關(guān)系,被道家人物稱(chēng)之為“有無(wú)相資 ”或“虛實(shí)相資”。拘于常見(jiàn)之人重“有”,而悟道之人則“貴無(wú)”。老子的這一思想,為 馮友蘭先生所稱(chēng)道,他說(shuō):

這一段話(huà)很巧妙地說(shuō)明“有”和“無(wú)”的辯證關(guān)系。一個(gè)碗和茶盅之間是空的,可正是那 個(gè)空的部分,起了碗或茶盅的作用。房子里面是空的,可正是因?yàn)槭强盏模圆牌鹆朔孔?的作用,如果是實(shí)的,人怎么住進(jìn)去呢?……《老子》認(rèn)為碗、茶盅、房子等是“有”和“ 無(wú)”的辯證的統(tǒng)一,這是對(duì)的。(《老子哲學(xué)討論集》,第117頁(yè))

老子重視“無(wú)”的作用, 既是他崇道的表現(xiàn),也是他洞悉空間(無(wú))在人類(lèi)生活中所具有的重大價(jià)值的理論概括。老 子關(guān)于“有”與“無(wú)”的辯證論述,成為中國(guó)古代建筑重要的理論基礎(chǔ)和思想淵源之一。著 名的中國(guó)建筑學(xué)家梁思成(公元1901—1972年)先生,對(duì)老子“有無(wú)相資”與建筑的關(guān)系作 了非 常精辟的闡發(fā),他寫(xiě)道:建筑,作為一種社會(huì)現(xiàn)象,早在一兩萬(wàn)年前或更早就已經(jīng)出現(xiàn)了 。當(dāng)我們老祖先開(kāi)始使用石器的時(shí)候,蓋房子的活動(dòng)就已開(kāi)始。一直到今天,只要有人定居 的地方,就一定有房屋。蓋房子是為了滿(mǎn)足生產(chǎn)和生活的要求。為此,人們要求一些有掩蔽 的適用的空間。二千五百年前的老子就懂得這個(gè)道理:“當(dāng)其無(wú),有室之用”。這種內(nèi)部空 間是滿(mǎn)足生產(chǎn)和生活要求的一種手段(《梁思成文集》第4卷,中國(guó)建筑工業(yè)出版社1986年 版,第235頁(yè))。梁思成先生所說(shuō)的“有掩蔽的適用的空間”,既是滿(mǎn)足人們生產(chǎn)和生活需 求的人造空間,也是建筑的基本內(nèi)涵或本質(zhì),即是老子所說(shuō)的“有”中之“無(wú)”,即寓于“ 有形”實(shí)物中的“無(wú)形”空間,老子的“有”、“無(wú)”統(tǒng)一觀(guān),可謂一矢破的,深刻揭示了 建筑的本質(zhì)。老子運(yùn)用“當(dāng)其無(wú),有室之用”的命題去揭示建筑的本質(zhì),而《易·系辭傳下 》則用“上棟下宇”的提法,揭示建筑的本質(zhì)乃是人造的適用空間:“上古穴居而野處,后 世圣人易之以宮室,上棟下宇,以待風(fēng)雨,蓋取諸《大壯》。”《易傳》認(rèn)為,上古人類(lèi)同 動(dòng)物一樣,居住在天然洞穴和野地之中,日曬雨淋,苦不堪言。后世圣人為拯救眾民之苦難 ,建造房屋,上有屋梁,下有墻壁,讓人們居住其中,遮風(fēng)蔽雨,這一發(fā)明,是從《大壯》 卦象中得到啟迪的。《大壯》的卦象是下乾上震即天在下,雷在上,雷震于天,聲聞千里, 極為壯烈,象征大為強(qiáng)盛之意。陸德明的《經(jīng)典釋文》援引東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄的解釋說(shuō):“ 壯,氣力浸強(qiáng)之名”,《周易正義》說(shuō):“壯者,強(qiáng)盛之名;以陽(yáng)稱(chēng)大,陽(yáng)長(zhǎng)既多,是大者 盛壯,故曰‘大壯’。”《大壯》的卦象是四陽(yáng)二陰,陽(yáng)多于陰,剛健勝于陰柔,所以,稱(chēng) 為大 壯。古代的建筑注重牢固,多用磚木結(jié)構(gòu),以抵擋風(fēng)雨的侵襲,防止野獸的沖入和盜賊的傷 害,保護(hù)居民的安全,必須堅(jiān)固結(jié)實(shí),因而取《大壯》之義。清代學(xué)者陳夢(mèng)雷在解釋古代建 筑與《大壯》卦的聯(lián)系時(shí)說(shuō):“棟,屋脊,承而上者;宇,椽也,垂而下者,故曰上棟下宇 。風(fēng)雨動(dòng)于上,棟宇覆于下,雷天之象,又取壯固之意”(《周易淺述》)。陳夢(mèng)雷認(rèn)為, “上棟下宇”是指房屋的“脊”和“椽”,是人們營(yíng)造的“空間”(無(wú)),這個(gè)空間可以抵 擋風(fēng)雨雷霆,所以取自《大壯》所寓含的“壯固之意”。在古代中國(guó),“大壯”成了建筑物 的代名 詞。北京明清的故宮,莊嚴(yán)堂皇,雄渾博大,殿宇巍峨,正好應(yīng)了“大壯”的卦名、卦象; 它嚴(yán)謹(jǐn)井然、錯(cuò)落有序、主次分明的規(guī)劃與布局,又反映了“君子以非禮弗履”(《易·象 傳》)的大壯卦德。因此,歷代帝王大興土木,營(yíng)造宮室城池時(shí),“蓋取諸大壯”,極盡輝 煌壯麗之事。我國(guó)最早的一部建筑專(zhuān)著——《營(yíng)造法式》的作者李誡,在序言中首引“大壯 ”為經(jīng)典依據(jù),可見(jiàn),中國(guó)古代建筑與《大壯》卦早就結(jié)下了不解之緣。

從老子的“當(dāng)其無(wú),有室之用”和《易傳》的“上棟下宇”的命題,可以得出一個(gè)共同的 結(jié) 論,那就是由“戶(hù)牖”、“棟宇”所組成的人造空間乃是建筑的本質(zhì)。老子和《易傳》的具 體 論述,語(yǔ)句有異,但思想一致,其源蓋出于《易經(jīng)》之《大壯》,這是確定無(wú)疑的。所不同 的是,老子運(yùn)用“道”的有無(wú)統(tǒng)一觀(guān),揭示了“無(wú)”(空)的價(jià)值和意義;而《易傳·系 辭下》以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)為依據(jù),從《大壯》卦的闡釋入手,揭示了建筑“上棟下宇”的空間內(nèi) 涵與“以待風(fēng)雨”的社會(huì)功能。老子的表述,頗具哲理的思辨,而《易傳》的闡發(fā),多有經(jīng) 驗(yàn)的色彩,一抽象,一感性,交相呼應(yīng),共同構(gòu)成了中國(guó)古代建筑的哲學(xué)理論根基。
由《老子》、《周易》所提出的建筑空間理論,受到了國(guó)內(nèi)外建筑界的普遍認(rèn)同與贊揚(yáng) 。意大利著名的建筑學(xué)家奈爾維(1891—1978年)就認(rèn)為:“所謂建筑,就是利用固體材料 造出一個(gè)空間,以適用于特定的功能要求和遮蔽外界風(fēng)雨”(《建筑的藝術(shù)和技術(shù)》,中國(guó) 建筑工業(yè)出版社1981年版,第1頁(yè))。奈爾維對(duì)建筑所下的定義,肯定建筑的主題是空間 ,突出建筑“遮蔽風(fēng)雨”的功能,這顯然是沿襲《易傳》“上棟下宇,以待風(fēng)雨”的思想。 意大利有機(jī)建筑學(xué)派的理論家賽維根據(jù)老子“有之以為利,無(wú)之以為用”的有 無(wú)相資觀(guān),更加強(qiáng)調(diào)建筑空間的作用,他說(shuō):“空間——空的部分——應(yīng)當(dāng)是建筑的‘主角 ’”,并主張用“時(shí)間——空間”觀(guān)念去反思和考察全部的建筑史(《建筑空間論——如何 品評(píng)建筑》)。由于現(xiàn)代建筑師接受了“空間”是建筑主角的觀(guān)念,承認(rèn)建筑設(shè)計(jì)就是空 間的設(shè)計(jì)及其表現(xiàn);所謂建筑美,就在于其空間的容量與體量在組合構(gòu)圖中的比例與表現(xiàn)。 因此,他們對(duì)《老子》一書(shū)中所闡述的建筑思想,也就是“有無(wú)相生”、“虛實(shí)相資”的 命題,充滿(mǎn)了濃厚的興趣。世界著名的現(xiàn)代建筑大師、有機(jī)建筑學(xué)派的代表人物*$賴(lài)特(18 69 —1959年)“極推崇中國(guó)古代哲學(xué)家老子。常引用《老子》中‘鑿戶(hù)牖以為室,當(dāng)其無(wú),有 室之用’來(lái)闡述他的空間觀(guān)念”(《中國(guó)大百科全書(shū)·建筑·園林·城市規(guī)劃》,中國(guó)大百 科全書(shū)出版社1988年 版,第293頁(yè))。賴(lài)特十分崇敬老子,認(rèn)為建筑學(xué)的理論基礎(chǔ)即在《老子》書(shū)中。1946年 ,梁思成先生作為聯(lián)合國(guó)總部建筑選址委員會(huì)的中國(guó)代表,赴美工作和講學(xué)。他趁此機(jī)會(huì), 專(zhuān)程拜訪(fǎng)賴(lài)特。他同賴(lài)特一見(jiàn)面,賴(lài)特立即問(wèn)他:“你到美國(guó)來(lái)的目的是什么?”梁思成先 生毫不猶豫地回答道:“是來(lái)學(xué)習(xí)建筑理論的。”賴(lài)特聽(tīng)了梁思成的回答,將手一揮,向他 說(shuō)道:“回去,最好的建筑理論在中國(guó)。”賴(lài)特的話(huà)音一落,不待梁思成先生發(fā)問(wèn),緊 接著又背誦《老子》十一章的全部?jī)?nèi)容。梁先生聽(tīng)后,恍然大悟,深感老子思 想的偉大 ,竟然使賴(lài)特佩服得五體投地,并譽(yù)為“最好的建筑理論”。賴(lài)特將老子“鑿戶(hù)牖以為室, 當(dāng)其無(wú),有室之用”一句,作為校訓(xùn),刻寫(xiě)在他所創(chuàng)辦的學(xué)院的墻壁上,幾度春秋,幾度風(fēng) 雨,這段話(huà)至今猶存。由此可見(jiàn),老子“有無(wú)相生”、“虛實(shí)相資”的命題在建筑學(xué)界具有 不可低估的影響力和滲透力。
2崇尚自然
師法造化,崇尚自然,“雖由人作,宛自天開(kāi)”(計(jì)成:《園治》),這是中國(guó) 古代建筑 所遵循的重要原則。無(wú)論是帝王的宮室、達(dá)官顯宦的苑囿,還是文人雅士的田莊、私家庭院 , 在擇地選址、立體造型、平面布局、取材用料、塑形傳神、置景立意等方面都體現(xiàn)了將樓臺(tái) 亭閣、廡廊館榭與自然山水融為一體的原則。這其中固然有工程技術(shù)的需要和人們審美情 趣 的移入,但更是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“自然”觀(guān)在古代建筑藝術(shù)上的顯現(xiàn)。概而言之,古代建筑 藝 術(shù)所崇尚的“自然”,既蘊(yùn)涵著老莊“道法自然”的命題,又寓意著《周易》“觀(guān)天法地” 的思想,這兩種“自然”觀(guān)雖各有側(cè)重,但又相互補(bǔ)充,都深深地滲透于中國(guó)古代建筑藝術(shù) 之中,使之產(chǎn)生了無(wú)窮的魅力。
為了闡明和揭示中國(guó)古代建筑藝術(shù)“崇尚自然”的思想,首先必須對(duì)“自然”這一概念的 哲理 內(nèi)涵作一透視。“自然”一詞,作為哲學(xué)概念,始見(jiàn)于《老子》二十五章:“人法地, 地法天,天法道,道法自然”,即人效法地的原則,地效法天的原則,天效法道的原則,而 道效法“自然”的原則。“道”在老子那里,本指宇宙萬(wàn)物的本源和總規(guī)律,已是老子心目 中的最高哲學(xué)范疇,為什么在“道”之外,又要提出“自然”這一概念呢?這是必須探討的 問(wèn)題。所謂的“自然”,不是脫離道的一個(gè)孤立概念,而是指道本身所具有的“素”和“樸 ”的天然狀態(tài)?!肚f子》也倡導(dǎo)“自然”,他說(shuō):“禮者,世俗之所為也,真者,所受于天 也,自然不可易也”(《莊子·漁父》),這里的“自然”,是指人與萬(wàn)物所具有的自然本 性。魏晉時(shí)期,“自然”成為玄學(xué)家們所探討的重要論題,王弼在詮釋《老子》“道法自然 ”這一命題時(shí)說(shuō):“道不違自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圓而法圓 ,于自然無(wú)所違也。自然者,無(wú)稱(chēng)之言,窮極之辭也”(《老子注》二十五章)。王弼認(rèn)為 ,所謂“法自然”,就是效法事物的本然屬性,“自然”是道本身具有的真性,是萬(wàn)物變化 的根本和始基。應(yīng)該說(shuō),王弼是準(zhǔn)確地理解了《老子》“道法自然”的真諦。阮籍是“竹 林七賢”的著名人物,他同嵇康一道,倡導(dǎo)“越名教而任自然”,對(duì)“自然”情有獨(dú)鐘。他 認(rèn)為,“自然”是天地萬(wàn)物總體的代名詞。他*$說(shuō):“天地生于自然,萬(wàn)物生于天地。自然 者 無(wú)外,故天地名焉。天地者有內(nèi),故萬(wàn)物生焉。當(dāng)其無(wú)外,誰(shuí)謂異乎?當(dāng)其有內(nèi),誰(shuí)謂殊乎? ”(《達(dá)莊論》)阮籍將“自然”理解為至大無(wú)外,包括天地,又代表天地的整體,這同近 現(xiàn)代視“自然”為客觀(guān)物質(zhì)世界的含義相近。郭象進(jìn)一步指出,“自然”即是指事物的“天 然”本性,他說(shuō):“我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自已而然,則謂之天然” (《齊物論注》)。這即是說(shuō),萬(wàn)物的變化,沒(méi)有任何外在的主宰力量,純屬天然本性所致 。 概而言之,“自然”是天地萬(wàn)物的本性,也是道的真性所在,“就是自然而然的意思”,“ 所謂道法自然,就是說(shuō)道的本質(zhì)是自然的”(童書(shū)業(yè):《先秦七子思想研究》,轉(zhuǎn)引自 陳鼓應(yīng)著《老子注譯反評(píng)介》,中華書(shū)局1984年5月第1版,第11頁(yè))。 道家學(xué)派無(wú)論任何演變,都是極力推崇“自然”的。這“自然”是指道所具有的“素”和“ 樸”的“真性”,是萬(wàn)物的天然屬性,“非道之外別有自然也”(吳澄:《道德真經(jīng)注 》) 。“自然”也是指道家修養(yǎng)所要求達(dá)到的最高境界。老子所提出的“道法自然”的命題,對(duì) 中國(guó)古建筑,尤其是古典園林建筑藝術(shù)產(chǎn)生了極為深刻的影響。中國(guó)古典園林建筑藝術(shù)堪稱(chēng) 是老子“道法自然”思想的光輝典范。中國(guó)古典園林建筑藝術(shù)“崇尚自然”的寓意是獨(dú)具匠 心和變化萬(wàn)端的,主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:
第一,模山范水,巧奪天工,“有若自然”。
這是指運(yùn)用人力、物力,精巧構(gòu)思,藝術(shù)地 再現(xiàn)自然的天地萬(wàn)物本身及其壯麗景觀(guān)。如東漢桓帝時(shí),大將軍梁冀的園林就呈現(xiàn)出“深林 絕澗,有若自然”(《后漢書(shū)·梁冀傳》)的景色。南朝劉宋時(shí)期的戴,是江南名士,他 喜好建園,“出居吳下,吳下士人共為筑室,聚石、引水、植林、開(kāi)澗,少時(shí)繁密,有若自 然”(《宋書(shū)·戴傳》)。張倫園中的景陽(yáng)山,“其中重巖復(fù)嶺,…… 深溪洞壑,邐 迤連接。高樹(shù)巨林,足使日月蔽虧;懸葛垂蘿,能令風(fēng)煙出入;崎嶇石路,似壅而通;崢嶸 澗道,盤(pán)紆復(fù)置”(《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》),這是以小尺度的假山再現(xiàn)的山林野趣的形態(tài);唐代 城市中的私家園林,更是注重小中見(jiàn)大,剪裁自然山水,再現(xiàn)名山大川、江河湖海的崢嶸面 目,李華對(duì)這樣的私家園林作了淋漓盡致的描繪:“庭除有砥礪之材,礎(chǔ)質(zhì)之外,立天象之 衡;堂有畚鍤之坳,陂而象之江湖……一夫躡輪,而三江逼戶(hù),十指攢石,而群 山倚溪”(《賀遂員外藥園小山池記》)。北宋開(kāi)封城內(nèi)的皇家園林,更是以成熟的疊山藝 術(shù) ,再現(xiàn)山岳的壯麗景色:“東南萬(wàn)里,天臺(tái)雁蕩鳳凰廬阜之奇?zhèn)?,二川三峽云夢(mèng)之曠蕩,四 方之遠(yuǎn)且異,徒各擅其一美,未若此山并包羅列,又兼其絕色也”(宋徽宗:《艮岳記》) 。 宋徽宗重用蘇州造園世家傳人朱?。危疲模粒藩?,以太湖石作石料,修建艮岳,并包羅列布 江南的奇山異景 ,使宋徽宗賞心悅目,欣然命筆作記。以上略舉數(shù)例,足以證明,直接再現(xiàn)自然界的天然景 色,這是古典園林效法“自然”的首要藝術(shù)特色。這一藝術(shù)特色,在近現(xiàn)代園林的規(guī)劃和設(shè) 計(jì)中,尤為突出。例如,在自然水景的設(shè)計(jì)中,要求水池岸邊自然曲折,每個(gè)凸凹的半徑不 等,長(zhǎng)短有異,避免重復(fù)的曲折出現(xiàn)。不僅如此,水池還要近似方形(蘇州網(wǎng)師園、北京圓 明園的福海),近似狹長(zhǎng)形(蘇州獅子林、拙政園)或帶狀(蘇州環(huán)秀山莊)。由此再進(jìn)一 步將大大小小的水池同人工瀑布、溪流串在一起,使之顯得更加自然,變化多致。在人造瀑 布時(shí),多取散落式,使水流順山坡落下,讓山石將布身撕破,成為各種大小、高低不等的分 散瀑流,旁邊種植耐水的灌木,水勢(shì)并不洶涌,緩緩下流,頗為自然,有“山泉石上流” 的動(dòng)感。也可在直落式的瀑布下,設(shè)落水潭,潭內(nèi)安置有耐沖擊的堅(jiān)石,當(dāng)水柱落到潭中石 上時(shí),可造成水霧飛濺、煙雨蒙蒙的野趣景觀(guān),令游人流連忘返,仿佛置身于天然圖畫(huà)之中 。
第二,因地制宜,布局靈活,順應(yīng)自然。
中國(guó)古典園林在布局上,非常注重因地制宜、因山順勢(shì)、變化有致、曲折多端的手法。揚(yáng) 州的瘦西湖,就是利用揚(yáng)州北城的護(hù)城河和天然河道所形成的建筑與自然環(huán)境融為一體的園 林,使瘦西游“雖全是人工,而奇思幻想,點(diǎn)綴天然,即閬苑瑤池,瓊樓玉宇,諒不過(guò)此。 其妙處在十余家之園亭合而為一,聯(lián)絡(luò)至山,氣勢(shì)俱貫”(沉復(fù)《浮生六記》)。又如北京 的頤和園,也是一個(gè)利用天然山水加以人工改造而成的皇家園林。它以龍王廟島和西堤將水 面分割成若斷若續(xù)的幾個(gè)部分。園中主體建筑佛香閣北面依山,取山林意境。南面臨湖,又 得觀(guān)水意境。頤和園的東北閣,地勢(shì)低下,因而隨應(yīng)地勢(shì),構(gòu)成了以水面為中心的諧趣園。 為避免萬(wàn)壽山南部昆明湖上的空曠感,在它的西部建一道長(zhǎng)堤,將水面劃分成南湖、西湖 。 西湖又有小堤分成南北兩個(gè)小水區(qū),增加了湖面的空間層次和深遠(yuǎn)感,又與園外的村落、遠(yuǎn) 山相連,使園林空間更顯深遠(yuǎn)。萬(wàn)壽山長(zhǎng)廊環(huán)列,遠(yuǎn)望如一彩帶,界于山水之間。園中的長(zhǎng) 堤、橋亭、島嶼,均隨地形而布置,順其自然,達(dá)到了和諧、美妙的境界。至于高處連閣, 峰回路轉(zhuǎn)處設(shè)亭,臨水為榭,僻靜之處建館,疊山,壘石,引水,聚池,架橋,開(kāi)路,圍籬 ,設(shè)門(mén),都因地制宜,因地取材,依山順?biāo)w現(xiàn)了順應(yīng)自然的造園構(gòu)思。明末造園學(xué)家計(jì) 成在《園冶》一書(shū)中提出的“高方欲就亭臺(tái),低凹可開(kāi)池沼”(《相地》),“就低鑿水” (《山林地》),“立基先突源頭,疏源之去由,察水之來(lái)歷”(《相地》),“入疏源” (《山林地》)等造園法,就是順應(yīng)自然這一原則的具體運(yùn)用。
第三,山水喻道,潛心會(huì)意,復(fù)歸自然。
中國(guó)古典園林建筑藝術(shù)“崇尚自然”,還表現(xiàn)在以自然山水作為園林景觀(guān)的主題上,以山 水之品性象征“玄之又玄,眾妙之門(mén)”(《老子》一章)的形而上之道,使人們?cè)诩那椤?放浪山水之際,領(lǐng)悟大道,返樸歸真,回復(fù)自然。早年到過(guò)中國(guó)的瑞典園林學(xué)家歐·西潤(rùn)非 常敏銳地察覺(jué)到了這一點(diǎn),他說(shuō):“水從來(lái)就是園林中的重要組成部分,但是中國(guó)園林中水 的范圍更大,所占的地點(diǎn)更為突出”(《中國(guó)的園林》,1940年);近代劉敦楨先生也指出 :“多數(shù)的園林以曲折自然的水池為中心,形成園中的主要景區(qū)”(《蘇州古典園林》)。 這種突出水景藝術(shù)的造園手法,決非偶然,而是中國(guó)道家,尤其是老子“貴柔守雌”哲學(xué)思 想在園林藝術(shù)上的折射。在慕道歸真的眼中,自然山水,尤其是水,本身就是“道”的象征 。老子對(duì)水就推崇備至,贊揚(yáng)水性近道,他說(shuō):“上善若水,水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之 所惡,故幾于道”(《老子》八章),“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為 百谷王”(《老子》六十六章),“天下莫柔弱于水,而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝,以其無(wú)以易 之”(《老子》七十八章)。在老子看來(lái),水性是一柔二卑三不爭(zhēng),具有陰柔而不逞強(qiáng)的 特征,所以能使百川競(jìng)流、匯注其中而成汪洋大海。水性陰柔,但不乏陽(yáng)剛,湍急水流,一 瀉千里,奔騰向前,能沖決質(zhì)堅(jiān)體硬之巨石,以柔克剛,無(wú)往而不勝,這正體現(xiàn)了陰柔之道 和“貴柔守雌”原理的偉大和不可戰(zhàn)勝,所以水性最接近于“道”性。不僅水是近道之物, 而且“山”也具有道的品性。老子認(rèn)為,“上德若谷”(《老子》四十一章),即山谷空 曠、深遠(yuǎn),類(lèi)似道的虛無(wú)、清靜,所以大道的品性猶如山谷,這同“上善若水”這一命題相 對(duì)應(yīng),將山水同作為大道的象征。因此,歷代仰慕老莊之士,一般都寄情山水,認(rèn)為“山水 有清音”(《左思:《招隱詩(shī)》),即山水包含有大道的妙旨和真諦(清音)。南朝劉宋時(shí) 期的 著名畫(huà)師宗炳,發(fā)揮了左思的這一命題,對(duì)山水所體現(xiàn)的道旨進(jìn)行了詳盡闡弘,他說(shuō):“圣 人 含道應(yīng)物,賢者澄懷味象,至于山水,質(zhì)而有趣靈,……又稱(chēng)仁智之樂(lè)焉。夫圣人以神法道 而賢者通,山水以形媚道而仁者樂(lè),不亦幾乎?夫理絕乎中古之上者,可意求于千載之下; 旨微于言象之外者,可心取于書(shū)策之內(nèi)。沉身所盤(pán)桓,目所綢繆,以形寫(xiě)表,以色貌色也! ”(《畫(huà)山水序》《全宋文》卷二十)宗炳在這段長(zhǎng)文中,詳盡地闡發(fā)了山水之形質(zhì)和其 蘊(yùn)涵的“趣靈”(道)是有形和無(wú)形的統(tǒng)一。他指出,圣人可以物象(山水)而體道,山水 的形 質(zhì)包含趣靈,山之靜,水之動(dòng)已包含仁、智的情操,仁者樂(lè)山,智者樂(lè)水,就是以山水之形 去體現(xiàn)仁、智的高風(fēng)。至理微言,雖然超越于言象之外,但可以從書(shū)策中去玩味,流連山水 ,通過(guò)山形、水貌也可以心融妙理,因?yàn)槊罾黼m是“無(wú)形”,但卻潛藏于有形的山水之中。 通過(guò)模山范水,如實(shí)描繪其形質(zhì),自然能了悟其中的“趣靈”。一言以蔽之,有形的山水是 悟道的最佳途徑。
在這種思想的指導(dǎo)下,魏晉時(shí)期的一些名士以山水作為精神上的慰藉和悟道歸真的場(chǎng)所。 他們不僅游歷名山大川,忘情山水,而且通過(guò)移天縮地的造園藝術(shù),將山水色貌移入園林。 “少慕老莊之道,仰其風(fēng)流久矣”的東晉名士孫綽,不僅“游山放水,十有余年”,而且還 在東山,“建五畝之宅,帶長(zhǎng)阜,倚茂林”(《遂初賦》),修建了簡(jiǎn)樸、素淡、景觀(guān)多天 然野趣的家居園林。劉?。危疲模粒藩T靾@以為棲隱之地,園中“聚石蓄水,仿佛丘中,朝 士愛(ài)素者, 多往游之”(《宋書(shū)·劉?。危疲模粒藩鳌罚?,這種以山水為主要景觀(guān)的園林,不僅為在 野士人所欣 賞,而且吸引了不少“愛(ài)素”(慕道)的在朝官員前去游玩。劉慧斐為梁朝的著名處士,他 “起家為安成王法曹行參軍。嘗還都,途經(jīng)潯陽(yáng),游于匡山,過(guò)處士張孝秀,相得甚歡,遂 有終焉之志。因不仕,居于東林寺。又于山北構(gòu)園一所,號(hào)曰《離垢園》”(《梁書(shū)·處士 傳》)。劉慧斐棄官不做,在山水如畫(huà)的廬山隱居,建《離垢園》),遠(yuǎn)離塵世之污垢,陶 醉于自然山水之中,自得其樂(lè),逍遙灑脫。陶淵明“不為五斗米折腰”,毅然歸隱,他所建 造的田園,更顯素樸的特色。他視渾濁的仕途為束縛人性的“樊籠”,把樸實(shí)無(wú)華的田園風(fēng) 光看做返樸歸真、棲心得道的“自然”境界,他在描繪自己的田園時(shí)說(shuō):“方宅十余畝,草 屋 八九間。榆柳蔭后檐,桃李羅堂前。曖曖遠(yuǎn)人村,依依墟里煙。狗吠深巷中,雞鳴桑樹(shù)巔。 戶(hù)庭無(wú)塵染,虛室有余閑。久在樊籠里,復(fù)得返自然”(《歸田園居》)。在這里,素樸、 淡 雅的田園成了自然之道的化身。如果說(shuō),陶淵明等人視“名教”社會(huì)為“樊籠”,以復(fù)歸自 然、退居林下為得道境界,是接受嵇康、阮籍所提出的“越名教而任自然”觀(guān)念的影響的話(huà) ,那么,另一部分仰慕老莊的士人則倡導(dǎo)老莊、名教“將無(wú)同”,內(nèi)圣即外王,名教與自然 為一體,廟堂(朝廷)與山林無(wú)異的旨趣。東晉著名玄學(xué)家郭象就宣稱(chēng):“夫神人即今所謂 圣 人也。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異于山林之中”(《莊子·逍遙游注》);名士謝靈 運(yùn)也說(shuō):“言心也,黃屋實(shí)不殊于汾陽(yáng);即市也,山居良有惜地市廛”(《山居賦序》)。 這即是說(shuō),只要在精神上(心)仰慕、追求“道”,那么,即使高居朝廷為帝王將相,也如 同在山林中巢居穴處一樣。居“黃屋”(宮殿)與隱“汾陽(yáng)”,坐“廟堂”與遁“山林”都 是形異而實(shí)同。所以身享紅塵富貴的帝王將相、達(dá)官貴人也以慕道返真、崇尚自然為時(shí)尚。 他們雖居“廟堂”,住“黃屋”,但在宮苑中也盡量再現(xiàn)自然景觀(guān),并將宮苑、園囿中的自 然山水、飛潛動(dòng)植、花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)視為潛心會(huì)意、悟道歸真的途徑。東晉簡(jiǎn)文帝便是一個(gè)典型的 代表人物:入華林園,顧謂左右曰:“會(huì)心處不在遠(yuǎn),便有濠、濮間想也。覺(jué)鳥(niǎo)獸禽魚(yú),自 來(lái)親人”(《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》)。在簡(jiǎn)文帝看來(lái),宮中華林園的“林水、鳥(niǎo)獸、禽魚(yú)”, 也 能通過(guò)觀(guān)賞而使人享受到悟道的樂(lè)趣,從而產(chǎn)生如同莊子、惠施在濠、濮觀(guān)魚(yú)時(shí)所會(huì)意到的 人與自然融為一體的境界。所以,在魏晉時(shí)期,“帝侯王族,外戚公主”,“爭(zhēng)修園宅,互 相競(jìng)夸……高臺(tái)芳榭,家家而筑;花林曲池,園園而有”(《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》),這也不足為 奇了。清代的乾隆皇帝在營(yíng)建避暑山莊時(shí),專(zhuān)門(mén)修建了濠濮間想亭,即取簡(jiǎn)文帝這一典故, 并 引以為同調(diào)。由此可見(jiàn),無(wú)論是私家園林,還是帝王苑囿,大多遵循道家“崇尚自然”這一 原則的。
“崇尚自然”、師法造化的原則,不僅體現(xiàn)在古典園林建筑之中,而且是中國(guó)傳統(tǒng)建筑的 顯著特征。許多建筑群的選址,都注重順其自然,因地制宜,依山傍水,因山就勢(shì)。許多著 名的寺院、道觀(guān)往往都建筑在林木蔥郁、山環(huán)水抱的清幽之處。滿(mǎn)山青翠中透出一簇簇紅墻 青瓦,不僅沒(méi)有破壞自然氣氛,反而為自然環(huán)境增添了詩(shī)情畫(huà)意。杭州的虎跑寺,蘇州的靈 巖寺,承德避暑山莊周?chē)耐獍藦R,以及九華山、峨嵋山、武當(dāng)山、青城山的諸多寺院、道 觀(guān),都是與大自然融為一體的杰作。尤其是道教圣地,號(hào)稱(chēng)“第五福地洞天”的青城山,其 建筑更是無(wú)處不體現(xiàn)“道法自然”的思想。
建于清代光緒年間,位于龍居山牌坊崗山脊,海拔893米的“天然圖畫(huà)”,是一個(gè)矗立于 長(zhǎng)長(zhǎng)石級(jí)之上的雄秀牌坊。這一牌坊占據(jù)了兩峰夾峙的山口,成為半山道上十分突出的景觀(guān) 。在此處,放眼四望,龍居、天倉(cāng)、乾元諸峰,盡收眼底。四周山色,堆蒼疊翠,宛如畫(huà) 屏。眼觀(guān)白鷺橫飛,耳聽(tīng)山鳥(niǎo)長(zhǎng)鳴,下視溪水清澈見(jiàn)底,淙淙有聲;山風(fēng)拂面,沁肺清心。 牌坊的雄奇與山水的清幽,共同組成了一幅立體的“天然圖畫(huà)”,不愧是“云霞飄渺,萬(wàn)里 西來(lái)第一山”。
天師洞是青城山的主要道觀(guān),唐代又名“常道觀(guān)”。它建造在白云溪和海棠溪之間的山坪 上,海拔1 000米。后有第三混元頂聳立如屏,左接青龍崗,右攜黑虎塘,三面環(huán)山。道觀(guān) 東 向略偏北,前方白云谷視野開(kāi)闊??v目遠(yuǎn)眺,千崖迤邐藏幽勝,萬(wàn)樹(shù)凝煙罩奇峰。天師洞現(xiàn) 存的建筑,建于清代康熙中葉,是因山就勢(shì)而成。天師洞的山門(mén)、三清殿、黃帝殿布置在中 軸線(xiàn)上,作為道觀(guān)群空間布置的核心。其他建筑,則是順應(yīng)山勢(shì)而建。大小十多個(gè)天井和曲 折環(huán)繞的走廊,隨地形高低錯(cuò)落,把殿宇樓閣連成一片。建筑空間和景觀(guān)的變化,道路的回 伏,廊柱上的楹聯(lián)詩(shī)刻,天井中的古木奇花,使古觀(guān)充滿(mǎn)詩(shī)情畫(huà)意,與周?chē)淖匀簧剿?相映襯,分外幽雅。
最能體現(xiàn)青城山“道法自然”的古典建筑,莫過(guò)于樹(shù)皮亭。青城山有三十余座樹(shù)皮亭,均 按四川傳統(tǒng)建筑法式建造。它們盡管體量不同,形狀有異,造型不一,但都取材于未經(jīng)人力 加工而各持自然狀態(tài)的小樹(shù)、樹(shù)枝、樹(shù)皮,這些樹(shù)皮亭屹立于山林之中,給人一種返樸歸 真的感覺(jué),令人領(lǐng)略大自然中樸實(shí)無(wú)華的美趣。青城山的樹(shù)皮亭,大多與自然景觀(guān)結(jié)合在一 起。在觀(guān)日出之處,建“觀(guān)日亭”;看云海的地方,建“臥云亭”;目遇“神燈”的山巔, 建“圣燈亭”。盡量使簡(jiǎn)樸的樹(shù)皮亭,與自然環(huán)境保持高度和諧、協(xié)調(diào)。青城山上的樹(shù)皮亭 , 在命名上也頗有“自然”特色,一般都按自然景觀(guān)、自然現(xiàn)象、山勢(shì)位置取名。如建福宮后 山的委心亭、乳泉亭、鬼城山遺址前的雨亭,古楠木樹(shù)下的翠光亭,天然閣上行百米的“怡 樂(lè)窠亭”,山路上的引勝亭、山蔭亭、泠然亭、朝曦亭、慰鶴、息心亭、問(wèn)道亭、壯觀(guān)亭 、翼然亭、聽(tīng)寒亭、望云亭、半山亭等,從亭名來(lái)看,既無(wú)祈求富貴之意,也沒(méi)有憤世嫉俗 之心,而是充滿(mǎn)了順應(yīng)自然、崇尚自然的情趣。
由于中國(guó)古典建筑深受道家文化的熏陶,以“法自然”為宗旨,對(duì)一些矯揉造作、違背自 然的建筑,予以激烈的批評(píng)和排除。在《紅樓夢(mèng)》第十七回里,就描寫(xiě)了賈寶玉對(duì)大觀(guān)園“ 稻 香村”的批評(píng)。賈寶玉指出,“此處置一田莊,分明見(jiàn)得人力穿鑿扭捏而成。遠(yuǎn)無(wú)鄰村, 近不負(fù)郭, 背山無(wú)脈,臨水無(wú)源;高無(wú)隱寺之塔,下無(wú)通市之橋,峭然孤出,似非大觀(guān)”。此外,這“ 稻香村”又是“非其地而強(qiáng)為其地,非其山而強(qiáng)為其山,即百般精巧,終不相宜”。賈寶玉 敢于大膽批評(píng)“稻香村”,就在于它的建造有悖師法造化的宗旨,沒(méi)有“自然之理”、“自 然之趣”,是附庸風(fēng)雅的粗俗、矯揉之作。
《老子》書(shū)中“法自然”的思想,也深深地影響和滲透入國(guó)外的“有機(jī)建筑”的理論之中 ,成為其建筑理論的核心。有機(jī)建筑理論的代表人物賴(lài)特,一再?gòu)?qiáng)調(diào)“建筑應(yīng)該是自然的, 要成為自然的一部分”。1936年,他所設(shè)計(jì)的“流水別墅”就是效法自然的一個(gè)代表作。賴(lài) 特選擇一處地形起伏、林木繁茂的風(fēng)景點(diǎn),作為“流水別墅”的選址。此處有一“熊跑”溪 ,溪水從天然的壘石上跌落下來(lái),形成一個(gè)小小的瀑布,賴(lài)特便將瀑布的上方作為別墅的 主要建筑區(qū)。這樣一來(lái),別墅輕捷地凌立在流水上面,與四周的地形、林木、山石、流水有 機(jī)地結(jié)合在一起,使建筑物與自然環(huán)境之間形成一種犬牙交錯(cuò)、相互攝入的格局,從而導(dǎo)致 人工建筑與自然景觀(guān)交相輝映、相得益彰的效果。
當(dāng)前,世界上廣為流行的“后現(xiàn)代建筑”,也主張“以庭園為起點(diǎn),向大自然發(fā)展”(《 陳植造園文集》,中國(guó)建筑工業(yè)出版社1986年版,第3頁(yè)),并明確以“法自然”的中國(guó) 傳統(tǒng)建筑理論為指導(dǎo)思想。英國(guó)著名的建筑評(píng)論家查爾斯·詹克斯就說(shuō)道:“后現(xiàn)代就像中 國(guó)園林的空間,把清晰的最終結(jié)果懸在半空,以求一種曲徑通幽的、永遠(yuǎn)達(dá)不到的某種確定 目標(biāo)的‘路線(xiàn)’。中國(guó)園林把成對(duì)的矛盾聯(lián)結(jié)在一起,是一種介于兩者之間的、在永恒的樂(lè) 園與塵 世之間的空間。在這種空間中,正常的時(shí)空范疇、理性范疇、日常建筑藝術(shù)和日常行為中的 社會(huì)性范疇,均為一種“非理性”的或十分難于表諸的方式所代替。后現(xiàn)代派的同樣手法, 用屏障、用不重復(fù)的題材、模棱兩可和玩笑,把它們的面目弄得復(fù)雜斷殘,把我們對(duì)時(shí)間和 廣 度的正常含義都弄得不明不白”(《后現(xiàn)代建筑語(yǔ)言》,中國(guó)建筑工業(yè)出版社1986年版, 第81—82頁(yè))。查爾斯·詹克斯將中國(guó)園林建筑效法自然的原則,即“花草樹(shù)木枝葉扶疏, 泉 石掩映順任自然,亭臺(tái)樓閣因山就勢(shì),山水湖光共一樓”,注重建筑與自然環(huán)境相協(xié)調(diào)的造 園藝術(shù)和意境稱(chēng)之為“非理性”的、難以用語(yǔ)言表達(dá)的方式,而將西方提倡人工雕飾之匠心 的建筑藝術(shù)稱(chēng)之為“理性”方式。這種“非理性”和“理性”的不同建筑風(fēng)格,正是“法自 然”和重人工兩種建筑方式的區(qū)別所在。西方的后現(xiàn)代派建筑理論,揚(yáng)棄了“理性主義”的 建筑風(fēng)格,吸取了中國(guó)園林“法自然”的原則,推崇賴(lài)特的“有機(jī)建筑”理論,更加注重建 筑的虛實(shí)對(duì)比關(guān)系,強(qiáng)調(diào)建筑與環(huán)境的統(tǒng)一,這既是當(dāng)今發(fā)達(dá)國(guó)家環(huán)保意識(shí)日趨增強(qiáng)的表現(xiàn) ,也是蘊(yùn)涵道家思想的中國(guó)園林藝術(shù)對(duì)西方建筑理論影響和滲透的結(jié)果,顯示了師法造化這 一原則的無(wú)窮魅力。
3法天象地
《老子》所倡導(dǎo)的“人法地,地法天,天法道,道法自然”的思想,為《易傳》 所吸取 ,通過(guò)解釋《易經(jīng)》的形成,提出了“觀(guān)物取象”、“法天象地”的原理,對(duì)中國(guó)古代建筑 的風(fēng)格、工藝產(chǎn)生了不可磨滅的影響??梢院敛豢鋸埖卣f(shuō),相當(dāng)多數(shù)的中國(guó)古代建筑,本身 就隱藏著易數(shù)、易理的玄機(jī),與《老子》所激揚(yáng)的“玄德”相呼應(yīng),使中國(guó)古代建筑成為 傳統(tǒng)文化的物質(zhì)載體。
“觀(guān)物取象”,本是《易傳》用來(lái)闡發(fā)八卦起源的思想?!兑?#183;系辭上》說(shuō):“古者包 犧氏之王天下也,仰則觀(guān)象于天,俯者觀(guān)法于地,觀(guān)鳥(niǎo)獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸 物,于是乎始作八卦。”這就是說(shuō),包犧氏(又稱(chēng)伏羲氏)在統(tǒng)治天下時(shí),仰觀(guān)天上日月星辰 的運(yùn)行,下察大地上高低燥濕的情形,又認(rèn)真研究鳥(niǎo)獸羽毛的紋彩和山川水土的狀況,近取 諸象于人身,遠(yuǎn)取諸象于萬(wàn)物,于是制定了代表天地水火雷風(fēng)山澤的八種符號(hào),即人們通常 所說(shuō)的八卦。既然八卦是伏羲氏“觀(guān)物取象”的結(jié)果,那么,人們所居住的房屋,也應(yīng)取 象于萬(wàn)物。人們從《大壯》卦的取象中,領(lǐng)悟到乾是天,是宇,就蓋了一個(gè)像天的屋頂,再 配上棟梁、下檐宇,于是便支撐起宮室起來(lái)。宮室是“上棟下宇”,這取象于《大壯》的天 、雷之象。建筑取象于《大壯》,這是古人對(duì)建筑“法天象地”的初步認(rèn)識(shí),爾后又進(jìn)一步 體會(huì)到房屋的“四正四隅”即是“四象八卦”的象征,包彬就說(shuō):“上言戶(hù)者,屋之戶(hù)也, 此言太極者,即屋在極中,以為喻也,太極生兩儀,如屋有向背兩面。兩儀生四象,即屋之 四面。四象生八卦,即太極有四面四隅也”(《易玩》)。包彬認(rèn)為,房屋有屋脊,正在房 屋之中,這與易之“太極”相應(yīng);屋有正面與背面,正面為陽(yáng),背面為陰,這與“太極生兩 儀”相應(yīng);房屋有東、西、南、北四面,這與“兩儀生四象”相應(yīng);一句話(huà),房屋的空間方 位正好是“太極、兩儀、四象、八卦”的立體圖,從而建筑是易學(xué)宇宙生成論的實(shí)體表現(xiàn)。
中國(guó)古建筑的設(shè)計(jì)指導(dǎo)思想,自始至終都力爭(zhēng)與易學(xué)的“觀(guān)物取象”、“法天象地”原則 吻合,這是“天人合一”論在中國(guó)古建筑設(shè)計(jì)構(gòu)思上的藝術(shù)運(yùn)用。中國(guó)古代帝王以天子自居 ,自稱(chēng)“奉天承運(yùn)”統(tǒng)治人間,在宮殿的建造上,取法天象的色彩異常濃厚。秦始皇吞滅六 國(guó)后,躊躇滿(mǎn)志,以為功過(guò)三皇五帝,德配天地,在大興土木、修建咸陽(yáng)宮殿時(shí),便嚴(yán)格取 法天象:“三十五年……于是始皇以為咸陽(yáng)人多,先王之宮廷小,……乃營(yíng)作朝宮渭南上林 苑中,先作前殿……為復(fù)道,自阿房渡渭,屬之咸陽(yáng),以象天極閣道絕漢抵營(yíng)室也”(《史 記·秦始皇本紀(jì)》)?!度o黃圖》對(duì)秦朝咸陽(yáng)宮的取法天象的思想,更是作了淋漓盡致的 記載:“(始皇)二十七年,作信宮渭南,已更命信宮為極廟,象天極。自極廟道通驪山, 作 甘泉前殿。筑甬道,自咸陽(yáng)屬之。”“始皇窮極奢侈,筑咸陽(yáng)宮,因北陵?duì)I殿,端門(mén)四達(dá), 以則 紫宮,象帝居。渭水貫都,以象天漢;橫橋南渡,以法牽牛”。上段引文中所說(shuō)的“天極” 、 “閣道”、“營(yíng)室”、“端門(mén)”、“紫宮”、“天漢”、“牽牛”都是古代天文學(xué)所指的天 象星宿的名稱(chēng)。秦始皇窮極奢侈,以大量的人力、物力、財(cái)力,依照取法天象的原則,使秦 都 咸陽(yáng)的布局和空間結(jié)構(gòu)成了天體運(yùn)行在地上的縮影:在北原高亢的地勢(shì),營(yíng)造殿宇,宮門(mén)四 達(dá),以咸陽(yáng)為中心,建造象征“天帝常居”的“紫微宮”;波濤滾滾的渭水自西向東穿過(guò)咸 陽(yáng)都城,猶如浩瀚的銀河亙空而過(guò),劃破天宇;橫橋凌空而跨,與閣道相映生輝,將渭水 南北的宮苑、殿堂連成一體,仿佛鵲橋飛架南北,使牛郎、織女在七月初七相會(huì);修建的 阿房宮又與“離宮”相似,天下分為三十六郡,又宛如燦爛群星,耀眼奪目,拱衛(wèi)北極。每 年的十月,天象的運(yùn)行正好與咸陽(yáng)城布局一致,此時(shí)天上的銀河與地下的渭水重疊,“離宮 ”與阿房宮同一經(jīng)緯;“閣道”與復(fù)道輝映,天上、地下連成一片,天地人間合為一體,這 是一個(gè)何等壯麗而浪漫的圖畫(huà)啊!秦始皇的宮殿“象天”,而他所建造的陵墓則“法地”, 史稱(chēng):“穿治驪山……以水銀為百川江河大海,機(jī)相灌輸,上具天文,下具地理”(《史記 ·秦始皇本紀(jì)》)。秦始皇的陵墓規(guī)模宏大,以天為穹窿,上設(shè)星辰,以象天河銀漢;下百 物阜就,以象地上萬(wàn)物。在“法地”之時(shí),又不忘“象天”之則,這簡(jiǎn)直是一個(gè)宇宙空間的 縮影,生前君臨天下,死后也想統(tǒng)治世間。這種與天地同構(gòu)的建筑設(shè)計(jì),體現(xiàn)了“千古一帝 ”的秦始皇所具有的與日月同輝、與山河共永的政治氣魄和博大胸懷。漢承秦制,在宮苑的 建造上,更是嚴(yán)格遵循“象天法地”的原則。班固在《西都賦》中,描寫(xiě)西漢的宮苑時(shí),就 說(shuō)道:“其宮室也,體象乎天地,經(jīng)緯乎陰 陽(yáng),據(jù)坤寧之正位,仿太紫之圓方。”文中的“坤寧”,指大地,取老子“地得一以寧”( 《老子》三十九章)之意,而“太紫”則指天上的紫微星座。漢宮中的昆明池也是“左牽 牛而右織女,似云漢之無(wú)涯”(《老子》三十九章);張衡在《東京賦》中也說(shuō):“復(fù)廟重 屋,八達(dá)九房 ,規(guī)天矩地,授時(shí)順鄉(xiāng)”;王廷壽在《魯靈光殿賦》中,將漢宮苑的設(shè)計(jì)構(gòu)思作一扼要概括 ,那就是“其規(guī)矩制度,上應(yīng)星宿”。
秦、漢的宮苑之所以將天上人間聯(lián)為一體,一方面是深受《老子》“法自然”和《易傳 》“觀(guān)物取象”、“象天法地”思想影響的結(jié)果;另一方面也是當(dāng)時(shí)天文學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物。中 國(guó)古代天文學(xué)理論之一的“蓋天說(shuō)”,主張宇宙的結(jié)構(gòu)是“天圓地方”,這同古人的日常感 性直觀(guān)相符合,為人們所普遍認(rèn)同,并引入建筑的設(shè)計(jì)和構(gòu)思之中,使“法自然”、“象天 法地”的原則更加具體和形象,成為“規(guī)天矩地”的建筑理論。在山東嘉祥郭氏祠的漢代伏 羲、女?huà)z畫(huà)像石上,伏羲執(zhí)的“規(guī)”,女?huà)z執(zhí)的“矩”,這里的“規(guī)”、“矩”,不是簡(jiǎn)單 的“圓規(guī)”、“矩尺”,而是天地的象征,是“規(guī)天為圖,矩地取法”(《拾遺記·春 皇皰 犧》)的譬喻?!栋谆⑼ā穼?duì)“規(guī)天矩地”作了明確解釋?zhuān)?#8220;所以作禮樂(lè)者,樂(lè)以象天,禮 以法地”,即禮樂(lè)制度本身就是效法天地的產(chǎn)物。而建筑,尤其是宮苑、天壇、明堂,更是 禮樂(lè)制度的物化,必須以“規(guī)天矩地”為法,不得有任何背離,否則便是逆天行事,不得善 終。建筑形式上的圓(以曲線(xiàn)表示)象天、象規(guī),下方是法地法規(guī),這是中國(guó)古建筑凹曲屋面 產(chǎn)生的深層文化之源。
秦、漢以來(lái)的建筑設(shè)計(jì)的指導(dǎo)思想,一直延續(xù)到封建社會(huì)后世。明清時(shí)期的北京城也是“ 象天法地”的體現(xiàn)。北京城的布局以皇城為中心,紫禁城作為皇城的核心部分居于全城中心 ,以此象征居天中心的帝座紫微垣。城內(nèi)道路經(jīng)緯有序,井井有條。東有朝陽(yáng)門(mén),西有阜城 門(mén),南有正陽(yáng)門(mén),北有安定門(mén)、崇文門(mén)、宣武門(mén)分列左右。紫禁城南有天安門(mén),北有神武門(mén) , 東有日精門(mén),西有月華門(mén)?;食悄嫌刑彀查T(mén)、北有地安門(mén)。城南建有天壇祭天,城北設(shè)地壇 郊地。東置日壇祀太陽(yáng),西置月壇拜月亮。這種天南地北,日升月降的布局,都是師法天 地的構(gòu)思,同時(shí)也與乾(天)南、坤(北)伏羲先天八卦圖式對(duì)應(yīng)。如果從清代城總 平面實(shí)測(cè)圖觀(guān)看,就可以發(fā)現(xiàn),外城的南城墻不是一條直線(xiàn),而是略向內(nèi)凹隱呈弧形,這符 合城墻內(nèi)凹以象天圓之說(shuō),上城東南角又向外凸出一段,東南方是兌卦所在, 兌為澤,為陷,所以修城突出而補(bǔ)填。西北角又凹入一段,這是由于西北方是《艮》卦所在 ,艮為山,為止,呈聳立狀,所以又令城墻隱入而取平。這是效法天地陰陽(yáng)平衡的中和思想 在城市布局和建筑方案上的典型表現(xiàn)。北京城南的天壇,無(wú)論就其形色還是數(shù)理而言,都 滲透著“象天”觀(guān)念。先看天壇之形,是一圜丘壇,圓形三層,以象“天圓”;再看其色, 以青表示天,以黃表示地。祈谷壇的上檐作藍(lán)色琉璃瓦,中層為黃色,下層為綠色,表示天 藍(lán),地黃,萬(wàn)物蔥綠,生機(jī)盎然。至于數(shù)和理,更是與《周易》中所闡明的天數(shù)、天理一一 貫通。天壇各層的欄板、望柱和臺(tái)階數(shù)目,均取陽(yáng)數(shù)以符天。英國(guó)人白謝爾在《中國(guó)美術(shù)》
一書(shū)中說(shuō):圜丘壇陛各九級(jí),壇之上成(層)徑九丈,取九數(shù)。二成徑十有五丈,取五數(shù)。 三成徑二十一丈,數(shù)三七之?dāng)?shù)。上成一九,二成三五,三成三七,以全一三五七九天數(shù)。且 合九丈、十五、二十一丈,共有四十五丈,以符九五之義。“九五”之義出自《易經(jīng)》《乾 》卦的爻辭:“九五,飛龍?jiān)谔臁?#8221;這是最為吉利之卦。乾,表示日出光氣舒展之,又象征 健順、陽(yáng)剛,具有創(chuàng)造活力?!肚坟詾榧冴?yáng),是天的屬性。根據(jù)這一易理,“九”為陽(yáng)數(shù) ,為《乾》卦外卦之中的五位,既是得中之卦,又是陽(yáng)爻居位得正之卦,可以說(shuō)是完美無(wú)缺 ,至高無(wú)比。九五爻辭宣稱(chēng)“飛龍?jiān)谔?#8221;,以龍騰飛于天為喻,暗示人間帝王活動(dòng)的空間 無(wú)限,威力無(wú)窮,前景無(wú)量。“九五”之尊,成為帝王的專(zhuān)用名詞。天壇的結(jié)構(gòu),取九數(shù)、 取奇數(shù)而避偶數(shù),是依據(jù)《周易》天陽(yáng)、地陰、天奇地偶的數(shù)理,所以圜丘壇各部分構(gòu)制皆 天奇避偶,并竭力推崇陽(yáng)數(shù)之極九,這就是題中應(yīng)有之義。

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