心理學(xué)家榮格與易經(jīng)：共時(shí)性原則與預(yù)測(cè)“心理平衡”一詞是榮格在學(xué)習(xí)易經(jīng)和他心理治療實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的
他的共時(shí)性原則解釋了“預(yù)測(cè)”和“心誠(chéng)則靈”現(xiàn)象 他在怎么理解占卜得到的“鼎”“坎”“井”卦 請(qǐng)閱讀《東洋冥想的心理學(xué)--從易經(jīng)到禪》最后兩部分 下面的文章為轉(zhuǎn)載，不是我寫的 【哲人世紀(jì)】－－太極生萬(wàn)物，物物有太極！ 榮格共時(shí)性原理與周易預(yù)測(cè) 一陰一陽(yáng)謂之道；陰陽(yáng)不測(cè)謂之神。 寂然不動(dòng)心之體；感而遂通神之用。 －－石豐 一代心理學(xué)大師卡爾.古斯塔夫.榮格(C. G. Jung, 1875-1961)與《易經(jīng)》結(jié)下了不解之緣。在西方學(xué)者中，像榮格這樣理解《易經(jīng)》并受到深刻影響的，可以說(shuō)是絕無(wú)僅有。榮格關(guān)于《易經(jīng)》的論述，非常值得心理學(xué)和哲學(xué)工作者關(guān)注。 一、易經(jīng)深深地觸動(dòng)了榮格 卡爾?古斯塔夫?榮格是瑞士的一位精神病學(xué)家，早年從教于蘇黎士大學(xué)，并擔(dān)任蘇黎士大學(xué)神經(jīng)病診療所的高級(jí)醫(yī)生。他對(duì)東方哲學(xué)與修煉極感興趣，并竭力使它們成為心理學(xué)的研究對(duì)象，他的一生可以說(shuō)是與東方思想不斷對(duì)話的一生。榮格對(duì)學(xué)院心理學(xué)的研究有著犀利的批評(píng)："大學(xué)已不再是傳播光明的地方，人們已經(jīng)厭倦了科學(xué)的專業(yè)化以及過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性的唯理智主義。人們渴望聽(tīng)到這樣一種真理的聲音，它將豐富他們，啟迪他們，而不是束縛他們、蒙蔽他們，它不應(yīng)該是一片流水一掠而過(guò)，而是深深地浸入他們的骨髓..." 為了這樣一種學(xué)術(shù)理想，榮格對(duì)人類心靈更為深入和廣泛的領(lǐng)域進(jìn)行了毫無(wú)遮攔的知識(shí)探險(xiǎn)。他提出了"集體無(wú)意識(shí)"這一極具創(chuàng)造性的心理學(xué)概念，并從宗教、神話、文學(xué)、藝術(shù)、民俗、政治等眾多領(lǐng)域收集資料，加以研究，對(duì)整個(gè)心理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。 1920年與一位關(guān)鍵人物衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）的相遇，更是給他帶來(lái)了意外的驚喜。衛(wèi)禮賢居留中國(guó)長(zhǎng)達(dá)20年之久，浸潤(rùn)中國(guó)風(fēng)土人情甚深，師從清末大學(xué)者勞乃萱，對(duì)中國(guó)經(jīng)典用力極勤，深通中國(guó)古代哲學(xué)，還將《易經(jīng)》譯為德文，當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是最好的德文譯本。而更難得的還在于，他以傳教士的身份卻能思求并領(lǐng)悟中國(guó)文化活的精神。衛(wèi)禮賢幫助榮格更多更準(zhǔn)確地了解中國(guó)，使中國(guó)古代思想成了榮格最有力的援軍。從榮格自己的陳述中我們就可略窺一斑："當(dāng)我由精神病學(xué)和心理療法開(kāi)始生命研究時(shí)，我對(duì)這個(gè)哲學(xué)是一無(wú)所知，只是后來(lái)，我的職業(yè)經(jīng)驗(yàn)告訴我，我在技術(shù)方法上已被無(wú)意識(shí)地引向了一條神秘的道路，這條道路，東方賢哲早已捷足先登達(dá)幾個(gè)世紀(jì)之久了"。榮格還坦陳："與衛(wèi)禮賢的交往，我感到受益極大，我從他那里獲得的教益比從任何人那里得到的都要多..." 榮格論文集《東洋冥想的心理學(xué)——從易經(jīng)到禪》一書的譯者楊儒賓教授寫道："自從與衛(wèi)禮賢相遇之后，中國(guó)思想的因素明顯地介入了榮格的理論體系，而且終其一生逐日加深，毫無(wú)改變?？梢哉f(shuō)，榮格心理學(xué)是由西方心理學(xué)通向東方古老智慧的光輝典范。榮格最有原創(chuàng)性的一些觀念，如‘集體無(wú)意識(shí)'、‘原型'、‘阿尼瑪——阿尼姆斯'、‘同時(shí)性原理'、‘能動(dòng)性的想象力'、‘個(gè)體化'等觀念，都可以在東洋思想中找到相應(yīng)的想法。榮格自己也不諱言：其中的某些觀點(diǎn)即根本上受到東洋思想的啟蒙，最明顯的例子莫過(guò)于‘同時(shí)性原理'之于《易經(jīng)》。榮格對(duì)他晚年才敢公然提倡的這項(xiàng)原理非常重視，如果同時(shí)性原理可以成立的話，那么人類建構(gòu)知識(shí)的基本設(shè)定——因果律，即要受到很大的挑戰(zhàn)。榮格之所以會(huì)這樣表白他的雄心壯志，除了他認(rèn)為可以從心理分析的案例中獲得佐證外，主要是《易經(jīng)》提供了他最完美的理論基礎(chǔ)及程序運(yùn)作"。 榮格最早對(duì)《易經(jīng)》展開(kāi)"全面進(jìn)攻"是在20世紀(jì)初的一個(gè)夏季，他決心要弄明白"《易經(jīng)》中的答案是否真有意義"。當(dāng)時(shí)，他被自己所見(jiàn)到的"驚人的巧合"迷住了：他發(fā)現(xiàn)答案有意義乃是常例。從1920年，榮格開(kāi)始在治療中采用《易經(jīng)》中所描述的方法，為病人進(jìn)行受益非淺的治療。到1925年，榮格的非洲之行結(jié)束，他已經(jīng)完全熟悉了《易經(jīng)》，并對(duì)其富有意義的答案毫不懷疑了。關(guān)于究竟如何請(qǐng)問(wèn)《易經(jīng)》和對(duì)所得答案如何評(píng)價(jià)，榮格有過(guò)這樣的描述："我只是將三枚小銅板輕擲空中，然后它們掉下、滾動(dòng)、最后靜止不動(dòng)，有時(shí)正面在上，有時(shí)反面在上。這種技巧初看似乎全無(wú)意義，但具有意義的反應(yīng)卻由此興起，這種事實(shí)真是奧妙，這也是《易經(jīng)》最杰出的成就"。榮格對(duì)《易經(jīng)》給予了極高的贊譽(yù)："很可能再?zèng)]有別的著作像這本書那樣體現(xiàn)了中國(guó)文化的生動(dòng)氣韻。幾千年來(lái)，中國(guó)最杰出的知識(shí)分子一直在這部著作上攜手合作，貢獻(xiàn)努力。它歷盡滄桑卻依然萬(wàn)古常新，永保其生命和價(jià)值"。 二、同時(shí)性原理與占筮 榮格對(duì)《易經(jīng)》的研究結(jié)果表明，在一定的心理狀態(tài)下通過(guò)占筮得出與實(shí)際情況相符的結(jié)論乃是常有的事，這與他在多年的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和臨床經(jīng)驗(yàn)中所看到的情況——潛意識(shí)中浮現(xiàn)出的心理事件有時(shí)會(huì)以意味深長(zhǎng)的方式與外部事件相巧合——正好吻合，所以，他認(rèn)為正規(guī)的占筮活動(dòng)可以將人的潛意識(shí)以象征的形式展現(xiàn)出來(lái)，從而顯示出心理世界與現(xiàn)實(shí)世界奇妙的對(duì)應(yīng)性和平行性——這是一種與因果律完全不同的聯(lián)系，榮格稱之為"同時(shí)性原理"。 榮格相信，在宇宙大化的漭漭過(guò)程中，因果聯(lián)系不過(guò)是事物普遍聯(lián)系的一種，此外還有別的聯(lián)系，例如，萬(wàn)物在連綿不斷的時(shí)間之流中并排地進(jìn)行著，其中有些東西在許多地方基本上同時(shí)出現(xiàn)，它們可能是思想、符號(hào)、心理狀態(tài)、某個(gè)數(shù)字、某種物品......等等，盡管性質(zhì)不同，形態(tài)不同，卻有著相合和等價(jià)的意義。由于它們分屬各自獨(dú)立的不同的時(shí)間演進(jìn)系列，出現(xiàn)在不同的地方，不可能發(fā)生因果性的聯(lián)系，卻有著巧合性的對(duì)應(yīng)關(guān)系，榮格將這類現(xiàn)象稱作"同步"或"相對(duì)的同時(shí)性"，認(rèn)為這種對(duì)應(yīng)和巧合屬同時(shí)性現(xiàn)象，受制于同時(shí)性原理。 為了說(shuō)明"同時(shí)性"的確切含意，榮格曾經(jīng)舉過(guò)這樣一個(gè)例子，那是他在為一位年輕的女患者治療時(shí)發(fā)生的真實(shí)事情，榮格記述道："她盡管做事想扣兩端以執(zhí)中，諸事求好，結(jié)果總是做不到，問(wèn)題的癥結(jié)在于她對(duì)事懂得太多了。她受的教育相當(dāng)好，因此提供了她良好的武器，以完成此種目的——意即一種高度明亮潔凈的笛卡兒式之理性主義，對(duì)于實(shí)在具有永無(wú)差忒的‘幾何學(xué)'之概念。我曾數(shù)度嘗試以更合理的態(tài)度，軟化她的理性主義，結(jié)果證明無(wú)效之后，我不得不盼望某些不可預(yù)期而且非理性的事情會(huì)突然出現(xiàn)，如此方可粉碎她用以封閉自己的理智之蒸餾作用。某天，我恰好坐在她對(duì)面，背依窗戶，聆聽(tīng)她不絕的陳述。前晚，她作了一場(chǎng)印象極為深刻的夢(mèng)，夢(mèng)中有人贈(zèng)她一只金色的甲蟲(chóng)——一件很貴重的珠寶。當(dāng)她正對(duì)我訴說(shuō)其夢(mèng)時(shí)，我聽(tīng)到背后有輕拍窗戶的聲音，我轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)，發(fā)現(xiàn)窗外有只相當(dāng)大的昆蟲(chóng)正在飛撞窗欞，試圖進(jìn)入這黝黑的房間。此事頗為怪異，我立即打開(kāi)窗戶，在昆蟲(chóng)飛進(jìn)之際，從空中抓住了它，是種甲蟲(chóng)，或說(shuō)是種普通的玫瑰金龜子，它那種黃綠的顏色與金色甲蟲(chóng)極為相肖，我將之交給我的患者，并附數(shù)語(yǔ)：‘這就是你的甲蟲(chóng)'。此一經(jīng)驗(yàn)洞穿了她的理性主義，打碎了她理智抗拒的堅(jiān)冰，如今治療可持續(xù)下去，且成效顯著。" 榮格將女患者夢(mèng)中的珠寶贈(zèng)品——金色甲蟲(chóng)與談話過(guò)程偶然出現(xiàn)的活的"玫瑰金龜子"，視為是有"同時(shí)性"關(guān)系的兩個(gè)事物，并認(rèn)為這類有意義的巧合事例數(shù)不勝數(shù)。它們各自演進(jìn)而平行，在不同的場(chǎng)境、以不同的方式基本上同時(shí)出現(xiàn)，即：意味深長(zhǎng)地"巧合"。 筆者依據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為，榮格所說(shuō)的共時(shí)性現(xiàn)象確實(shí)存在。如夢(mèng)中遇到某位從未見(jiàn)過(guò)面的人，后來(lái)見(jiàn)面時(shí)發(fā)現(xiàn)那人果如夢(mèng)中的模樣。又如夢(mèng)中考試的試題與第二天考場(chǎng)上的試題一般無(wú)二......等等，這一類的事情雖然不是每個(gè)人都能夠遇到，更不是隨時(shí)隨地可以出現(xiàn)，但某些人關(guān)于這類事件的親身感受也絕非杜撰或虛妄。 榮格認(rèn)為，同時(shí)性現(xiàn)象不屬于因果關(guān)系，"但他們之間必定存在著別的某種聯(lián)系"。就是說(shuō)，同時(shí)性現(xiàn)象的出現(xiàn)一定有它的根源和道理。對(duì)此，榮格沒(méi)能給出周全的實(shí)證性的解釋。事實(shí)上，這正是擺在當(dāng)今科學(xué)和哲學(xué)面前的一項(xiàng)有待解決的重大課題。首先是應(yīng)當(dāng)勇敢地、實(shí)事求是地承認(rèn)這類現(xiàn)象的存在，榮格正是這樣做的：他長(zhǎng)時(shí)期關(guān)注這類現(xiàn)象，并盡可能地給予理性的理解。他說(shuō)："藉著因果律，我們可以解釋兩相續(xù)事件間的聯(lián)接關(guān)系；同時(shí)性卻指出了在心靈與心理物理事件間，時(shí)間與意義上都有平行的關(guān)系，科學(xué)知識(shí)至今為止，仍不能將其化約為一項(xiàng)共通的法則。同時(shí)性這個(gè)詞語(yǔ)其實(shí)一無(wú)解釋，它只陳述了有意義的巧合之興起，就其本身而言，此種巧合之發(fā)生可以說(shuō)是偶然的，但它既然如此不可能，我們最好設(shè)想它是立足于某種法則，或是奠基在經(jīng)驗(yàn)世界的某些性質(zhì)上面。然而在平行事件間，卻發(fā)覺(jué)不到因果連接的痕跡，這正是它們所以具有概然性質(zhì)的原因所在。在他們之間唯一可以認(rèn)定，也唯一可以展示出來(lái)的環(huán)扣，乃是一種共同的意義，也就是種等價(jià)的性質(zhì)。古老的符應(yīng)觀即建立在這種聯(lián)結(jié)的經(jīng)驗(yàn)上面——此種理論在萊布尼茲提出‘預(yù)定和諧'之觀念時(shí)，達(dá)到了高峰，但也在此暫告一段落，隨后既為因果律所取代。同時(shí)性可說(shuō)是從符應(yīng)、感通、與和諧等荒廢的概念中，脫胎而成的現(xiàn)代詞語(yǔ)。它并非奠基于哲學(xué)的設(shè)準(zhǔn)上面，而是根據(jù)實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)而來(lái)。同時(shí)性現(xiàn)象證實(shí)了在異質(zhì)的、無(wú)因果關(guān)聯(lián)的過(guò)程中，盈滿意義的等價(jià)性質(zhì)可同時(shí)呈現(xiàn)。換言之，它證實(shí)了觀者所覺(jué)識(shí)到的內(nèi)容，同時(shí)可由外在的事件展現(xiàn)出來(lái)，而之間并無(wú)因果的關(guān)聯(lián)"。從榮格以上的論述，我們可以得到這樣的啟示：世界上存在著的各種相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，鑒于宇宙形成過(guò)程的統(tǒng)一性，先天就決定它們?cè)诠δ芙Y(jié)構(gòu)和信息傳遞上是有同步共振的關(guān)系，因而有可能在這些不同的系統(tǒng)中出現(xiàn)等價(jià)意義的事件平行運(yùn)行。其中包括在人的潛意識(shí)（無(wú)意識(shí)）中，有可能出現(xiàn)一些意象、思想與外界發(fā)生的事件，或別人心中產(chǎn)生的意象、思想相吻合。然而這些并行的系統(tǒng)畢竟各自獨(dú)立，互不相同，且沒(méi)有因果聯(lián)系，所以這種等價(jià)意義的平行關(guān)系只具有概然性質(zhì)。 在榮格看來(lái)，在既有的西方哲學(xué)理念中，萊布尼茲的單子論似乎最有利于說(shuō)明同時(shí)性現(xiàn)象。萊布尼茲認(rèn)為，構(gòu)成各種復(fù)合物的最后單位是‘實(shí)體'，‘實(shí)體'本身無(wú)廣延、不可再分，故沒(méi)有‘部分'，是真正單純的存在，稱‘單子'。‘單子'是精神性的存在，有"知覺(jué)"和"欲望"。每一單子都憑其"知覺(jué)"而能夠反映整個(gè)宇宙，就像鏡子照物一般。由于單子的狀態(tài)不同，其映照萬(wàn)物所形成的"觀點(diǎn)"不同，也就決定單子具有不同性質(zhì)。單子的知覺(jué)水平有高低，因而由單子構(gòu)成的事物就分出等級(jí)。構(gòu)成無(wú)機(jī)物的單子"知覺(jué)"模糊，水平最低。動(dòng)物則具備有感覺(jué)的"靈魂"，人更有理性的"心靈"。最高的單子是上帝，上帝創(chuàng)造了其他所有的單子。依照萊布尼茲，單子之間相互獨(dú)立，但由單子構(gòu)成的事物卻相互聯(lián)系、相互作用而組成統(tǒng)一和諧的世界整體。上帝在創(chuàng)造單子時(shí)已事前規(guī)定，令它們?cè)诎l(fā)展過(guò)程中自然地保持一致與同步。這就是所謂的"預(yù)定和諧"。 榮格同時(shí)性"巧合"現(xiàn)象與萊布尼茲提出的"預(yù)定和諧"的觀念相符合，而"人是小宇宙的想法"，也"反映了天地間有種預(yù)定的和諧" 。所以在榮格看來(lái)，"預(yù)定和諧"的想法有一定的道理，可惜的是，在萊氏之后，人們只關(guān)注因果必然性，"預(yù)定和諧"則被冷落一旁。同時(shí)榮格也強(qiáng)調(diào)，他的"同時(shí)性"概念，"可說(shuō)是從符應(yīng)、感通、與和諧等荒廢的概念中，脫胎而成"，但是，它決非源于某種哲學(xué)的設(shè)定，而完全根據(jù)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)。 現(xiàn)在，再回到《易經(jīng)》。榮格認(rèn)為《易經(jīng)》的筮法與占問(wèn)過(guò)程正是同時(shí)性現(xiàn)象的體現(xiàn)。盡管拈取筮草或拋擲硬幣以起卦的方法，純屬偶然，但是這并不妨礙所得卦爻的涵義，與起卦人主觀所要了解的事件在性質(zhì)上相契合?！兑捉?jīng)》作者相信，所提取的卦爻是所問(wèn)情境的代表。榮格說(shuō)：同時(shí)性原理認(rèn)為"事件在時(shí)空中的契合，并不只是幾率而已，它蘊(yùn)涵更多的意義，一言以蔽之，也就是宏觀的諸事件彼此之間，以及它們與觀察者主觀心理狀態(tài)之間，有一特殊的互相依存的關(guān)系"。但是問(wèn)題的關(guān)鍵在于觀察者如何通過(guò)"隨機(jī)"起卦，卻能使所起卦爻的涵義與自己主觀所希望了解的客觀情境這三者相契合呢？榮格的回答是："《易經(jīng)》認(rèn)為要使同時(shí)性原理有效的唯一法門，乃在于觀察者要認(rèn)定卦爻詞確實(shí)可以呈現(xiàn)他心靈的狀態(tài)，因此，當(dāng)他投擲硬幣或者區(qū)分蓍草時(shí)，要想定它一定會(huì)存在于某一現(xiàn)成的情境當(dāng)中"。換句話說(shuō)，觀察者只有通過(guò)起卦時(shí)誠(chéng)信的心理狀態(tài)來(lái)實(shí)現(xiàn)上述三者的契合，這是"唯一法門"。 四、 同氣相求與同時(shí)性 榮格反復(fù)指出，同時(shí)性現(xiàn)象不是因果必然性聯(lián)系，并明智地認(rèn)為"它們之間必定存在著別的某種聯(lián)系"。那么究竟是什么聯(lián)系使它們"巧合"？榮格傾向于用"平行""同步"作解，對(duì)深入認(rèn)識(shí)這類現(xiàn)象有積極意義，不過(guò)從根本上說(shuō)并沒(méi)有超出對(duì)同時(shí)性現(xiàn)象的描述。而且，用"平行""同步"則難于說(shuō)明起卦。他強(qiáng)調(diào)心理狀態(tài)在起卦中的關(guān)鍵作用，則是出于經(jīng)驗(yàn)，是正確的。然而，這其中的道理又是什么呢？原來(lái)中國(guó)人有自己的一套解釋，那就是："同氣相求，同類相動(dòng)"。 中國(guó)古代學(xué)者早已注意到榮格所說(shuō)的那種同時(shí)性現(xiàn)象，并做了大量研究。許多古典文獻(xiàn)中都有這方面的記載。如《呂氏春秋? 精通篇》寫道： "人或謂兔絲無(wú)根。兔絲非無(wú)根也，其根不屬也，伏苓是。慈石召鐵，或引之也。...... 圣人南面而立，以愛(ài)利民為心，號(hào)令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。夫賊害于人，人亦然。今夫攻者，砥厲五兵，侈衣美食，發(fā)且有日矣，所被攻者不樂(lè)，非或聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛(ài)在于齊，死而志氣不安，精或往來(lái)也。德也者，萬(wàn)民之宰也。月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤?qū)崳宏幱?；月晦則蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵；圣人形德乎己，而四方咸飭乎仁。" 依據(jù)《易傳》的論述，《易經(jīng)》的筮法正是以此種現(xiàn)象為其建立的基礎(chǔ)。《系辭下》說(shuō)："是故變化云為，吉事有祥；象事知器，占事知來(lái)。"意思是一些自然發(fā)生的變化、事象，表面看起來(lái)不相關(guān)，實(shí)際卻是另一些事件的征兆或伴隨。所以，如果能夠破解它們之間的通報(bào)關(guān)系，則可由此知彼，彰往察來(lái)。"器"在這兒不作器物講，指具體有形的事件?！断缔o上》也說(shuō)： "天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之。" 天象指日月星辰、風(fēng)云雷雨，本為自然之象，卻能顯示人事的禍福吉兇。圣人力求找到期間的聯(lián)系，從而由天象以成卦象，由卦象以測(cè)人事。但天象現(xiàn)人事吉兇，顯然不屬因果范疇。榮格說(shuō)得很對(duì)，《易經(jīng)》作者關(guān)注的不是因果必然性，而是"同時(shí)性"。 類似的論述也見(jiàn)于其他一些中國(guó)古代文獻(xiàn)。如《中庸》寫道： "至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽；見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神。" 禎祥，指本有今無(wú)或本無(wú)今有的物象，為吉兆。妖孽，指怪異反常之物象，為禍兆。四體，指人們的手足四肢。《中庸》認(rèn)為國(guó)家禍福將至，從時(shí)人的動(dòng)作、儀態(tài)亦可事前察覺(jué)。《中庸》的這一段論述與《易傳》的思想也是一致的。 《易傳》作者及眾多古代學(xué)者對(duì)這類并立而通應(yīng)的現(xiàn)象，并沒(méi)有從"同步性""平行性"，更沒(méi)有從上帝賦予"預(yù)定和諧"的角度去理解，而是用中國(guó)特有的"氣"概念加以說(shuō)明。前引《呂氏春秋? 精通篇》所舉相應(yīng)各事，就都是以精氣往來(lái)溝通來(lái)解釋的。而《易傳》則提出了"同氣相求"的理論，它說(shuō)： "同聲相應(yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。" 《文言·乾》 《易傳》的這段話很重要，它指出氣類相同的事物會(huì)產(chǎn)生相動(dòng)相求的運(yùn)動(dòng)。這顯然不是因果關(guān)系。而是另外的一種相應(yīng)相通的作用。這種作用形成一種推動(dòng)力，使各種事物向著自己的同類靠攏。所以，《易傳》又說(shuō)："方以類聚，物以群分。"（《系辭上》）"方"與"物"并稱，同指四面八方、各式各樣的事物?！兑讉鳌氛J(rèn)為一切事物類同則相聚，類異則相分。正如《管子 ? 白心篇》說(shuō)："同則相從，異則相距。"漢儒董仲舒也說(shuō)："百物其去所與異，而從其所與同，故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也 ......非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。"（《春秋繁露·同類相動(dòng)》） 中國(guó)古代學(xué)者認(rèn)為，事物之間相互通應(yīng)的關(guān)系，由氣溝通，由氣推動(dòng)，受一定客觀規(guī)律的支配，并非有什么鬼神作祟。必須指出的是，中國(guó)古人所說(shuō)的"氣"，決不同于西方科學(xué)和哲學(xué)所說(shuō)的"實(shí)體"或"物質(zhì)"。由于西方科學(xué)的強(qiáng)大影響，一說(shuō)到"氣"，人們就很容易很自然地想到空氣、水氣，進(jìn)而想到原子、粒子，甚至物理場(chǎng)。其實(shí)，中國(guó)古代學(xué)術(shù)所說(shuō)的"氣"完全不同于現(xiàn)代物理學(xué)有關(guān)物質(zhì)形態(tài)的概念。根據(jù)中國(guó)古代文獻(xiàn)的論述，氣既是物理的存在，同時(shí)也是生命的存在、靈性的存在，而且能夠攜帶和表達(dá)各種各樣的信息。無(wú)論物理的、生命的、社會(huì)的、心靈的，各類性質(zhì)的信息，無(wú)論形象的、抽象的，各種形態(tài)的信息，都能通過(guò)"氣"來(lái)傳遞。總之，氣有可能連接各種類型各種等級(jí)的事物，并且具有全面的綜合的信息功能，因而能夠通過(guò)氣的作用實(shí)現(xiàn)各種水平各種性質(zhì)的同類事物的相互召引，相互感通。 "同氣相求""同類相動(dòng)"這種運(yùn)動(dòng)形式實(shí)質(zhì)也就是"感應(yīng)"。《咸? 彖》說(shuō)："二氣感應(yīng)以相與 ......天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。"咸卦艮下兌上，艮為剛，兌為柔。這里所說(shuō)"二氣"，指由艮兌二卦所代表的剛?cè)岫?。但即使陰?yáng)剛?cè)嵯喔校脖仨氁院椭C同氣為前提，否則就不能相感。否卦坤下乾上，示天地陰陽(yáng)在某些時(shí)境塞而不通，閉而不感。《易傳》所說(shuō)的"感應(yīng)"，概括的內(nèi)容很廣。天地萬(wàn)物，只要?dú)忸愊嗤?，則相感應(yīng)。感應(yīng)關(guān)系是普遍存在的，是相互作用、相互關(guān)聯(lián)的一種形式。事物因氣類相同而發(fā)生感應(yīng)，由于事物自身的性質(zhì)不同，感應(yīng)之后，繼續(xù)衍生的結(jié)果自然也就不同。天地感應(yīng)則聚合，聚合而交通，交通而生萬(wàn)物。圣人以自己的善良、和順、智慧之氣，將萬(wàn)民心中潛藏本有的同類之氣感召出來(lái)，從而天下安泰。這也就是為什么圣人"號(hào)令未出而天下皆延頸舉踵矣"的道理。感應(yīng)雖然先感后應(yīng)，但因?yàn)槭峭愊嗾伲嗷ズ献鞯年P(guān)系，所以，不屬因果律范疇。榮格揭示的同時(shí)性現(xiàn)象，與《易傳》所說(shuō)的感應(yīng)關(guān)系相通，應(yīng)該屬于感應(yīng)關(guān)系之列。 在《易傳》的世界圖景中，沒(méi)有上帝的"預(yù)定和諧"。但是，《易傳》認(rèn)為天地萬(wàn)物為太極所生，以陰陽(yáng)為本，宇宙從根本上是和諧統(tǒng)一的。"乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。"（《乾·彖》）盡管萬(wàn)物"各正性命"，但是它們同由乾道予"正"，因而"保合太和"，既能相互合作、相互映照，也就能以各種方式，在各種水平上相互溝通。 既然在"同氣相求"的作用下，"天垂象，見(jiàn)吉兇"，"變化云為，吉事有祥"，那么由此可以想象，世界萬(wàn)物的每一次變動(dòng)，人事的每一次升沉福禍，都必定會(huì)有許多與之具有等價(jià)意義的另一些事物相伴而生，如果把它們聯(lián)貫起來(lái)，則會(huì)織成一個(gè)變動(dòng)著的可以互相映照、相互解說(shuō)的"網(wǎng)絡(luò)"世界。圣人正是受此啟發(fā)而"象之"，"則之"，從而創(chuàng)造出八卦六十四卦和一套占筮的方法。《系辭上》說(shuō)："圣人有以見(jiàn)天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭。"可見(jiàn)，《易經(jīng)》六十四卦象及卦爻辭就是一個(gè)與宇宙萬(wàn)物生化具有等價(jià)意義的象征性模型。 為了了解和預(yù)知事物的變化，固然可以去尋找和辨識(shí)那些現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的幾祥禎兆，但是將萬(wàn)物的復(fù)雜變化模擬成六十四卦，如果能夠通過(guò)誠(chéng)靜的起卦過(guò)程將其激活，使它依照同氣相求的原理真的"運(yùn)轉(zhuǎn)"起來(lái)，與現(xiàn)實(shí)變化相對(duì)應(yīng)，從而實(shí)現(xiàn)"爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見(jiàn)乎外"，那該多么方便！ 《易傳》認(rèn)為這完全是可能的。創(chuàng)制《易經(jīng)》的圣人正是這么做的。《系辭上》說(shuō)： "是以君子將有為也，將有行也，問(wèn)焉而以言，其受命也如響，無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物。非天下之至精，其孰能與于此？""易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？" 有事問(wèn)《易經(jīng)》，則有問(wèn)必答。注意："問(wèn)焉而以言，其受命也如響"。這"如響"表明，之所以能夠如實(shí)回答所問(wèn)，不是上帝或其他人格神的恩賜，是依據(jù)了"響之應(yīng)聲"的道理，也就是"同氣相求""同類相動(dòng)"的原理。《易經(jīng)》這部書，就其本身是死的，無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)。但是經(jīng)問(wèn)卦人借助起卦過(guò)程的感通，它就可以"通天下之故"，"無(wú)有遠(yuǎn)近幽深，遂知來(lái)物"。關(guān)鍵在起卦的過(guò)程要能夠感通，才能選出與所問(wèn)之事相對(duì)應(yīng)的那一卦那一爻。 《易傳》解釋起卦為"感"，將49根蓍草分二、掛一、揲四、歸奇，"四營(yíng)而成易，十有八變而成卦"。（《系辭上》）這些動(dòng)作就是"感"的過(guò)程。"感"的目的是為了應(yīng)用"同氣相求"，將實(shí)際可與所問(wèn)事對(duì)應(yīng)起來(lái)的卦爻找出來(lái)。所以，表面看起來(lái)，即以機(jī)械運(yùn)動(dòng)、物理運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)看，揲蓍是偶然、隨機(jī)的動(dòng)作，但如果從"氣"的觀點(diǎn)看，起卦并非隨機(jī)，更非"神啟"，而是"同氣相求"的"感應(yīng)"過(guò)程。關(guān)于這一過(guò)程，《系辭上》說(shuō)："唯神也，故不疾而速，不行而至。"意思是，氣的作用無(wú)形跡可察，其速度之快無(wú)法計(jì)數(shù)，故稱其為"神"?？梢?jiàn)，感和應(yīng)雖分先后，但幾乎是同時(shí)的。 既然揲蓍是一個(gè)"感應(yīng)"過(guò)程，因此，不是隨便什么人，也不是在隨便什么情況下都能起卦靈驗(yàn)。問(wèn)卦人能不能將自己的提問(wèn)"意念"，通過(guò)"氣"感應(yīng)揲蓍過(guò)程，再通過(guò)揲蓍找到與所問(wèn)事相符的卦爻，是需要一定嚴(yán)格條件的。 首先，問(wèn)卦人要有強(qiáng)烈提問(wèn)的愿望和信心。從"其受命也如響"可見(jiàn)，問(wèn)者的意念很堅(jiān)定。這一點(diǎn)榮格也注意到了。他說(shuō)："要想定它一定會(huì)存在于某一現(xiàn)成的情境當(dāng)中"。意念堅(jiān)定，發(fā)"氣"才有力，"感"才能夠"應(yīng)"。 其次，問(wèn)卦人心必須誠(chéng)，揲蓍之時(shí)當(dāng)屏除雜念。"是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。"（《系辭上》）"神物"謂蓍草和六十四卦，"齋戒"謂澄靜以顯湛然純一、肅然警惕之心。只有這樣，才能"明其德夫"，即貫通主客，明察來(lái)事。蒙卦卦辭說(shuō)："初筮告，再三瀆，瀆則不告。""瀆則不告"，不是因?yàn)榈米锪松耢`，而是不誠(chéng)敬之"氣"為逆氣，會(huì)阻礙所問(wèn)之事與所起之卦連通?！吨杏埂芬舱f(shuō)："至誠(chéng)之道，可以前知。""至誠(chéng)如神。" 第三，問(wèn)卦人要有一顆善良的心，在靜謐中，與相關(guān)人的心靈相通。"是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。神以知來(lái)，知以藏往，其孰能與于此哉？古之聰明睿智，神武而不殺者夫！""神武而不殺者"，指最善良智慧而與民同患的圣人，惟有這樣的人才能創(chuàng)造《易經(jīng)》筮法，也才能最好地應(yīng)用它們占問(wèn)。 榮格深知，問(wèn)卦是一種心靈（無(wú)意識(shí)）的溝通，所以關(guān)于問(wèn)卦人的主觀條件，他同樣非常重視。他說(shuō)： "《易經(jīng)》徹底主張自知，而達(dá)到自知的方法卻很可能百般受到誤用，所以個(gè)性浮躁、不夠成熟的人士，并不適合使用它，知識(shí)主義者與理性主義者也不適宜。只有深思熟慮的人士才恰當(dāng)，他們喜歡沉思他們所做的以及發(fā)生在他們身上的事物。但這樣的傾向不能和憂郁癥的胡思亂想混淆在一起。" "《易經(jīng)》的精神對(duì)某些人，可能明亮如白晝，對(duì)另外一個(gè)人，則晞微如晨光；對(duì)于第三者而言，也許就黝暗如黑夜。不喜歡它，最好就不要去用它；對(duì)它如有排斥心理，則大可不必要從中尋求真理。" 榮格實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了"至誠(chéng)"的重要。尤其應(yīng)當(dāng)注意的是，他提出"知識(shí)主義者與理性主義者"不適宜占卦。這絲毫不意味《易經(jīng)》的體系不屬于知識(shí)和理性，而是說(shuō)，它完全屬于另一套知識(shí)和理性。同氣相求和由此產(chǎn)生的同時(shí)性現(xiàn)象，不屬于因果必然性系統(tǒng)，因此習(xí)慣于西方傳統(tǒng)科學(xué)理性的人，不能理解占筮，從而會(huì)產(chǎn)生懷疑甚至排斥心理。而問(wèn)卦所依賴的正是心靈之氣的感應(yīng)，如果以懷疑排斥的心理對(duì)待，發(fā)出的氣必定產(chǎn)生隔斷阻礙的作用，那還怎么可能靈驗(yàn)?zāi)兀?/font> 四、榮格對(duì)《易經(jīng)》研究的巨大貢獻(xiàn) 當(dāng)眾多西方學(xué)者視《易經(jīng)》為"咒語(yǔ)集"而根本否定其價(jià)值之時(shí)，榮格卻鄭重其事地宣布，《易經(jīng)》是偉大中國(guó)科學(xué)的"標(biāo)準(zhǔn)著作"。這當(dāng)然是需要很大勇氣的，而且不僅在當(dāng)時(shí)的歐洲，即使在今天的中國(guó)也應(yīng)當(dāng)引起巨大震撼。 更為重要的是，他在肯定《易經(jīng)》科學(xué)價(jià)值的同時(shí)，正確地指出了《易經(jīng)》所代表的中國(guó)科學(xué)與西方科學(xué)的根本區(qū)別。他提到，《易經(jīng)》"是地道的中國(guó)思維方式的表現(xiàn)"。 說(shuō)明思維方式?jīng)Q定著人們認(rèn)識(shí)世界的走向和旨趣，對(duì)認(rèn)識(shí)層面的選擇和認(rèn)識(shí)方法的制定產(chǎn)生重大影響，從而會(huì)形成不同的知識(shí)體系。在此基礎(chǔ)上，榮格明確指出，中國(guó)有自己的科學(xué)，與西方科學(xué)相比，它是另一種完全不同的科學(xué)。他說(shuō)： "幾年以前，當(dāng)時(shí)的不列顛人類學(xué)會(huì)的會(huì)長(zhǎng)問(wèn)我，為什么像中國(guó)這樣一個(gè)如此聰慧的民族卻沒(méi)有能發(fā)展出科學(xué)。我說(shuō)，這肯定是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。因?yàn)橹袊?guó)的確有一種"科學(xué)"，其"標(biāo)準(zhǔn)著作"就是《易經(jīng)》，只不過(guò)這種科學(xué)的原理就如許許多多的中國(guó)其他東西一樣，與我們的科學(xué)原理完全不同。" 榮格的這一論斷是對(duì)"科學(xué)一元論"的重大沖擊和挑戰(zhàn)，而"科學(xué)一元論"的緊箍咒至今仍然緊箍著大多數(shù)人的頭腦。也許，正是由于這個(gè)緣故，才有了著名的李約瑟難題。因?yàn)椋藗儓?jiān)信，發(fā)源于古希臘，自歐洲文藝復(fù)興迅速發(fā)展起來(lái)的西方科學(xué)，是人類的唯一科學(xué)，一切科學(xué)活動(dòng)都必須按西方傳統(tǒng)的模式進(jìn)行。正是因此，他們不承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)文明中有科學(xué)，或只承認(rèn)中國(guó)古代有技術(shù)，但沒(méi)有或缺乏科學(xué)思維和科學(xué)精神，這也就是中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生出西方近代科學(xué)而終于落后的原因。 榮格則根本否定了科學(xué)只能有一種形態(tài)的觀點(diǎn)。他所說(shuō)的"科學(xué)原理完全不同"，是指建立科學(xué)理論的思維方法和認(rèn)識(shí)選擇存在根本差異，它們是產(chǎn)生不同科學(xué)形態(tài)的基礎(chǔ)與原因。榮格進(jìn)一步指出： "我們的科學(xué)是建立在以往被視為公理的因果法則上...... 我們沒(méi)有充分體認(rèn)到：我們?cè)趯?shí)驗(yàn)室里，需要極嚴(yán)格的限制其狀況后，才能得到不變而可靠的自然律。假如我們讓事物順其本性發(fā)展，我們可以見(jiàn)到截然不同的圖象：每一歷程或偏或全都要受到幾率的干擾，這種情況極為普遍，因此在自然的情況下，能完全符合律則的事件反倒是例外。正如我在《易經(jīng)》里看到的，中國(guó)人的心靈似乎完全被事件的幾率層面吸引住了，我們認(rèn)為巧合的，卻似乎成了這種特別的心靈的主要關(guān)懷。而我們所推崇的因果律，卻幾乎完全受到漠視。我們必須承認(rèn)，幾率是非常非常的重要，人類費(fèi)了無(wú)比的精神，竭力要擊毀且限制幾率所帶來(lái)的禍害。然而，和幾率實(shí)際的效果相比之下，從理論上考量所得的因果關(guān)系頓時(shí)顯得軟弱無(wú)力，賤如塵土。" 我們知道，精確具體的因果關(guān)系，只有在嚴(yán)格限制的實(shí)驗(yàn)室里才能弄清楚，也只有在嚴(yán)格控制的條件下才能準(zhǔn)確地重復(fù)。然而在自然不加限制的條件下，也就是"讓事物順其本性發(fā)展"，那么在實(shí)驗(yàn)室得到的嚴(yán)格的因果律則，則不可能以純?nèi)灰粯?biāo)準(zhǔn)的形態(tài)顯示出來(lái)，因?yàn)樵谧匀坏臓顟B(tài)下，事物必定受到來(lái)自內(nèi)外環(huán)境的多方面因素的隨機(jī)干擾。所以，越是在嚴(yán)格條件下獲得的越是精準(zhǔn)的規(guī)律，在自然狀態(tài)下就越是失去效驗(yàn)。 當(dāng)然，如果能夠通過(guò)建立工廠或其他方式，使條件符合要求，嚴(yán)格的因果律無(wú)疑可以被我們利用。當(dāng)今，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)正是主要在這樣的領(lǐng)域充分地發(fā)揮著威力。但是必須清醒地認(rèn)識(shí)到，在我們生存的這個(gè)世界里，人類真正能夠控制并允許控制的領(lǐng)域是很有限的，而根本不能控制，或在長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)不能控制，或本不應(yīng)當(dāng)控制的領(lǐng)域則要廣大得多。這些領(lǐng)域里的事物和變化隨時(shí)都在影響著我們，關(guān)聯(lián)著我們,無(wú)疑須要認(rèn)識(shí)，須要應(yīng)對(duì)，須要掌握它們的規(guī)律。而這些事物正為中國(guó)式科學(xué)所關(guān)注。 榮格指出，西方科學(xué)以因果律和實(shí)驗(yàn)方法為主要基礎(chǔ)，而中國(guó)人則著力研究自然狀態(tài)下的規(guī)律，因而各自建立了不同的科學(xué)。這一見(jiàn)解十分精辟。榮格關(guān)注的同時(shí)性現(xiàn)象，中國(guó)人研究的各類感應(yīng)，都是在沒(méi)有人為限制的情境中出現(xiàn)的事物?！吨芤住方?jīng)傳、孫子兵法、中醫(yī)藏象經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)、氣功養(yǎng)生、中國(guó)生態(tài)農(nóng)學(xué)、中國(guó)環(huán)境風(fēng)水學(xué)、中國(guó)災(zāi)害學(xué)，等等，都是對(duì)相關(guān)對(duì)象在自然狀態(tài)下所現(xiàn)規(guī)律的研究。老子說(shuō)："道法自然。"這四個(gè)字乃是對(duì)中國(guó)科學(xué)精神和中國(guó)科學(xué)方法的最高概括。榮格準(zhǔn)確地揭示了中西科學(xué)思維差異的根本點(diǎn)，這不僅對(duì)深層心理學(xué)的研究，而且對(duì)《易經(jīng)》的現(xiàn)代研究也具有重大的意義。 榮格用同時(shí)性原理來(lái)解釋《易經(jīng)》筮法，強(qiáng)調(diào)在揲蓍起卦的過(guò)程中，問(wèn)卦人的潛意識(shí)的調(diào)動(dòng)起重要作用。榮格通過(guò)他豐富、可靠的心理治療經(jīng)驗(yàn)和觀察記錄，印證了《易傳》所論"同氣相求"，"感而遂通天下之故"的實(shí)在性。這為我們從科學(xué)的意義上重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)中國(guó)的氣學(xué)，以積極肯定的態(tài)度去研究心與氣的關(guān)系，提供了可貴的材料，拓展了研究的空間和方法，給予了有力的支撐。他的同時(shí)性原理啟示我們，氣學(xué)與心學(xué)實(shí)際上與潛意識(shí)有著緊密的關(guān)聯(lián)，潛意識(shí)應(yīng)當(dāng)成為重新研究心與氣的切入點(diǎn)。 十分明顯，《易經(jīng)》所涉及的博大內(nèi)容，氣的現(xiàn)象與原理，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能為同時(shí)性原理完全概括和說(shuō)明，榮格也只是力求以同時(shí)性來(lái)解釋起卦為何可以靈驗(yàn)而已。但是他睿智地指出《易經(jīng)》代表了另一個(gè)科學(xué)系統(tǒng)，則無(wú)疑是對(duì)科學(xué)史和科學(xué)觀的重大貢獻(xiàn)。 最后還想就"迷信"問(wèn)題說(shuō)幾句。許多人認(rèn)為算卦統(tǒng)統(tǒng)是迷信，《周易》這部寶典似乎也正是因?yàn)橐哉俭邽槠涔δ苤欢缮狭嘶尹c(diǎn)。其實(shí)，我們既不該將社會(huì)上以算命騙錢的行為與《周易》筮法劃等號(hào)，也不該將西方傳統(tǒng)科學(xué)觀和哲學(xué)觀當(dāng)作唯一正確的絕對(duì)真理。大量事實(shí)已經(jīng)證明，人的潛意識(shí)的確有時(shí)與現(xiàn)實(shí)"巧合"，人的意念的確能夠不通過(guò)自己的軀體，不通過(guò)有聲語(yǔ)言和有形文字，而以其他形式（氣）將信息和功能傳遞出去，影響它物。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)外一些科學(xué)雜志關(guān)于這方面的實(shí)驗(yàn)報(bào)道，已相當(dāng)不少。限于篇幅，恕不贅引。切不可忘記的是，人類認(rèn)識(shí)史已不止一次沉痛地教訓(xùn)我們，如果將某種科學(xué)觀念僵化、絕對(duì)化，那才是最可怕、最愚昧的迷信活動(dòng)！這其中的危害很值得科學(xué)工作者警惕，正如榮格所說(shuō)："假如我們的文明泯滅了的話，與其說(shuō)是歸罪于魔鬼，還不如說(shuō)是歸罪于愚昧的行為"。（彭賢） |
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