《九歌》“情致縹緲，既見其情性功效之所在，又使人有仿佛不可為像之意，可謂善言鬼神之情狀者矣”。（清·吳世尚《楚辭疏》語）可以說，《九歌》至美，幾乎是公論。但對于《九歌》的理解、詮釋，卻是人言言殊，莫衷一是，千年爭訟，至今難定?？v觀兩千多年的楚辭研究史，治《楚辭》者莫不試圖全力解決《九歌》問題，諸如“淵源”、“原型”、“篇名”、“篇目”、“篇次”、“作者”、“作期”、“男女相戀”、“體裁”、“祭祀”、“人神”、“巫術”、“歌舞”、“寄托”、“神格”、“作意”等等。就著作而言，1900年至2000年共出版楚辭研究專著500余種，本文選擇其中有關《九歌》研究的專著13種，“解題”以為治史之用。

　　　　　　　　　　　　　　　一、《九歌研究》

　　張壽平著。全書凡五編，第一編《總論》，論“早期之九歌研究”、“近代學者之九歌研究”及“本著之內容”。第二編《九歌之名稱性質時代及其作者》，三章，論“九歌名稱與性質”、“九歌之時代與作者”、“九歌所祀之神”。第三編《九歌之體例》，二章，論“九歌之體例”與“釋九歌兮字”。第四編《九歌內容之分析》，五章，論“九歌中之觀念”、“九歌之神人稱謂”、“九歌中之地名附九歌九神祭祀之地址圖說”、“九歌中之器用服飾居室舟車”、“九歌中之草木鳥獸蟲魚”。第五編《九歌校釋》。作者稱，本書據凌純聲“九歌為濮獠民族祀神樂舞”之說，闡明其義理。謂《九歌》凡九篇，為沅湘之間土著濮獠民族祭祀九神所用樂舞歌辭?！秶鴼憽放c《禮魂》皆祭人鬼之辭，附于《九歌》，無涉《九歌》命名之義。而《楚辭·九歌》乃戰(zhàn)國時代楚之文學家屈原所作。至于篇次，則以《東皇太一》居首，其他每兩篇一組，篇次依其所祀神鬼之尊卑親疏而定。“東皇太一”即天帝，在天神中最為尊貴，為南楚濮獠民族所奉創(chuàng)造神。“東君”為日神，“云中君”為月神，二神同隸天神，又為其族保護神。“湘君”、“湘夫人”同為沅湘之神，即其族社神。“大司命”、“少司命”同為司命之神，主生人壽夭、善惡果報。“河伯”、“山鬼”為一般山岳河流之神。“國殤”、“禮魂”皆祀人鬼：《國殤》乃祭梟之遺制，所謂死于國事者，為異族被獵之人頭；《禮魂》本作“祀魂”，為本族安然去世者。崔富章《楚辭書目五種續(xù)編》評云，“蓋取凌純聲氏‘九歌為濮獠民族祀神樂舞’之說以釋《九歌》者。除運用比較神話的方法外，尚多史證與內證，并進一步歸納《九歌》中的鬼神觀，乃相當人格化、社會化、理教化，而非甚為怪誕者。”該書1970年4月由臺北廣文書局出版，1988年8月廣文書局再版。

　　　　　　　　　　　　　　　二、《屈原與九歌》

　　蘇雪林著。蘇氏在該書《自序》中提出，詮釋屈賦，必須擴充研究資源，充分利用以下七種：第一、研究比較宗教學、人類學、民俗學等各種宗教知識，尤須研究西亞、埃及、希臘、印度的神話及傳說，以與屈賦內容互相比較，借以追究宗教、神話傳說的真實來源；第二、利用古代神話，如《山海經》、《穆天子傳》、《呂覽》、《莊子》、《淮南子》等漢代所有緯書，戰(zhàn)國秦漢魏晉唐宋以來各種筆記小說、民間傳說的神怪故事及不見經典的宗教祀典，廣泛搜集民間文化中殘存的神話分子；第三、涉獵佛經及印度兩大史詩《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》，韋陀頌歌、道藏、基督、天方經典，此類書籍可與屈賦印證之處，隨處可見；第四、研究古代各文明民族的天文、歷法與地理學說；第五、參考中國正經，如詩、易、書、禮、三傳、爾雅等，參考正史及古代稗史，尤須注意今日地底發(fā)現(xiàn)的考古資料，以校正歷史事實之錯誤及補其缺乏者；第六、利用音韻學，以戰(zhàn)國前后之古音，利用文字學，以考證戰(zhàn)國前后之字體，及兩者之變遷流衍，尤宜留意甲骨、銅器等古文字；第七、各家楚辭箋證，皆其一生心血之結晶，取以參考，意識必須明敏冷靜，去陳腐之謬說，取明晰之新解，比一己盲目的探索，便利良多。該書分上、下篇。上篇為《屈原評傳》，認為中國古文化曾兩度接收域外文化（所謂西亞文化）影響，一為夏朝，一為戰(zhàn)國時代。戰(zhàn)國時鄒衍、公孫龍皆為域外學者，挾西亞文化而來，蘇氏將中國的所有神話都和巴比倫神話聯(lián)系起來，認為一切神話乃至文化都導源于巴比倫。而屈原曾經使齊，接受新知識，故《天問》、《九歌》盡源自西亞神話。下篇論《九歌》為屈原作，為整套神曲，即祭九重天天神之歌。以《九歌》中所祀的神，為九重天的主神：日神（太陽）為東君，月神（太陰）為云中君；水星（辰星）之神為河伯；火星（熒惑）之神為國殤；木星（歲星）之神為東皇太一；金星（太白）之神為湘夫人；土星（鎮(zhèn)星）之神為湘君；第八重天天主星為蝕，其神為大司命；第九重天天主神為彗星，其神為少司命；又以為山鬼代表地球本身，代表大地之神；禮魂為送神曲。蘇氏強調，“上述諸神，各有其主名，亦各有其故事，且均來自西亞，地位均甚尊崇，幾乎每一位神都具有創(chuàng)造主的資格，其祭祀傳遍世界，不但世界所有大神均此九神所衍化，即我們中國所有林林總總之神道，也不出這幾位神的范圍。”該書1973年由臺北廣東出版社出版，1992年5月由臺北文津出版社再版。

　　　　　　　　　　　　　三、《九歌證辨》

　　馬承驌著。首為作者《序言》，回顧自漢至清的《楚辭》以及《九歌》研究，“要之可大別為四：一曰訓詁，二曰義理，三曰考據，四曰音韻。主訓詁則尚文字之訓釋，如王逸等是也；言義理則析意旨之歸趨，如朱熹、王夫之是也；論考據則窮名物之本原，如吳仁杰、蔣驥等屬之；審音韻則明章節(jié)之韻讀，如陳第、江有誥等屬之。”至于清季以降，歐風東漸，復以地下之史料相繼出土，其研究“仍略可分為四：一曰信古，二曰疑古，三曰考古，四曰釋古。信古則多承前人之遺緒，而無視于新見如陳直等是；疑古則抉發(fā)前人之謬誤，又從而賦之新義，如胡適等是；考古則博稽群集，考斠文字之異同，兼及訓詁、義理之是非，如聞一多是；釋古者本人文科學之新知，以探賾九歌之原義，如凌純聲等是。”從而強調“本科學之精神，客觀之態(tài)度；采治學之新法，可靠之史料，敬謹爬梳，從容考校，務求取其長而補其短，去其蕪而存其菁，必可得窺九歌之真貌于萬一也。”次為《凡例》。正文部分分為上下編，上編《九歌考辨》，凡四章，第一章《九歌之名稱及篇數(shù)考辨》；第二章《九歌性質考辨》，論“九歌為楚沅湘民族祭祀之歌”；第三章《九歌之作者及其作成之年代考辨》，論“九歌為屈原放于沅湘之時所作”；第四章《九歌所祀神鬼考辨》，論“東皇太一”為東極尊神，“東君”為日神，“云中君”為云神，“湘君”、“湘夫人”為沅湘之神，“大司命”、“少司命”為司命之神，“河伯”為河神，“山鬼”為山神，“國殤”為“死國事者”，“禮魂”為一般人鬼。下編為《九歌箋證》，各篇基本上以兩句為一組，先列王逸《楚辭章句》、五臣注《文選》、洪興祖《楚辭補注》、朱熹《楚辭集注》等諸家之說，繼而以“謹案”闡釋己意，“綜理諸家之說，力求貫通”。末為《附錄》，列出“主要參考書目”。該書1981年7月由臺北文津出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　　四、《九歌新注》

　　程嘉哲著。程氏研究屈原及其作品，主要出于對屈原的仰慕和對詩詞的愛好。由于有社會科學與自然科學的基礎，又沒有學院派的種種束縛，思想是開放的，寫作不是為了出版或發(fā)表，而是從中獲得快樂與享受，所以能夠提出一些與前人不同的見解。程氏認為，屈原一生經過許多磨難，思想認識不會是一成不變的。如對楚王的態(tài)度，在《抽思》中想念楚王是“魂一夕而九逝”，很忠。但到后來，看到楚國的敗像，在《思美人》里稱楚王南人，說“觀南人之變態(tài)”。又以為屈原作品的寫作順序為：一、《九歌》（除《國殤》外，均為整理）；二、《抽思》；三、《卜居》；四、《橘頌》；五、《悲回風》；六、《惜誦》；七、《思美人》；八、《涉江》；九、《懷沙》；十、《離騷》；十一、《天問》；十二、《哀郢》。
　　關于《九歌》，程氏認為，古《九歌》是夏代祭歌的總名，楚人將它帶到南方，進一步豐富發(fā)展，經屈原整理潤色而成《楚辭·九歌》?！稏|皇太一》祭祀造物主，《云中君》祭虹祈雨，《湘君》祭祀洞庭水域女神，《湘夫人》祭舜，《大司命》是儺祭樂歌（《大司命》，“大厲司命”的省稱。大厲，西北風，古人以為瘟疫流行和西北風有關），《少司命》是郊媒樂歌，《東君》祭太陽神，《河伯》祭黃河水神，《山鬼》禳解祛鬼，《國殤》是追悼戰(zhàn)爭死難者的祭歌，《禮魂》是祭禮告成的樂歌。該書體例是，先解題，次“注”，次“釋”（按節(jié)講解，串講）。崔富章《楚辭書目五種續(xù)編》評云，“釋頗有特色”。該書1982年5月由四川人民出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　　五、《九歌新譯》

　　程嘉哲著。該書首為《序》，提出古九歌誕生于遙遠的夏代初期，是一種用韶樂伴奏，配以辯（抃）舞的原始祭神歌曲。夏亡后被南遷的楚民族帶到沅、湘地區(qū)，以巫歌形式保留在民間，一直嬗傳到屈原手中?，F(xiàn)在我們所見到的《楚辭·九歌》，其中《東皇太一》、《云中君》等十篇，是屈原從巫歌中精選出來，加以整理而成的。另一篇題名《國殤》的詩，是屈原寫來吊唁楚軍陣亡將士的。是漢儒誤收在同一個集子里，就成了十一篇。
　　正文部分：各篇分“題解”、“原詩”、“譯詩”、“簡注”四個部分。“題解”論定性質、祭祀儀式、內容及藝術特點。說《東皇太一》“是一首祭祀造物主的樂歌”；《云中君》“是一首祭虹求雨的樂歌”；《湘君》“是一首祭祀洞庭水神的樂歌”；《湘夫人》“是一首祭舜的樂歌”；《大司命》“是一首儺祭打鬼的樂歌”；《少司命》“是一首郊媒的樂歌”；《東君》“是一首祭祀太陽神東君的樂歌”；《河伯》“是一首祭祀黃河水神河伯的樂歌”；《山鬼》“是一首禳解驅鬼的樂歌”；《國殤》“是一首追悼秦楚戰(zhàn)爭中楚方死難將士的祭歌”；《禮魂》“是祭禮告成的樂歌”。“譯詩”部分除對原詩翻譯外，還從戲劇表演的角度作了串解，從而使譯詩帶有表演、演唱的色彩。但程氏似乎還不盡意，又據戲劇要求編撰了一組小戲《九歌組劇》，作為該書的“附錄一”。“附錄二”為論文《從〈楚辭·九歌〉看中國戲劇的起源》，是程氏注譯及其再創(chuàng)作的理論依據。程氏在該文中批駁王國維《宋元戲曲考》的邏輯混亂，批評了王國維將“中國戲劇的誕生定在元代初期”的基本錯誤，提出：中國戲劇起源于夏代；《楚辭·九歌》就保存著一批中國古代戲劇的“活化石”，其中較為完整地保存了幾個古歌舞劇的腳本：《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《東君》。另外，《少司命》、《河伯》、《山鬼》三篇“可以列入戲劇門類或近于戲劇門類”。這些戲劇特征“可以滿足王氏戲劇界說的三個條件”，即必須是“代言體”；必須“演一個故事”；必須“合言語、動作、歌唱”為一。程氏之說，正是對聞一多“懸解”說的發(fā)揮與完善。1986年10月由重慶出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　　六、《九歌新考》
　　
　　周勛初著?！毒鸥栊驴肌吩@胡小石先生指導、審讀，“慰勉有加，并惠予題簽”。作者認為，古來研究《九歌》的學說，其言之成理而持之有故者，大體上可以歸納為“忠君愛國說”、“民間祭歌說”、“楚郊祀歌說”、“漢人寫作說”四大流派。當代一些學者不斷提出新說，然均未超越四派說之框架，只是在前人的基礎上作了某些變化而已。此書針對至今仍然起著很大影響的“民間祭歌說”與“楚郊祀歌說”予以具體辨析，認為“東皇太一”是燕齊方士利用道家本體論中的材料構擬而成，產生于齊國，戰(zhàn)國中后期只在民間流傳；東君、云中君、河伯，均為北方神祗 ，非楚產；各地均祀司命，但《九歌》中作二女神，大約與楚地原有二女神有關；二湘原是湘水中的兩個女神，后來才附會到舜與二妃的故事上去；山鬼是南湘之間崇山峻嶺中的一種精靈。作者還提出，屈原寫作《九歌》在頃襄王遷謫江南之后，政治斗爭已告失敗，然創(chuàng)作才能正極旺盛，因使這組文彩斐然的作品籠罩著一層惆悵失意的情調。此書1959年寫成，1981年修改，1986年8月由上海古籍出版社出版。后收入《周勛初文集》第一集，2000年9月出版。

　　　　　　　　　　　　　　　七、《古劇九歌今繹》

　　黃士吉著。本書發(fā)揮、完善聞一多、孫常敘關于“《九歌》為歌舞劇”說，首為張震澤《序》，次為著者《論古代歌舞劇 〈九歌〉》（代前言），認為由巫扮演角色、表演故事用來娛神娛人的《九歌》已不是表現(xiàn)藝術了，而是再現(xiàn)藝術，是由九歌、韶樂、辯舞等構成的綜合藝術。次為《九歌》十一篇今繹，每篇分四項：一、“簡論”，考釋原文；二、“今譯”，譯《九歌》為今語，改編為歌劇形式，其中有布景，有腳色，有出場入場，有景物烘托，有人物肖像，心理描述；三、“注釋”；四、“今讀”，過錄原詩，正其錯簡，依“古劇”唱式排出先后次序。四部分互為補充，形成整體。末為《附錄》，包括《〈橘頌〉賞析》與《主要參考書目》。本書“今譯”基本上改寫為“歌劇”形式，補充內容頗多，如《湘夫人》篇，演唱人物就有湘君（舜）、娥皇、女英、助祭女巫、助祭男巫等，可視為聞一多“懸解”的具體化。1988年12月由延邊大學出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　八、《九歌與沅湘民俗》

　　林河著。本書屬上海三聯(lián)書店《中華本土文化叢書》之一。前有《出版說明》，次為烏丙安《中華本土文化叢書·總序》，強調“用大量調查研究的科學成果對民間文化的深層領域進行探索，通過考察實證揭示中華大地上‘活化石’和‘活古代’的諸文化相，從而回答傳統(tǒng)文化中許多令人困惑不解的問題。”林河為侗族人，自幼生活在侗鄉(xiāng)苗寨，對湖南各民族的歷史文化、民情風俗作了長時期的野外考察，在掌握大量第一手資料的基礎上結合文獻資料與考古發(fā)現(xiàn)對《九歌》進行了全面的探討。林河認為，《九歌》的原型還保存在沅湘之間，從許多祭祀風俗中可以看到《九歌》的影子。所以他通過當今沅湘及許多南方民族的民情風俗去追尋、映證、破譯《九歌》中反映的大量民情風俗，從而得出與眾不同的結論，如《九歌》中沒有女神；《九歌》是人們以絕色女巫取悅男神的祀神詞；《九歌》是沅湘間儺文化的最先著錄等，都是聞所未聞的驚世駭俗之論。本書以獨特的角度與方法，為《九歌》研究拓寬了道路。1990年7月由上海三聯(lián)書店出版。

　　　　　　　　　　　　　　　九、《九歌十辨》

　　張元勛著。首為陳貽焮 《序》，末為著者《后記》。正文凡十篇：一、《東皇太一辨》；二、《云中君辨》；三、《二湘辨》；四、《二司命辨》；五、《東君辨》；六、《河伯辨》；七、《山鬼辨》；八、《國殤辨》；九、《禮魂辨》；十、《雜辨》。全書與古今學者駁難商榷之處頗多，尤其對何新“九天十神”說作了痛快淋漓的批駁，但張氏在駁難中亦提出了不少新奇之說。如以《易·系辭上》鄭注“地八成木于東與天三并”、揚雄《太玄·玄圖篇》“三與八同道而居乎東”解《九歌》十一篇之謎，認為“地八”即地神八個，“天三”即“天神”三個。天神為大司命（死神）、少司命（高媒神）、東君（太陽神）。地神為：東皇太一（太昊伏羲氏）、云中君（云夢神君）、湘君（湘水神）、湘夫人（湘水神）、河伯（河神）、山鬼（人鬼）、國殤（兵死鬼）、禮魂（人鬼）。這樣對《九歌》名“九”而十一篇的矛盾解決，也同樣顯得比較牽強、湊合。而張氏對屈原的整體認識更令人瞠目結舌，他認為屈原既甘心以色事君，又以男人的身份調情后宮、誘通王妃，是一個好色善淫的性變態(tài)者。屈原所有詩篇中或述或喻的就是他那個官場加情場的生活。這一結論設想太過，缺乏依據。1991年11月由中國廣播電視出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　十、《九歌論箋》

　　李大明著。此書前有湯炳正《序》，湯氏稱贊“大明同志曾根據《九歌》王逸敘中的異文，寫有《〈九歌〉夜祭考》一篇，發(fā)前人所未發(fā)，堪稱屈學之一大突破。”全書分“九歌論”、“九歌新箋”、“九歌歌舞劇新編”三大部分。作者認為，《九歌》，屈原對原本《九歌》修改加工后成為今本《楚辭·九歌》。又以“東皇太一”為天神中最尊崇者、“云中君”為云神、“二湘”為湘水之神、“二司命”為星神（前者主人類生死壽夭，后者主人類生育繁衍）、“東君”為太陽神、“國殤”為人神（祭為國捐軀的楚軍將士）。關于各章文句之箋注，則先?？蔽淖?，次注釋文句。訓釋以“舊說可通者，則采用舊說”、尋求原始資料、吸收本世紀以來新說等為原則，考核眾說，時有發(fā)明，如釋《東君》之“靈保”，即《云中君》之“靈子”，同指祭祀時群舞之巫。釋《少司命》“登九天兮撫慧星”之“彗星”，據《左傳·昭公十七年》“彗，所以除舊布新也”、《左傳·昭公二十六年》“天之有彗星也，以除穢也”，釋少司命撫摸有除穢布新之作用的彗星，是用以保佑下民。又如，釋《東皇太一》之“瑤席”，先采聞一多說，釋“瑤”為“蘨”，又廣引《山海經》、《襄陽耆舊傳》等，證帝女之名又為“瑤”、“姚”、“媱 ”，皆與帝女之化為蘨草有關。楚人用神女化身之蘨草為席來藉玉祭天，正是獻女祭天古儀的隱曲反映。如此闡釋，似更扣緊祭祀特征與文學意象。作者還認為，聞一多改編的《〈九歌〉古歌舞劇懸解》仍存在著不足之處，故據《九歌》之夜祭特點、祭祀方式、歌舞表演形式作了重編、新編，幫助讀者換一角度欣賞《九歌》。1992年4月四川大學出版社出版。

　　　　　　　　　　　　十一、《〈九歌〉諸神的重新研究》

　　何新著。1985年何新完成《諸神的起源》，以研究中國上古太陽神崇拜的問題為主綱，初步地、但也力求系統(tǒng)地探求和追溯中國原始神話、宗教以及一些基本哲學觀念的起源。1986年由三聯(lián)書店出版。1987年，何氏在“中國民族文化講習班”上，作了題為《〈九歌〉十神與陰陽五行學說》的學說報告，認為《九歌》十神與華夏五方五帝存在一種結構性的相似關系，“九歌”實際上就是“九天十神歌”的簡稱。因為何氏認為《諸神的起源》系統(tǒng)研究了中國上古在考古文獻里記載的太陽神與月亮神，論證了伏羲就是太陽神?！@是何氏破譯屈原《九歌》十神圖的宗教依據。所以將本書正題命名為《諸神的起源·續(xù)集》，副題為《〈九歌〉諸神的重新研究》。此書首為何新作《〈九歌〉十神圖》，末附湯炳正、李澤厚二先生來信。主體部分分為三卷，卷一為“眾神之頌”，卷二為“解題與注釋”，卷三為“討論與研究”，收入論文四篇：《〈九歌〉新論》、《說美》、《〈九歌〉十神奧秘的揭破》、《閟宮神女與中國古代的女性崇拜》。何氏《眾神之頌》將十神排列如下：
　　天地篇 1，獻給日神、神皇上帝、伏羲、黃帝 祀東皇太一，男神；2，獻給夜神、地母（社神）、閃電神、女媧 祀云中君，女神
　　春篇 3，獻給水神、風神 祀河伯，男神； 4，獻給青陽之神、青虹之神、春雨之神、朝霞之神 祀東君，女神
　　夏篇 5，獻給夏神、炎帝、鶉火之神 祀湘君，男神；6，獻給朱鳥、祝融、織女神 祀湘夫人，女神
　　秋篇 7，獻給秋神、生育之神、少昊 祀少司命，男神；8，獻給死神 祀大司命，女神
　　冬篇 9，獻給冬神、玄冥、山神 祀山鬼，女神；10，獻給戰(zhàn)神、蚩尤、雄鬼 祀國殤，男神
　　何氏對《九歌》的新解，受到學術界的尖銳批評，認為何氏宏觀構架牽強，治學粗疏，學風不正，在論述過程中隨意通轉，自相矛盾，因此得出的結論難以為學術界所接受。該書1993年5月由黑龍江教育出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　十二、《九歌論析》

　　錢誦甘著。作者提出，說《九歌》是巫歌，只是從起源上看；除了《國殤》一篇以外，《九歌》很少正面和全面寫神，對神沒有多大的頌贊和祝愿，宗教氣氛并不濃厚。它們多由短章小曲輯合成篇，詞氣也不十分完密。它們總是抓住有關神的兩三個戲劇性片斷，加以特寫和側寫。雖然篇中也分段落，但卻隱然現(xiàn)出歌舞的場次。其內容大多借巫與神或神與神之間的離合恩怨，寄寓人間風情。因此，“與其說《九歌》是對神的祭歌，不如說《九歌》是隱分場次的祭舞樂曲，是只有曲文沒有科白的神戲唱詞”。錢氏還提出，“《九歌》固遠非楚國巫歌的全部，《九歌》決非代表著楚國最流行的幾個巫神?！毒鸥琛肥皇字员容嬙谝黄?，恐怕出于藝術上的選擇”；“因為《九歌》諸神除了《湘君》、《湘夫人》是一對夫妻之神外，其余諸神都是各自獨立，不相關涉的。既無神譜上的親屬關系，也無官牒上的隸屬關系”。所以錢氏強調，“《九歌》是一組雜輯起來的神歌，它不是一個有系統(tǒng)的有次序的組合，因之大合祭的場面是不存在的，交響樂的組唱形式也是不存在的，跟夏樂也是無淵源的。”“我們只能把《九歌》當巫歌看，就歌論歌，其中并無屈原的潛臺詞。若說有一點點，那只是從比興的感染中主觀體味出來的。”“由于《九歌》絕大部分不是一氣寫成的，它是先有短章斷句，然后綴輯成篇的。這些短章斷句原是幾首小樂曲，在《九歌》中，這些小樂曲是伴隨著祭祀儀式之進行，舞蹈場次之展開而逐個演奏之組歌，后來才綴合成一篇形式上比較完整的祭歌的。”所以才出現(xiàn)一篇之中有兩種口吻雜在一起，一篇之中一人之前后稱謂也不一律的情況。經過錢氏的考索，他認為，“東皇太一”是楚國民間捧出來的野上帝，所以歌辭把它寫得抽象化，又寫得一片歡騰；它不是倫理秩序的化身，只是和氣吉祥的象征。“云中君”不是云神或雨露之神，而是云氣占術的神格化，后來轉化為女巫的通靈術。“湘君”、“湘夫人”是夫妻神，“湘君”是湘水之神，“湘夫人”是洞庭之神，“二湘”寫夫妻相約相會中相盼相疑的恩怨，實質上是民間青年男女踏月踩山之俗中的心態(tài)反映?！断娣蛉恕凡患啊断婢菲淖謥淼谜?，顯然摻進了民歌格調，末段六句是綴上去的和聲和合唱。“大司命”具有冥官性質，它所導引的“帝”，實即楚國始祖神顓頊；這篇歌辭是為了鬧喪娛喪用的。“少司命”成了高禖神的變相。“東君”寫日神的女性美?！逗硬犯柁o歌詠的中心是河伯娶婦的“美人”?！渡焦怼穼懜叨C女神在男權社會里墮落而為神女。《國殤》句式整齊，文氣完足，是一手寫成的?！抖Y魂》是一首普通的祭祖歌，猶存《九歌》所綴輯的短章小曲的原始形式。該書1994年1月由臺灣商務印書館出版。

　　　　　　　　　　　　　　　十三、《巫風與九歌》

　　邱宜文著。本書為作者碩士論文。凡六章：第一章《緒論》；第二章《信鬼崇巫的楚地宗教》；第三章《〈九歌〉中的人神戀愛與祈求豐盛之祭》，共四節(jié)：“宛如戀曲的祭歌”、“生殖崇拜的影響”、“人神聯(lián)姻的儀式”、“圣凡融合的期望”；第四章《香草與〈九歌〉之巫術》，包括“浴蘭湯兮沐芳——香草用以祓除趨圣”、“芳菲菲兮滿堂——芬芳以祀神”、“折芳馨兮遺所思（婚祭合一的祀典、香草與愛情巫術、香氣激起情欲）”三節(jié)；第五章《〈九歌〉之美人與巫者》；第六章《結論》。附錄為《長沙馬王堆一號漢墓帛畫與〈楚辭·招魂〉之比較研究》、《參考資料》。作者提出，《九歌》本為祀神篇章，其祭品不力陳三牲豐厚，卻大幅渲染香草繽紛；敬神不極寫其威儀顯赫，卻屢見之為含睇美人；人神之間還可親近而相瀆；如此違反宗教常理的內容描寫與素材運用，怎可能沒有民俗或信仰上的依據，而不造成民眾反感，還能引起普遍共鳴呢？《九歌》為宗教詩歌，自王逸以來皆無疑議，然因其文辭綺麗，而常使人們在深究欣賞時，忽略了它絕艷豐姿下的宗教性質?！毒鸥琛窐O有可能發(fā)源于上古祈求繁衍豐盛之祭——這種上古婚祭合一之風的遺留，使《九歌》辭句中充斥諸多戀語。楚人崇敬巫者，巫者們的言行、好尚在不知不覺中影響著楚人的思考模式和價值觀。“美人”一詞的起源，很可能便是來自楚巫美麗的形象，至于“香草”，則為巫者們實施巫術的道具。因此，作者認為，《九歌》的諸般特色：人神追尋的情節(jié)，宛如戀辭之麗語，滿室芳菲的香草，修容含睇之美人等，不僅為創(chuàng)造它卓越文采的重要因素，同時更是先秦楚地巫風之表現(xiàn)。該書1996年8月由臺北文津出版社出版。