實證主義，無論是孔德、密爾的舊實證主義，還是以維也納小組為核心的新實證主義，甚至包括二者的思想先驅(qū)休謨和二者之間的中介馬赫主義者，都以“拒斥形而上學(xué)”為口號式的標簽和消極意義上的目標，以致成為與形而上學(xué)為敵的各種流派中的旗手，一度令形而上學(xué)的訴求銷聲匿跡，同時也是國內(nèi)學(xué)術(shù)界在當(dāng)代形而上學(xué)研究領(lǐng)域成果稀少的重要原因。然而，（1）實證主義所拒斥的是一切形而上學(xué)還是某種形而上學(xué)？（2）他們是否拒斥了形而上學(xué)本身而自身無需任何形而上學(xué)的支持，故未曾預(yù)設(shè)任何形而上學(xué)？本文的看法是，（1）他們拒斥了“物”的形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)；（2）在拒斥這種形而上學(xué)的同時，實證主義者暗地里為科學(xué)知識設(shè)定了“事實”的存在論基礎(chǔ)，不可避免地預(yù)設(shè)了一種“事”的形而上學(xué)，而這種形而上學(xué)的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中完成的。因此，在實證主義乃至經(jīng)驗論本身的缺陷和狹隘性暴露出來的同時，當(dāng)代英美學(xué)界的形而上學(xué)研究也日臻活躍。不過，當(dāng)代英美形而上學(xué)的發(fā)展又得益于（邏輯學(xué)）實證主義對它的尖銳批判；這就是說，無論當(dāng)代形而上學(xué)研究與傳統(tǒng)形而上學(xué)有多大的承續(xù)關(guān)系，最大的差異在于它經(jīng)歷了“語言轉(zhuǎn)向”的洗禮，它在語言哲學(xué)的背景下展開了宏闊的視野。實證主義與形而上學(xué)的命運之間就是這樣富有戲劇性。

 “形而上學(xué)”是本文的一個核心詞匯，但也是一個沒有一致定義的概念。本文采取了一個為英美學(xué)術(shù)界普遍接受的描述性定義：“形而上學(xué)是一種對實在和我們在其中的位置的最基本、最普遍的特征的哲學(xué)探究。”[1]而存在論一直是形而上學(xué)的主要內(nèi)容，根據(jù)當(dāng)代的理解，它有三個基本目標：

（1）確定存在者（所是的東西）的基本范疇，即實在的終極構(gòu)造的類別；

（2）探索不同類型的事物之間的關(guān)系；

（3）勾畫同一范疇內(nèi)諸事物之間的關(guān)系。[2]

此外，本文擬將羅各斯學(xué)與邏輯學(xué)區(qū)分開來，分別視為兩大羅各斯學(xué)傳統(tǒng)。雖然它們在西文中是一個詞（拉丁文logic），哲學(xué)家們在用詞上也常常未作區(qū)分，但顯然，“研究有效推理的規(guī)則的”邏輯學(xué)[3]與存在論意義上的和認識論意義上的“邏輯”（羅各斯學(xué)）有原則上的差別。換言之，本文在“研究推理技術(shù)”的邏輯和探索羅各斯（logos）的羅各斯學(xué)之間作出了區(qū)分。

一、“物”的形而上學(xué)批判

1929年發(fā)表的“維也納學(xué)派宣言”明確地提出了實證主義的最終綱領(lǐng)：“我們已經(jīng)根據(jù)兩點規(guī)定基本上描述了科學(xué)世界概念的特點，第一，它是經(jīng)驗主義的和實證主義的，只有來自經(jīng)驗知識，這種知識是建立在直接所予的基礎(chǔ)之上的，第二，科學(xué)的世界概念是以一定的方法即邏輯分析的運用為標志的。”[4]

“科學(xué)的世界概念”可謂一語中的，鮮明的概括了實證主義的基本特色：

（1）19世紀以來的現(xiàn)代科學(xué)，不但是他們的參照系，更是他們的指南針和目的地，而現(xiàn)代科學(xué)被他們認為是事實科學(xué)，是來自經(jīng)驗的知識，而不是形而上學(xué)或神學(xué)的；

（2）科學(xué)完全獨立于哲學(xué)，不必再忍受形而上學(xué)和神學(xué)的羈絆，也無需它們來實現(xiàn)自身的合法化，科學(xué)是自身證明自身的，科學(xué)確立了自身的意識形態(tài)；

（3）科學(xué)的有用性進一步確證了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是為了改善我們個人和集體的現(xiàn)實境況，而不是徒然的滿足那不結(jié)果實的好奇心”——實證主義的鼻祖孔德直截了當(dāng)?shù)胤穸藖喞锸慷嗟隆缎味蠈W(xué)》開宗明義的名言：哲學(xué)起源于好奇。

因此，只有科學(xué)，只有現(xiàn)代科學(xué)才是知識，才是有力量的知識；哲學(xué)縱然是科學(xué)的女王，也不是知識的體系。而對于試圖讓自己成為科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)來說，“沉默的懷疑和絕望似乎是對待它的唯一恰當(dāng)態(tài)度”。[5]

因此實證主義要拒斥一切非科學(xué)的、偽科學(xué)的、有害于科學(xué)的形而上學(xué)，要把形而上學(xué)的迷霧籠罩下的世界圖景交還給科學(xué)去世描繪。這種形而上學(xué)的核心是關(guān)于“物”的形而上學(xué)，因此必定要“去追求經(jīng)驗背后的形而上學(xué)問題”[6]。它要尋覓“一些蘊藏在世界萬物之中，并能產(chǎn)生一切現(xiàn)象的真正的實體（人格化的抽象物）” [7]，要探索“所謂研究事物本質(zhì)的知識領(lǐng)域，它超越了以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的歸納科學(xué)的領(lǐng)域”[8]。因為這幅世界圖景是由萬物構(gòu)成的，一旦我們試圖探究萬物“是什么”，就不但要賦予名稱，觀察性質(zhì)，而且要認識它的本原、本體、實體和本質(zhì)（oasis, essential）。從這種思路出發(fā)，萬物究竟只是個別，有必要從個別和特殊上升到一般和普遍，從存在者上升到存在本身。按照邏輯實證主義的看法，這是自巴門尼德以降直至海德格爾的形而上學(xué)進路。

在這一傳統(tǒng)中，“物”的形而上學(xué)是地地道道的“物理學(xué)之后”和之上的知識領(lǐng)域，它在質(zhì)問究竟何物存在，在探究與表象相對的實在是怎樣的，它把世界作為一個整體來研究，探索世界的第一原理，因此它是第一哲學(xué)，是亞里士多德意義上的“神學(xué)”。“物”的形而上學(xué)是“思辨”（theories, specula）的形而上學(xué)，思辨的對象其實是思辨自身的產(chǎn)物，因此思辨必然是“理”論，依理起論。“物”的形而上學(xué)是“本身”（per se）的形而上學(xué)：事實本身就是事實，但物本身就是事實，但物本身卻不是它的影像、偶性、性質(zhì)、現(xiàn)象以及其他可以表象出來的東西。“物”的形而上學(xué)是貶抑經(jīng)驗和現(xiàn)象的形而上學(xué)，它堅信泛泛的經(jīng)驗和流變的現(xiàn)象無法提供關(guān)于實在的真實知識。“物”的形而上學(xué)是傳統(tǒng)認識論的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這種認識論試圖說明意識、心靈如何切中超越自身的外在對象，認識外在事物的本質(zhì)，但始終被心物關(guān)系的糾葛所困擾?？傊?，“物”的形而上學(xué)是實體主義的，本質(zhì)主義的，基礎(chǔ)主義的，它的形而上學(xué)思辨一開始就為自己設(shè)置了超驗的目標，這個目標令人心馳神往但又似乎是不可企及的。

“物”的形而上學(xué)“錯”在何處？當(dāng)休謨以溫和的懷疑論把“只有詭辯和幻想”的神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書付之一炬，只允許包含著量或數(shù)的抽象推論和關(guān)于事實和存在的任何經(jīng)驗推論的知識的時候，當(dāng)康德在“純粹理性批判”中將“物自身”逐出認識論的知識領(lǐng)域，從而在認識論層面上拯救了經(jīng)驗和現(xiàn)象的時候，“物”的形而上學(xué)已經(jīng)被上述消極的和積極的批判工作在一定意義上終結(jié)了。而孔德只不過是把源自培根的英國經(jīng)驗主義和來自孔多塞和圣西門的歷史進步論雜糅在一起，以知識學(xué)取代了認識論，以科學(xué)進步觀取代了認識論的形而上學(xué)基礎(chǔ)而已。他“從一開始就拒絕研究形而上學(xué)提出的問題；他不是考慮這些問題，而是貶低這些問題……實證主義不是對形而上學(xué)進行分析，而是抽掉了它腳下的大地；它宣布形而上學(xué)的命題毫無意義，并且任憑這似乎被遺忘的理論由于自身造成的原因，自己‘廢棄’自己……。”[9]

然而問題還要復(fù)雜一些。對“物”的形而上學(xué)的否棄一方面是科學(xué)觀的深化，另一方面是羅各斯學(xué)（邏輯）的演替。前者我們不妨略過，直接談?wù)労笳?。從洛克、貝克萊到休謨，英國經(jīng)驗論者對實體、對“物”的形而上學(xué)的逐步否棄是在觀念論領(lǐng)域內(nèi)完成的。但這種觀念論其實主要得益于笛卡爾的觀念論，至少洛克是如此[10]，而洛克對經(jīng)驗論者的影響又是極為深遠的，可是，笛卡爾的觀念論與實體論的形而上學(xué)結(jié)合在一起，而洛克等人則否。似乎可以說，原因在于前者是理性論的觀念論，而后者是經(jīng)驗論的。但這種解釋似乎是標簽重于實質(zhì)。笛卡爾區(qū)分了觀念（idea）的兩重涵義，一是一種思想的行為，一是這種行為的對象。笛卡爾實際上側(cè)重于前者，強調(diào)思想的能力，洛克則側(cè)重于后者，強調(diào)思想的對象。前者會突出理性及其天賦觀念的地位，而后者則更注重經(jīng)驗及其對象的來源。于是，前者要確保理性能力，就不可避免地尋找實體論的形而上學(xué)根據(jù)；后者則一步步退守感覺經(jīng)驗的雷池，終以對知識的懷疑論為歸宿。這可與柏拉圖對于型相世界的執(zhí)著和智者派對于感覺世界的懷疑合觀。康德的批判恰恰是統(tǒng)一了思想能力與思想對象，同時也把物自身作為超驗的要素排除在知識領(lǐng)域之外。因此黑格爾評價道：“康德這種哲學(xué)使得那作為客觀的獨斷主義的理智形而上學(xué)壽終正寢，但事實上只不過把它轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€主觀的獨斷主義”[11]。黑格爾正是通過把自為的主體賦予自在的實體，從而揚棄了舊的“物”的形而上學(xué)，而將精神注入“物”的本體，從而使“物”的形而上學(xué)煥發(fā)出新的生命力，并臻于極致。

這一群雄逐鹿的戰(zhàn)場或可視為“羅各斯學(xué)”的領(lǐng)域。同樣是Logic，即關(guān)于logos的知識，（我們現(xiàn)在所稱的）邏輯研究的是有效推理，是形式化的符號邏輯[12]，而羅各斯學(xué)則是“關(guān)于真正實在（true reality）的科學(xué)知識”，必須具有質(zhì)料和內(nèi)容，而不能是純粹形式的（這里的純粹形式不是康德意義上的純形式。）在近代科學(xué)的激勵下，無論是經(jīng)驗論者，還是理性論者，無論是要取代空洞的三段論的經(jīng)驗歸納方法，還是演繹世界的基本構(gòu)造的“幾何學(xué)方式”，都是在探索一種嶄新而有力的羅各斯學(xué)?？档碌南闰灹_各斯學(xué)是對先天綜合判斷的真之可能性的探究，是對知識建構(gòu)和認識能力的批判；黑格爾的辯證羅各斯學(xué)則展現(xiàn)為一次更為宏大的嘗試，將存在論的、認識論的和羅各斯學(xué)的具體的真理統(tǒng)一在一起。我們現(xiàn)在有時費力不討好的硬把“歸納”邏輯和“辯證”邏輯置于“邏輯”的名下，不是犯了“時代錯誤”（anachronism），就是犯了“范疇錯誤”（category mistake）。羅各斯學(xué)實質(zhì)上總是展開為概念的等級體系。成熟的概念體系是自我完善的，這使得它們雖必定有部分的承續(xù)關(guān)系，但體系之間幾乎是不可翻譯的。因此形而上學(xué)的戰(zhàn)場習(xí)慣于一個殺死另一個。更需注意的是，羅各斯不僅屬于世界，它首先屬于語言和理性。這暗示思想以語言的方式對世界的把握，要與世界本身同構(gòu)，這種語言的logos對應(yīng)于世界的logos。對黑格爾來說，本質(zhì)、實體總是表現(xiàn)為概念，因此概念不僅僅表達為語詞，更要作為判斷才能展開自身，而黑格爾的判斷總是主謂式的。與維特根斯坦一樣，黑格爾的世界構(gòu)造、概念系統(tǒng)、語言體系是同構(gòu)的；但二者分屬于不同的形而上學(xué)。

正是在這個意義上，“純粹理性批判”之后對“物”的形而上學(xué)的有力批判，是“純粹語言批判”[13]。而“絕對精神”之后的批判，就是試圖否棄“羅各斯學(xué)”。因此，一方面，“全部哲學(xué)都是一種‘語言批判’”（《邏輯哲學(xué)論》4.0031），另一方面，語言批判的實質(zhì)似乎是用邏輯取代或推翻羅各斯學(xué)。世界的羅各斯學(xué)被迫要徹底讓位給語言的邏輯批判。而邏輯實證主義者的批判的武器正是現(xiàn)代符號邏輯，但批判的目的并不是單純地宣布“研究形而上學(xué)問題徒勞的”，因為這種作法并不能澄清已遭形而上學(xué)浸染的各門科學(xué)的各種概念，相對于形而上學(xué)的偉大成就而言，僅僅拋棄形而上學(xué)是可笑的。真正可靠的工作是以同樣巨大的努力“通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)”。對于“物”的形而上學(xué)而言，它的詞沒有意義，因為它們“甚至滿足不了邏輯的第一要求，即規(guī)定它的句法，亦即規(guī)定它在基本句子里的出現(xiàn)形式”[14]；它的句子沒有意義，因為它們是假陳述，而這個“假”不是與經(jīng)驗沖突，而是與邏輯沖突；因此，全部形而上學(xué)都是無意義的，因為它要“發(fā)現(xiàn)和表述一類與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識”，而根據(jù)證實原則，即使存在著這類“知識”，既非邏輯命題（重言式或矛盾式），亦非經(jīng)驗陳述，因此沒有邏輯的或認識的意義。于是哲學(xué)就成為一種活動，確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動；一種方法，邏輯分析的方法；總之，哲學(xué)是一種語言批判，一種釋義活動。而形而上學(xué)，至多不過是“用來表達一種人對人生的態(tài)度的”[15]。

例如，對邏輯經(jīng)驗主義有重大影響的羅素，通過對傳統(tǒng)邏輯的批判，輕而易舉地干掉了黑格爾：“黑格爾關(guān)于哲學(xué)命題必有‘絕對如何如何’這種形式的學(xué)說就依賴于認為主謂式具有普遍性的傳統(tǒng)信念了”[16]。而這信念在現(xiàn)代邏輯看來是錯誤的。此外，“黑格爾在其‘邏輯學(xué)’的這一部分中的論證，完全是建立在混淆了作為謂詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是終有一死的’的句子中）與作為等詞的‘是’（如在‘蘇格拉底是飲了毒藥的那位哲學(xué)家’的句子中）基礎(chǔ)之上的”[17]。在邏輯上錯了！真可謂釜底抽薪。

在卡爾納普那篇著名檄文中，把費希特、謝林、黑格爾、柏格森和海德格爾統(tǒng)歸于他所批判的形而上學(xué)家，并不惜筆墨專門拿海德格爾開刀。[18]然而，我們卻知道，海德格爾自始至終在與“物”的形而上學(xué)作斗爭，在批評這種形而上學(xué)所造成的“在/是”的遺忘。而卡爾納普對他的批判與其思想主旨幾乎沒有關(guān)系，是他的形而上學(xué)式的語言風(fēng)格和“邏輯”讓批評者深惡痛絕。實際上，海德格爾不但要批判“物”的形而上學(xué)，也堅決地與“事”的形而上學(xué)劃清了界限；他也與黑格爾一樣，在探索新的羅各斯學(xué)。因此，他指出了普通“邏輯”的局限；所以，他遭到實證主義的普通“邏輯”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相與謀。

可以說，新實證主義者的成就在于，他們一方面用邏輯分析來澄清句子或陳述，另一方面把經(jīng)驗主義的可證實性原則一以貫之。但二者又殊途同歸：邏輯分析的終點必定是經(jīng)驗證實中的基本要素。問題是，這種要素是什么？它如何保證自身的基礎(chǔ)性？無論它是感覺的要素還是邏輯的原子，它如何證明自身便是世界的終極構(gòu)造？在它證明這一點時，它能否擺脫形而上學(xué)的氣息？

二、“事”的形而上學(xué)建構(gòu)

以事實為知識的基本來源，這在經(jīng)驗論者休謨那里已經(jīng)揭示出來?？椎虏贿^是進一步強調(diào)了它的惟一性；只有事實才能成為嚴格的科學(xué)對象。觀察以便預(yù)測，從事實或現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)那些不變的自然規(guī)律，發(fā)現(xiàn)事實之間的精確關(guān)系，這才是實證主義，因而也是科學(xué)的基本性質(zhì)，而物的實體、本質(zhì)或目的因、形式因之類的玄學(xué)戲法必須予以摒棄。然而事實是什么？現(xiàn)象又是什么？它們怎么會與知識或知識的陳述發(fā)生關(guān)系呢？這本身就需要作出超出感性經(jīng)驗或事實的哲學(xué)考察。

要想清除實體而保證關(guān)于事實的知識是對世界的正確而充分的寫真，似乎必須確定三點：

（1）世界是由（基本）事實、現(xiàn)象或經(jīng)驗構(gòu)成的；

（2）現(xiàn)象就是本質(zhì)，或者說，現(xiàn)象本身是透明的，它背后并沒有隱藏著什么，對現(xiàn)象及其關(guān)系的正確而充分的陳述就是“本質(zhì)”；

（3）可以對事實、現(xiàn)象或經(jīng)驗作出客觀而中立的描述，而不至于陷入唯我論和唯心論的泥沼。

這正是馬赫的要素一元論的努力方向。“一切科學(xué)總是以事實在思想中的模寫為其出發(fā)點”。[19]當(dāng)要素處于聯(lián)系或關(guān)系之中時便是感覺；以要素或感覺及其（函數(shù)）關(guān)系來搭建統(tǒng)一的一元論的宇宙結(jié)構(gòu)，這一思想直接啟發(fā)了卡爾納普。卡爾納普在“世界的邏輯構(gòu)造”中所建立的系統(tǒng)是以自我心理對象為基礎(chǔ)的，這一基礎(chǔ)又分為兩個部分：作為基本要素的原初經(jīng)驗和作為基本關(guān)系的原初經(jīng)驗間的相似性記憶。同時，還要建立起事實的語言或“實在論的語言”的可還原性標準——“個別事實須由命題表達，一般事實須由命題函數(shù)項表達。”[20]

要素及其函數(shù)關(guān)系（原初經(jīng)驗及其關(guān)系）與命題及其函數(shù)項之間的對應(yīng)，揭示了邏輯實證主義或徹底經(jīng)驗論“事”的形而上學(xué)基礎(chǔ)。在這里，不但“物”消失了，“自我”或主體也不復(fù)存在了，因而認識論，特別是康德意義上的先驗羅各斯學(xué)——對認識主體的認識能力的批判——也被知識科學(xué)甚至僅僅是方法論所取代了。取而代之的是統(tǒng)一的中立的要素一元論，是統(tǒng)一的物理語言的描述，所謂心理過程也好，物理過程也好，只不過是不同的描述方式而已，“在‘我’之內(nèi)的東西和在‘我’之外的東西之間并沒有任何不可逾越的鴻溝”[21]。斯賓諾莎的幽靈在這里奇異地復(fù)活了。世界中和正確的思想中沒有別的，只有發(fā)生的事實和對它們符合邏輯的陳述。“物”的形而上學(xué)恰恰要在事實背后發(fā)現(xiàn)點什么，要在對事實的陳述之外探索出某種“知識”來。結(jié)果，它不但誤解了這個世界，也誤解了什么是正確的思想。

然而，憑什么把科學(xué)特別是物理學(xué)的維度規(guī)定為標準的參照系？憑什么在這種科學(xué)主義的獨斷論之前放棄對科學(xué)的認識論批判？憑什么在架空“物”的形而上學(xué)之后，又偷運著“事”的形而上學(xué)，卻又不給出形而上學(xué)的闡明？維特根斯坦似乎意識到這一點，他在《邏輯哲學(xué)論》中首先就試圖給出一個形而上學(xué)的闡明。他并不避諱形而上學(xué)，哪怕是一種神秘主義的形而上學(xué)[22]。

無論是馬赫的要素一元論還是卡爾納普的“世界的邏輯構(gòu)造”，都預(yù)設(shè)了“事”的形而上學(xué)，但都沒有加以論證或構(gòu)造，或者不如說，都在回避這種形而上學(xué)化。而維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的開篇，即構(gòu)造了這樣一種形而上學(xué)：“世界是事實（Attaché）而非物（Dingo）的總和”（《邏輯哲學(xué)論》，1.1）。這是一種怎樣的斷言？是一個描述者在經(jīng)驗地描述這個世界，還是一個思想者在先天地規(guī)定這個世界？而且，哪個世界？世界是什么（意思）？“世界是一切發(fā)生的事情”（1）“世界為諸事實所規(guī)定，為它們即是全部事實所規(guī)定。”（1.11）“在邏輯空間中的諸事實就是世界。”（1.33）“世界分解為諸事實。”（1.2）“存在的諸基本事態(tài)（Sachverhalte）的總和即是世界。”（2.04）“全部實在（Wirklichkeit）即是世界。”（2.063）

上述命題無論如何都暗含著一個描述或規(guī)定的主體，甚至是一個遭遇著世界的主體，這個主體在對世界作出說明，并在說明中顯示現(xiàn)自身來。這些說明中顯然包含著經(jīng)驗的成分，但經(jīng)驗的描述無法涉及總體，因此世界最終是被先天地規(guī)定的，要使現(xiàn)實世界與使知識可能的邏輯世界一致，就必須先天地規(guī)定世界?；蛘哒f，世界具有雙重涵義：在可經(jīng)驗的意義上，世界是所有實際情況，是諸事實；在可理解的（intelligible）意義上，世界是邏輯空間中的諸事實：世界不是物的羅列，也不是事實的羅列，而是一個邏輯的構(gòu)造，是邏輯空間中的子空間（事實空間）。然而，這雙重涵義如何事例在一起而不存芥蒂呢？這也許是維特根斯坦“事”的形而上學(xué)建構(gòu)中最為棘手的問題之一。維特根斯坦對事實的進一步規(guī)定就說明了這一點。事實或事態(tài)是由基本事實或基本事態(tài)構(gòu)成的，而后者是對象的聯(lián)結(jié)。對象是簡單的、穩(wěn)定的、持存的（2.02，2.027），對象是世界的實體（2.021），而實體是獨立于實際情況而存在的東西。

維特根斯坦為什么要引入對象、物、實體？又為什么不把世界分解為它們的總和？既然對象是具有形式和內(nèi)容的實體，既然維特根斯坦所規(guī)定的世界秩序是世界→事實→基本事實→對象，這難道不是把“事”的形而上學(xué)又化為“物”的形而上學(xué)了嗎？維特根斯坦的解決方案是：對象的本質(zhì)在于能夠成為事態(tài)的組成部分（2.011），基本事態(tài)雖然是對象的配置，但只有在基本事態(tài)中對象才能給出，正如命題雖然是名稱的結(jié)合，但名稱中只有在命題中才有意義一樣。對象是世界之分析的終點，但全部對象并不構(gòu)成世界，正如全部磚瓦并不構(gòu)成大廈一樣。維特根斯坦只在邏輯上給出了對象之存在的證明，沒有、不可能、似乎也不必要給出一個經(jīng)驗的例證。對象是為了保證基本事實的可能性而邏輯的設(shè)定的世界終極要素。就世界而言，“如果世界要有一個穩(wěn)定的形式，就必須要有對象。”（2.026）換言之，世界的邏輯形式要求對象的存在。就知識而言，“假如世界沒有實體，那么一個命題是否有意義就依賴于另一個命題是否為真”（2.0211），而這會導(dǎo)致無窮后退，也無法確定命題中名稱的所指，“就不可能勾畫出世界的任何圖像（真的或假的）”（2.0212）。對世界及其事實來說，對象在邏輯上是必要的，卻不是充分的。而事實對于世界不僅在邏輯上是充分必要的，而且在經(jīng)驗上也是如此。因此，可認識、可理解的世界是由事實構(gòu)成的，而不是對象的總和。故曰：“諸基本事態(tài)的存在和不存在即是實在”（2.06）；“全部實在即是世界”（2.063）。

維特根斯坦進而要求語言與世界的同構(gòu)性：語言→命題→基本命題→名稱。這種同構(gòu)性在于命題對事實的描畫關(guān)系，描畫關(guān)系的可能性在于共同的邏輯形式。由于這種描畫關(guān)系，“一個命題符號是一個事實”（3.14）。由此，維特根斯坦的“事”的形而上學(xué)確立起來，并為知識的可能性奠定了基礎(chǔ)。而這整個過程體現(xiàn)了“邏輯”的強制性，而這里的邏輯也不僅僅有關(guān)有效推理，而是決定了世界的羅各斯，因而這種羅各斯也決定了可理解的（可說的）語言，而“命題的總和是語言”（4.001），因此，知識的可能性也取決于這種羅各斯。至此我們得到了一個令人驚訝的結(jié)論：維特根斯坦的“事”的形而上學(xué)的最終確立，與其說以邏輯取代了“羅各斯學(xué)”，不如說是用一種“羅各斯學(xué)”取代了另一種?；蛘哒f，邏輯經(jīng)驗主義者以邏輯取代羅各斯學(xué)的作法是支離的，而在維特根斯坦這里卻是完整的。因為語言批判的最終根據(jù)只能是另一種形而上學(xué)或羅各斯學(xué)。

這兩種羅各斯學(xué)表面上針鋒相對，但實則是人類理性思維的兩條進路。西方古典哲學(xué)有兩大羅各斯學(xué)傳統(tǒng)，一是肇始于赫拉克利特并為黑格爾所繼承的羅各斯學(xué)，強調(diào)羅各斯的運動和生命，另一是肇始于亞里士多德并經(jīng)斯多亞派、經(jīng)院哲學(xué)、萊布尼茨等人發(fā)揚光大的羅各斯學(xué)傳統(tǒng)，即研究有效推理的邏輯學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾批評亞里士多德的形而上學(xué)，實為兩種羅各斯學(xué)之間的異路。如果將亞里士多德邏輯視為知識的領(lǐng)域，黑格爾的批評是有道理的；如果亞氏邏輯只是研究“必然地推出的”，那么黑格爾就不免劍走偏鋒了。

黑格爾的羅各斯學(xué)始終是“哲學(xué)的認識方式”，即反思的、批判的。反思的對象是哲學(xué)的事實，而哲學(xué)的事實是一種現(xiàn)成的知識，哲學(xué)是在黃昏起飛的密納發(fā)的貓頭鷹。但維特根斯坦的羅各斯學(xué)卻旨在確立這種知識，確立“科學(xué)的認識方式”，這恰恰是黑格爾力圖反思和批判的東西。只不過維特根斯坦似乎比黑格爾找到了更可靠的工具，那就是現(xiàn)代形式邏輯，使他的“事實”不再單純是感覺的或主觀的直接“事實”，而是經(jīng)歷了邏輯的重構(gòu)。因此，二者的羅各斯學(xué)所運用的武器和施展的功夫大相徑庭，劍鋒所指已不完全是對方。這一場關(guān)公戰(zhàn)秦瓊，輸贏是分不來的，但令看官們眼花繚亂。因此，邏輯經(jīng)驗主義者不愿接納維特根斯坦整個的羅各斯學(xué)，只從中剝離出他的武器和對手；而后期維特根斯坦徹底地從世界走向語言，從邏輯走向語法，從羅各斯學(xué)走向語言批判，卻是脫胎換骨。這一取一棄之間，當(dāng)真是錯綜復(fù)雜，氣象萬千。

三、語言哲學(xué)視野下的當(dāng)代形而上學(xué)

前期維特根斯坦的世界是事實的總和，但物（對象）又是世界的實體。盡管維特根期坦能夠為“事”的形而上學(xué)而不是“物”的形而上學(xué)辯護，但其中仍有變數(shù)。因為與其說維特根斯坦的世界是這樣說的，不如說我們關(guān)于世界的概念構(gòu)架或概念圖式是這樣的；與其說我們的概念構(gòu)架是這樣的，不如說世界的邏輯形式和語言的邏輯形式是這樣的。不同的概念構(gòu)架和對邏輯形式的不同理解，給出的世界構(gòu)造是不一樣的。斯特勞森說，有兩種形而上學(xué)，一種是描述的（descriptive），一種是修正的（reversionary），前者“滿足于描述我們關(guān)于世界的思想的實際結(jié)構(gòu)”，如亞里士多德、康德，而后者“則關(guān)心創(chuàng)制一個更好的【思想】結(jié)構(gòu)”，如笛卡爾、萊布尼茨和貝克萊[23]。當(dāng)然，對具體的哲學(xué)家來說，斯特勞森承認，這只是大致的歸類；而且，我們要強調(diào)，這是他的歸類。用我們的話說，有兩種羅各斯學(xué)，一種致力于揭示我們實際的思想和語言的羅各斯，例如康德的先驗羅各斯學(xué)，一種致力于展現(xiàn)作為終極性的第一原則的羅各斯，而力圖超越日常思維和語言的羅各斯，例如黑格爾的辨證羅各斯學(xué)。

任何二分法都是成問題的。這里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上學(xué)而言，維特根斯坦和黑格爾分屬不同的陣營；但如果就“描述的－修正的”而言，他們是同一個戰(zhàn)壕里的。因為“語言遮蔽著思想”（4.002），從日常語言看不出思想或語言的邏輯形式，看不出命題的一般形式，從日常語言勾畫出的作為物的堆積的世界看不出由事實構(gòu)成的世界。我們通常把包括前期維特根斯坦在內(nèi)的邏輯經(jīng)驗主義稱為“人工語言學(xué)派”，就說明了這一點。至于黑格爾則無庸贅言。他們都不滿足于日常語言形成的概念構(gòu)架，而要力圖提示出世界、思想和語言的真正結(jié)構(gòu)。另一方面，斯特勞森自認為屬于“描述的”形而上學(xué)，但他在晚年的論文集《分析和形而上學(xué)》中，反思了分析哲學(xué)的發(fā)展歷程之后，卻提出了將存在論、邏輯學(xué)和認識論結(jié)合起來的哲學(xué)構(gòu)想。這難道與黑格爾殊途同歸了嗎？這種假象似乎是因為二者都可歸“物”的形而上學(xué)的陣營。但實際上斯特勞森更接近于他所青睞的康德。將存在論概念（對實在的判斷）和認識論概念（賦予判斷以內(nèi)容和意義的經(jīng)驗）通過邏輯概念連結(jié)起來，恰恰是刻畫我們的思想和概念結(jié)構(gòu)的不可或缺的方式。這種“復(fù)歸康德”的思想進路似乎預(yù)示著“作為科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的”這一問題應(yīng)該有當(dāng)代的解答。

斯特勞森的問題是：我們實際的概念構(gòu)架具有什么樣的特征，它的可能性條件是什么。他不是在談?wù)撌澜缛绾危窃诿枋霎?dāng)我們談?wù)撌澜绲臅r候，我們在存在論意義上實際承諾了什么東西。被承諾的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我們說話和交談的根本條件。在最基本的交流形式“說者－聽者辨明”中，被辨明的是特殊物：處于時空結(jié)構(gòu)中的特殊物是日常語言的基本主體（主詞），而物體和具有物體的個人則是基本特殊，是辨明其他特殊的基礎(chǔ)。因此，“認為物體是我們概念構(gòu)架中的基本特殊，等于說，物體在那個構(gòu)架中在存在論意義上優(yōu)于其他類型的特殊”[24]。這一論證的一個推論是，心物二元論是不能成立的，否則“心”的概念就比“個人”的概念更為基本了，但“物體”和“個人”才是基本特殊。個人的概念在邏輯上是原始的個體[25]，不可再分割為“心”、“身”兩個概念。另一個推論是，感覺材料不是最原始的構(gòu)造，它們是“私有特殊”（private particulars），從屬于“個人”的類別。[26]由此推出一個對我們來說最重要的結(jié)論：事實不是我們所談?wù)摰氖澜绲幕締挝?，要談?wù)撌聦嵄仨毷紫缺婷魑矬w。這恰恰與早期維特根斯坦的論斷截然相反。

不過，這種相反是同一層次上的相反，因為斯特勞森的考察恰恰表明，邏輯實證主義所引導(dǎo)的“哲學(xué)的轉(zhuǎn)變”，其積極意義在于，此后的任何形而上學(xué)探究都必須建立在語言分析和語言批判的基礎(chǔ)之上。換言之，形而上學(xué)的探究實際上是我們在語言的層面上“觸摸”實在，更確切地說，必須在語言的層面上用概念建構(gòu)實在，構(gòu)造關(guān)于實在的范疇理論。當(dāng)然，具有悖論意味的是，邏輯實證主義基于經(jīng)驗論特別是證實原則的語言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上學(xué)。除了“事”的形而上學(xué)之外，劍橋?qū)W派的威斯頓就把邏輯經(jīng)驗主義當(dāng)作一種新的形而上學(xué)，因為其核心的證實原則既非重言式的分析命題，亦非關(guān)于事實的綜合命題，按照其自身的標準就是無意義的。而在奎因和戴維森批判了經(jīng)驗論的三個教條之后，在這三個教條支持下的實證主義更是無地自容了。

奎因在當(dāng)代形而上學(xué)的復(fù)興事業(yè)中扮演了舉足輕重的角色。他采取了語義上行的策略，使存在論問題從事實走向承諾，從經(jīng)驗證實走向語言使用：“一般地說，何物存在不依賴于人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴于其對語言的使用。”[27]因此，在《論何物存在》一文中，奎因指出，在辯論什么東西存在時，有必要退回到語義學(xué)的水平上，以便找出可以進行辯論的共同基礎(chǔ)。而存在論的分歧必然包含概念結(jié)構(gòu)上的基本分歧，如果把存在論的基本爭論翻譯為關(guān)于語詞和怎樣使用語詞的語言學(xué)爭論，在這樣的范圍內(nèi)的爭論才能爭論下去。這樣看來，“漢尼拔是否存在”是個存在問題，卻不是存在論問題；是經(jīng)驗事實問題，而不是關(guān)于世界或?qū)嵲诘淖钜话愕拇嬖诘膯栴}。哲學(xué)家想要知道的是，在更一般的層次上，總體存在著什么。也就是說，哲學(xué)尋求整個世界系統(tǒng)的大致輪廓。然而，不同的理論給出的世界的大致輪廓是不同的，但當(dāng)它們這樣做的時候，就已經(jīng)給出了構(gòu)成世界系統(tǒng)的存在者的類，而這也就是這些理論的存在論承諾。負載著存在論承諾的是約束變項，“存在就是成為約束變項的值”。當(dāng)然，奎因的存在論承諾不同于哲學(xué)史上的存在論預(yù)設(shè)，例如（ x）A（x）和（ x） A（x）雖然具有同樣的存在論預(yù)設(shè)，即變元的同一個值域，但不具有同樣的承諾，前者承諾了x的存在，而后者則只承認了非空論域的存在，[28]從而避免了困擾著哲學(xué)史的如何談?wù)?span lang=EN-US>“非存在”的問題。這也許并不起眼，但在哲學(xué)史上卻是一個非同小可的進展。

重復(fù)這些大概眾所周知的論述的原因在于，在奎因看來，形而上學(xué)不是可以被一勞永逸地清除的，相反，形而上學(xué)內(nèi)在于任何科學(xué)理論之中，是不可避免的，而且應(yīng)當(dāng)成為“科學(xué)的”。哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。知識如何產(chǎn)生？知識的有效性何在？這仍然是康德式的問題。為認識論提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這也是康德式的思路。“一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了”。[29]當(dāng)然，正如亞里士多德的形而上學(xué)需要三段論邏輯作為工具，康德的“科學(xué)的形而上學(xué)”需要“先驗邏輯”為準備，黑格爾的精神辯證法需要“辯證邏輯”為骨架一樣，奎因的形而上學(xué)構(gòu)想也是以邏輯特別是一階謂詞邏輯為背景框架的。也正如亞里士多德的《形而上學(xué)》相當(dāng)于一部“哲學(xué)概念辭典”，黑格爾的形而上學(xué)是一部“概念的辯證法”一樣，奎因也要求我們明確地返回語義的層次，通過語義整編等方式研究形而上學(xué)問題。

可以說，奎因與斯特勞森一起在英美學(xué)界充當(dāng)了重建形而上學(xué)的先鋒。他的著名論文“On What There Is”更是每一部當(dāng)代形而上學(xué)文選必選的經(jīng)典之作。顯然，“存在論”問題仍然是當(dāng)代形而上學(xué)研究的重頭戲——“存在”及其同類詞所表達的是哪一類概念？是一階概念還是二階概念？當(dāng)我們說某物存在時，我們是把某種性質(zhì)（存在的性質(zhì)）歸之于它，如同我們把紅這一屬性歸之于蘋果一樣嗎？說某物是紅的意味著它與黃或黑或別的顏色相反對，總之不是紅的，但說某物存在是與什么相反對呢？與它的不存在嗎？但這怎么可能呢？等等——這些問題仍然在討論之中。S. L. Katretchko在《作為形而上學(xué)的哲學(xué)》[30]一文中認為，未來的哲學(xué)活動與科學(xué)不同，它所探討的不是自然對象，而是特殊的對象——哲學(xué)家們所構(gòu)造出來的the totalities——這個詞不太好翻譯，但它暗示著普遍性和總體性的東西。“存在”作為這樣一種概念，更具有基礎(chǔ)性。“存在”是謂詞也好，不是謂詞也罷，但它究竟是什么？究竟意味著什么？既然它似乎不可能從我們的概念框架中被清除，它的意義何在呢？

除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性質(zhì)、種類、物及其持存、自我及其持存、因果關(guān)系、真、事件、顏色、抽象物與具體物、實在論與反實在論等等，都是當(dāng)代形而上學(xué)廣泛討論的主題。當(dāng)然，或許由于這些問題太過抽象，或許是由于反形而上學(xué)力量造成的偏見作祟，當(dāng)代西方形而上學(xué)的研究在中國未能得到足夠的重視。因此，本文的目的實際上是通過揭示實證主義與形而上學(xué)的命運糾葛，以使我們正視和深入研究作為哲學(xué)主要分支之一的形而上學(xué)。

[1] Jaegwon Kim and Ernest Sosa (eds.). Metaphysics: An Anthology. Malden: Blackwell Publishers.1999.ix.

[2] Steven D. Hales (ed.). Metaphysics: Contemporary Readings. Wadsworth Publishing Company. 1999. xv-xvi.

[3] 威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學(xué)的發(fā)展》，商務(wù)印書館，1985年版，第1頁。參見王路：《邏輯的觀念》，北京：商務(wù)印書館2000年版，第19頁。Logica的本意是推理的技術(shù)（technique of reasoning）。

[4] 紐拉特和卡爾納普：《科學(xué)的世界概念：維也納學(xué)派》，見陳啟偉（主編）：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，北京：北京大學(xué)出版社，1994版，第443頁，
   

[5] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第6頁。

[6] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第67頁。

[7] Auguste Comte. The Positive Philosophy. Freely Translated and Condensed by Harriet Martineau. Kitchener: Batoche Books, 2000.28.

[8] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第36頁。

[9] 哈貝馬斯：《認識與興趣》，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第77-78頁。

[10] 參見John Cottingham (ed.). The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press. 1992. p. 416.

[11] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，北京：商務(wù)印書館，1978年版，第258頁。

[12] 卡爾納普在《世界的邏輯結(jié)構(gòu)》中稱之為“邏輯斯蒂”（logistics）。值得注意的是，這部書并不能完全歸于卡爾納普本人，毋寧說是維也納學(xué)派早期代表作。（參見卡爾納普：《世界的邏輯構(gòu)造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第6頁。）

 [13] J. Hamann 和赫爾德的對純粹理性批判的“批判”（Metakritik）便是一例：“沒有語言，就沒有理性”，因此“理性就是語言，即logos”(Hamann)。（參見E. Mendieta (ed.). Karl-Otto Apel: Selected Essays , vol. I: Towards a Transcendental Semiotics. New Jersey: Humanities Press. 1994. p.92-3）。

[14] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第20頁。

[15] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第35頁。

[16] 羅素：《我們關(guān)于外在世界的知識》，上海：上海譯文出版社，19年版，第34頁。

[17] 同上。

[18] 卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第6頁。

[19] 馬赫：《感覺的分析》，北京：商務(wù)印書館，1986年第二版，第241頁。

[20] 卡爾納普：《世界的邏輯構(gòu)造》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第91頁。

[21] 洪謙（主編）：《邏輯經(jīng)驗主義》，北京：商務(wù)印書館，1989年版，第66頁。

[22] 在《邏輯哲學(xué)論》中，從表面上看，存在著兩種形而上學(xué)。一種是關(guān)于“我所看到的世界的”，一種是關(guān)于作為這個世界的界限的形而上學(xué)主體的。粗略的說，前者是事實的形而上學(xué)，而后者是價值的形而上學(xué)；前者是知識的，而后者是生命的；前者要奠定經(jīng)驗領(lǐng)域的基礎(chǔ)，要為經(jīng)驗立法，后者要確立超驗領(lǐng)域的意義，要為自我安身立命。前者是邏輯的，后者則在邏輯之外；前者是可說的，后者則是不可說的；前者是澄明的，而后者是神秘的。本文關(guān)心的是前者。

[23] P. F. Strawson. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London and New York: Routeledge, 1959.p.9.

[24] P. F. Strawson. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London and New York: Routeledge, 1959. p.59.

[25] “個體”（invidious）最初是譯希臘文“原子”（atom）的拉丁詞，二者都是“不可分割”的意思。

[26] P. F. Straw son. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London and New York: Route ledge, 1959. p.41.

[27] 奎因：《從邏輯的觀點看》，上海：上海譯文出版社1987年版，第95頁。

[28] 有關(guān)討論參見陳波：《奎因哲學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店1998年版，第9.1節(jié)。

[29] 奎因：《從邏輯的觀點看》，上海：上海譯文出版社1987年版，第16頁。

[30] 第20屆世界哲學(xué)大會論文