一
柏克（Edmund Burke,1729-1797年）是18世紀(jì)下半葉英國最享盛名的政治理論家，《法國革命論》則是他最享盛名的一部作品。這本書寫成于法國大革命爆發(fā)之 次歲，它和大革命前兩年英國作家揚（Althur Young）所寫的《法國旅行記》同為研究法國大革命的當(dāng)時英國兩部最重要的第一手歷史文獻(xiàn)。
柏克生于愛爾蘭首府都柏林的一個中產(chǎn)階級家庭，他的父親是英國國教徒，母親是天主教徒；他本人也是英國國教徒，但自幼受的是貴格會 （Quakers）的教育。這種宗教信仰的背景或許有助于解說為什么他畢生要主張宗教寬容。他先在都柏林就讀于三一學(xué)院，21歲時去英格蘭學(xué)法律，后又改 學(xué)政治和文學(xué)。1756年他寫成《自然社會的論證》一書，書中譏諷了流行一時的波令布魯克（Bolingbroke）的理論，而且還冒名是波令布魯克本人 的作品。波令布魯克曾認(rèn)為文明社會的出現(xiàn)必然要伴隨著貧困和苦難，并且還認(rèn)為基督教可以歸結(jié)為當(dāng)時流行的自然神教（Deism)。柏克則辯論說，如果是這 樣的話，一切政治社會就都會成為一片混亂和無秩序了。次年（1757年）他寫成了一部美學(xué)著作《對崇高觀念和優(yōu)美觀念之起源的哲學(xué)研究》；此書不但奠定了 他的學(xué)術(shù)地位，而且在美學(xué)史上也已成為一部經(jīng)典性的著作。它標(biāo)志著18世紀(jì)早期古典形式主義的審美理論朝向浪漫主義思潮的過渡。古典主義認(rèn)為美的本質(zhì)在于 它的合規(guī)則性和明確性。此書則相反地提出了，最偉大和最崇高的事物都是無窮的和無限的，所以不可能是有規(guī)則的和明確的；最能激發(fā)人們想像的，并非是我們可 以明白加以表述的東西；激發(fā)了我們的敬畏之情的，乃是我們對于事物的無知。正是我們的驚畏才構(gòu)成了祟高感的內(nèi)容，這一論點在爾后的美學(xué)史上有著重大的影 響。1759年，他開始主編《年鑒》(Annual Register）雜志，名噪一時。同年他擔(dān)任國會議員哈密爾頓（W.G.Hamilton)的秘書，1761年參與主管愛爾蘭事務(wù)；他在返回愛爾蘭時目 睹了愛爾蘭的種種腐敗，因之極力主張改革。1765年他擔(dān)任輝格黨領(lǐng)袖羅金漢（Rockingham）公爵的私人秘書，不久任國會議員，政治思想也趨于成 熟。1769年《對國家當(dāng)前狀況的考察》和1770年《論當(dāng)前不滿的原因》，都是針對當(dāng)時英國的現(xiàn)實政治而發(fā)的。柏克為人博學(xué)善辯，堅持光榮革命的原則和 宗教熱誠，主張清明政治，反對政治壓迫（最有名的是他反對英國對北美殖民地政策的演說），從而使得他在下院聲譽鵲起。直迄1790年為止，他始終是輝格黨 主要的政策發(fā)言人。
1789年爆發(fā)的法國大革命，是世界歷史上劃時代的大事。它頗有似于20世紀(jì)初俄國的十月革命，幾乎迫使得當(dāng)時的每一個知識分子都要站在它面前表明 自己的態(tài)度。第二年柏克晚年的壓卷大作《法國革命論》隨即問世，書中以充滿了激情而又酣暢淋漓的文筆，猛烈地攻擊了法國大革命的原則。他甚至于把法國大革 命看成是人類罪惡的淵藪，是驕傲、野心、貪婪和陰謀詭計之集大成的表現(xiàn)。這種態(tài)度和他的友人們的以及和他的輝格黨的態(tài)度都大有不同，甚至于使得他和他們中 間的許多人決裂。但也正是由于這部書，使得他成為了西方思想界反對法國革命的保守派首席代表人物。他的聲名為后世所知，主要地也是由于他寫了這樣一部書。 當(dāng)然，毫無疑問，人世間總是會有著各種各樣的丑惡現(xiàn)象的；不過在一個安居樂業(yè)、秩序井然的太平盛世，這些丑惡現(xiàn)象一般地不至于大量涌現(xiàn)，可以看作只是不正 常的狀態(tài)；但是一到劇烈動蕩的時代，一切丑惡就不免有機(jī)會大量冒出頭來。這原是十分自然的事，是完全不足為異的。大抵上，凡是處在這樣的時代，守舊者就一 般地訴之于傳統(tǒng)的美德來反對激烈的變革。柏克的思想，基本上可以歸入這一范疇。但是具體到18世紀(jì)末葉法國大革命對于英、法兩國思想的沖擊，則除此而外， 它還另有其特定的歷史內(nèi)涵和意義。
二
當(dāng)時英國兩黨中的輝格黨比較強(qiáng)調(diào)自由，而托利黨則比較強(qiáng)調(diào)秩序。柏克的立場勿寧說是要在思想上綜合這兩個方面，他認(rèn)為秩序乃是自由的條件。有秩序， 才可能有自由；沒有秩序就談不到自由，而只能是一片強(qiáng)暴和混亂。秩序有助于自由，自由則有賴于秩序。自然界是上帝的安排，社會是自然界的一部分，所以社會 秩序也是自然秩序的一部分。服從社會秩序也就是服從自然秩序，也就是服從上帝的秩序或天意。這種服從就構(gòu)成為道德的真正基礎(chǔ)，所以也可以說，社會的基礎(chǔ)乃 是宗教信仰，國家在歷史上和地理上乃是一個民族的載體，它體現(xiàn)了人的社會功能，并且它是世代沿襲的。這樣就形成為一種值得人們尊敬的傳統(tǒng)，其中包含了人類 世世代代智慧的結(jié)晶。這種傳統(tǒng)也就是人們所謂的文明。所以人們對于傳統(tǒng)只能是滿懷敬意地加以珍惜、小心翼翼地加以維護(hù)，而決不可動輒輕舉妄動地加以否定， 乃至砸爛，現(xiàn)實生活中的丑惡是必不可免的，唯一的補救之道就只能是求之于經(jīng)歷了漫長的時間考驗的傳統(tǒng)智慧。傳統(tǒng)作為人類悠久的智慧結(jié)晶，是不應(yīng)該徹底砸爛 的，而且也是不可能徹底砸爛的。相反地，它是人類最可寶貴的財富，是人類健全的進(jìn)步和發(fā)展的唯一保證。但法國大革命的暴力則恰好是反其道而行之，它把一切 美好的傳統(tǒng)都摧毀了；它以蠱惑人心的口號摧殘了人的權(quán)利和法制的秩序，使得各種不同的利益再也無法互相調(diào)和并且各得其所。柏克的基本立論大體如此，而且它 是在他反對法國大革命的思想活動之中形成的。
在他看來，法國大革命從根本上沖擊了并且動搖了社會秩序和自由的基礎(chǔ)，以及在漫長的歷史過程中所形成的一切美好的事物和人類文明的瑰寶。他預(yù)言這種 毀滅性的破壞終將導(dǎo)致一種新的專制主義強(qiáng)權(quán)的出現(xiàn)，唯有它才能夠維持社會免于全面的混亂和崩潰。而且這種專制主義還必然會漫延到法國境外的整個歐洲。不久 之后，拿破侖的登上舞臺及其所建立的歐洲政治霸權(quán)，似乎是完全證實了他的預(yù)言。這是歷史學(xué)史上最罕見的準(zhǔn)確預(yù)言之一。另外，他觀察歷史的那種廣闊的世界眼 光，也為當(dāng)時一般視野狹隘的歷史學(xué)家所望塵莫及。他抨擊了當(dāng)時英國對北美殖民地和對愛爾蘭的高壓政策，他抨擊了英國駐印度總督哈斯?。╓arren Hastings）和東印度公司對印度的殘暴的掠奪；并且論斷說這些不但給北美、愛爾蘭和印度造成了災(zāi)難，同時也反過來腐蝕了英國本身的政治。這種態(tài)度， 似乎使我們不宜簡單地把一項“頑固”或“反動”的帽子戴在他的頭上。他之反對法國大革命，雖然夾雜有不少感情用事的成分在內(nèi)（其實那有一部分是屬于18世 紀(jì)末浪漫主義思潮的波瀾），但仍然有其堅強(qiáng)的理論和理想上的依據(jù)。他并不反對一切革命，這一點只要對比一下他對英國革命（光榮革命）的擁護(hù)態(tài)度和贊美，就 不難看出。因為他的理論不是從某一種哲學(xué)體系的觀念出發(fā)的，而是從現(xiàn)實生活出發(fā)的；故而他反對的并不是革命一般，而只是法國大革命那樣的暴力。
現(xiàn)實世界有它的種種問題，而且不可避免地有它的種種弊病；所以現(xiàn)實世界必定總是好與壞、善與惡相互摻雜并交織在一起的。如果人們一味追求純之又純的 完美，其結(jié)果反而只能成為導(dǎo)人歧途的欺人之談并且產(chǎn)生專制和腐化。因而革命就有可能完全成為以暴易暴，假純而又純之名，以行其專制與腐化之實；這在歷史上 是屢見不鮮的，所以人們的責(zé)任就應(yīng)該是怎樣盡力防止世界變得更壞，因此以暴易暴式的革命就是最應(yīng)該反對的。而這種智慧并不存在于什么別的地方，它就存在于 傳統(tǒng)之中。傳統(tǒng)既然是人類智慧的積累，所以它本身也并不是一成不變的；它不斷在成長、在演變、在調(diào)節(jié)它自己，以適應(yīng)于新的環(huán)境和新的情況并解決新的問題。 一個社會在任何時候都會有各種不同的利益在互相矛盾著、糾纏著和制衡著；所以良好的政策就必須能夠最大限度地照顧到整個的社會和其中的每一個人。根據(jù)這一 觀點，他極力反對英國政府對北美殖民地加稅，尤其是反對進(jìn)行武力鎮(zhèn)壓，——而后來的歷史事實也表明，正是強(qiáng)行加稅終于直接引爆了美國革命和獨立戰(zhàn)爭。他反 對英國對愛爾蘭加以強(qiáng)制性的貿(mào)易限制，尤其指責(zé)英國鎮(zhèn)壓愛爾蘭的天主教徒是粗暴侵犯了公民權(quán)。他警告說，英國政府對北美洲和愛爾蘭的政策必將會帶來災(zāi)難性 的后果。這個預(yù)言也被爾后的歷史所證實。這些預(yù)言的準(zhǔn)確性似乎可以說明他的思想中飽含著正確的部分。要維護(hù)秩序就必須尊重傳統(tǒng)，包括尊重自己的和別人的 （例如北美殖民地的）傳統(tǒng)。尊重自己的宗教信仰也包括要尊重別人的（例如愛爾蘭天主教的）宗教信仰。尊重社會秩序就包括尊重這個秩序的自我調(diào)節(jié)，尤其是應(yīng) 該充分容許社會下層的聰明才智能夠有充分上升的余地。這樣一種社會秩序在經(jīng)濟(jì)上就必然要求自由，這種自由的實質(zhì)亦即類似亞當(dāng)·斯密那種自由貿(mào)易和自由競爭 所形成的自然秩序。在法國革命派看來，抽象的人權(quán)乃是自然法的當(dāng)然結(jié)論；而在柏克看來，具體的傳統(tǒng)才是自然法的當(dāng)然結(jié)論。
柏克贊同美國革命，是因為美國革命乃是以英國傳統(tǒng)的自由觀念為其基礎(chǔ)的。柏克反對法國大革命，是因為法國大革命乃是以抽象的理性（或者說形而上學(xué)） 觀念為其基礎(chǔ)的。歸根到底，指導(dǎo)政治的理論應(yīng)該是以現(xiàn)實生活為依據(jù)，而不是以空想的或哲理的概念為依據(jù)。其實。這一詰難盧梭也早已預(yù)見到了。盧梭預(yù)見到了 一定會有人攻擊他的理論是毫無事實根據(jù)的，所以他預(yù)先就聲明他只是要探討權(quán)利而并不要爭論事實。而柏克所要爭論的，則恰恰是任何權(quán)利都必須依據(jù)于事實，權(quán) 利就是由事實之中長成出來的。所以我們就決不可撇開現(xiàn)實而鑿空立論。我們的權(quán)利是誰給的？盧梭的答案是天賦的；柏克的答案是人賦的，是歷代人們智慧的結(jié)晶 所賦予的，是由傳統(tǒng)所形成的。下面我們將談到，這一分歧就揭開了下一個世紀(jì)法理學(xué)派和歷史學(xué)派之爭，即人權(quán)究竟是天賦的抑或是人賦的？
柏克認(rèn)為英、美的革命是以維護(hù)和發(fā)揚傳統(tǒng)中的美好的價值為目的的，而法國大革命則是以破壞傳統(tǒng)為目的的；這就是他擁護(hù)英、美革命而反對法國革命的原 因。柏克的理論每每被反對者譏之為邏輯混亂、自相矛盾、不能一貫。例如，就在這個維護(hù)與破壞傳統(tǒng)的間題上，柏克就頗有不能自圓其說之處。傳統(tǒng)畢竟也是由人 創(chuàng)造的，而且是在不斷發(fā)展和變化著的；為什么法國人就無權(quán)或沒有能力創(chuàng)造出一種以“自由、平等、博愛”為其旗幟的傳統(tǒng)來呢？他的答案看來似乎是這樣的：法 國大革命所標(biāo)榜的“自由”乃是一種形而上學(xué)的抽象概念，那只能是造成災(zāi)難。真正的自由乃是現(xiàn)實生活中的具體的自由，也就是符合自然秩序的自由。凡是不符合 自然的，都是不能成立的。按，自然一詞原文為nature，凡是由自然而來的東西都是自然的（natural,naturel)；人是自然的一部分，所以 人的權(quán)利就是自然的。本世紀(jì)初當(dāng)這種學(xué)說傳入中國時，我們把“自然權(quán)利”譯作“天賦人權(quán)”，而天賦一詞卻平添了一道神圣的色彩，并且天賦還似乎是相對于人 賦而言。其實。無論是盧梭的（以及爾后被法典化為美國革命的《獨立宣言》和法國革命的《人權(quán)宣言》的）天賦人權(quán)，還是柏克的（以及爾后發(fā)展為歷史學(xué)派的） 人賦人權(quán)，都強(qiáng)調(diào)自己乃是自然的。只不過天賦人權(quán)強(qiáng)調(diào)其天然（nature即天性，也即是自然或人性）的成分，人賦人權(quán)則強(qiáng)調(diào)其傳統(tǒng)（它也是由自然形成 的）的成分。雙方在強(qiáng)調(diào)其自然的根源這一點上是共同的。不同的則在于天賦人權(quán)論強(qiáng)調(diào)權(quán)利的先天方面（天賦的），而人賦人權(quán)論則強(qiáng)調(diào)權(quán)利在社會上約定俗成的 方面（人賦的），盡管無論先天的還是后天的（約定俗成的）都是自然的，于此，我們也可以體會到中文的措辭之妙，它可以突顯出西文原文中表面上看來是圓融無 礙的推論之中的種種桿格難通之處。因為“天賦’與“自然”兩詞在中文的語義上并不是等值的。
天賦人權(quán)論強(qiáng)調(diào)自由和平等是天然的，——按，《牡丹亭》中杜麗娘有云：“可知我一生兒愛好是天然”，此處的“天然”作“天性所使然”解，似正可作為 天賦人權(quán)論或自然權(quán)利論中的天然或自然一詞的注解，——而人賦人權(quán)論則強(qiáng)調(diào)自由之必須受特定條件的制約以及社會的不平等也是天然的；不平等乃是每個人的德 行、才能和氣質(zhì)以及環(huán)境的自然反映，并且是在傳統(tǒng)這個架構(gòu)中反映出來或表現(xiàn)出來的，這也是自然的。但是這一點加以制度化之后，就自然會成為一種貴族制或者 等級制。（有似于孫中山所謂的平頭的平等和平腳的平等；每個人能夠各如其分，即是平等。或者說，一個人的能力有大小，各盡所能就是平等；平等決不是說每個 人的成就和地位都是同樣的）。這種貴族制的優(yōu)點是，貴族是把自己的榮譽與公共的利益和幸福結(jié)合在一起的。它不是指一種形式上的或血緣上的貴族制，而是指一 種基于自然才能基礎(chǔ)之上的貴族制，（或者我們不用貴族制一詞而換另一個名詞，如“各盡所能”或“人盡其才”之類，也未嘗不可）。這樣形成的為歷代所尊敬的 傳統(tǒng)智慧，乃是最可寶貴的，是決不應(yīng)該容許以暴力手段加以摧殘的。這就是柏克反對法國大革命的暴力之最堅強(qiáng)有力的論據(jù)。
但是柏克卻沒有能夠充分正視如下這樣一個帶根本性的問題，即暴力的出現(xiàn)也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，固然它表面上看來乃是由人的意志所主動作出的，但 在深層上它卻是由于種種歷史趨勢相激蕩的結(jié)果所使然，當(dāng)其達(dá)到了一個臨界值的關(guān)頭，它就引爆了。無論如何，這一點應(yīng)該歸咎于他缺乏某種必要的歷史洞見，而 未能看到歷史更深一層的東西，于是就把對歷史的解釋僅只停留在個人的品質(zhì)或德行的層次上。世界上并沒有魔法師，千百萬人的行動不是少數(shù)魔法師所能挑動起來 并加以操縱的。歷史最終的確是要通過個人的品質(zhì)和德行、思想和心理表現(xiàn)出來的，但它所表現(xiàn)的卻不僅僅是個人的品質(zhì)和德行、思想和心理而已。啟蒙運動的哲學(xué) 家（Philosophe）們基本上都是理性主義者，他們深深相信，一切都可以而且應(yīng)該以理性為依歸、由理性來做出最后的判斷；站在相反立場上的柏克則相 信傳統(tǒng)的德行，以為只有它才能最后解決一切，才是一切事物的最后依歸。也許雙方都不免失之于片面。決定歷史的，也許最后既不是人類的理性，也不是人類的德 行。歸根到底，人是一個復(fù)雜的動物，他（或他們）的行動（也就是歷史）既不是單憑理性，也不是單憑德行，（當(dāng)然，也不單憑感情或野心或任何其他的因素）。 歷史的行程代表著各種復(fù)雜因素的合力，每一種因素都在其中起作用。因此決不是某一個個人的思想因素就決定了它的航程和面貌的。正如同理，我們也不好用某一 個概念就來概括一個人的全部思想和面貌一樣，對于柏克，我們也應(yīng)該慎重分析。在摒棄他那些過了時的、浪漫夸張而感情用事的謬誤論點的同時，我們也應(yīng)該考慮 他還有哪些見解是值得我們今天認(rèn)真加以對待的。談到傳統(tǒng)，則一切正面的和反面的、正確的和錯誤的，畢竟都參與構(gòu)成了我們所無法與之割斷關(guān)系的歷史傳統(tǒng)。就 柏克所做出了貢獻(xiàn)的那份傳統(tǒng)而言，即使是反對他的人，大概也不會把他對美國、印度和愛爾蘭的那種在當(dāng)時是難能可貴的開明態(tài)度一筆抹殺的。
三
法國大革命的情況和英國光榮革命的情況不同，而柏克之譴責(zé)于法國大革命的，其實質(zhì)在很大程度上無非就是在譴責(zé)法國并沒有按照英國的模式在進(jìn)行。在柏 克看來，英國的人民享有人身自由（habeas corpus）、財產(chǎn)權(quán)、言論自由和信仰自由，這是英國最可寶貴的傳統(tǒng)，也應(yīng)該成為世界上一切民族所應(yīng)尊重的寶貴傳統(tǒng)。但是法國大革命卻徹底摧毀了這個寶 貴的傳統(tǒng)。
或許不妨說，人類歷史上的進(jìn)步大抵不外是通過兩條途徑，即革命（以暴力的方式）和改良（以和平的方式）。近代法國史所走的道路以革命的方式為主，而 近代英國史所走的道路則以改良的方式為主。法國大革命已經(jīng)過去兩個多世紀(jì)了，而對其是非功過的評價至今仍然聚訟紛紜，從沒有一致的結(jié)論，無論如何，我們應(yīng) 該承認(rèn)法國大革命所揭粱的原則乃是人類歷史上最為重大的事件；但是許多的英國學(xué)者卻歷來習(xí)慣于嘲笑法國的革命，他們嘲笑法國人淺薄，喜歡大吹大擂、夸張作 態(tài)的表演，而蘇國人則在同時默默無聲地和平演進(jìn)，而其成績卻不比法國人為差?？磥韺@場法國大革命的評說只好留待給千秋萬世了；歷史大概是永遠(yuǎn)也不會有結(jié) 論的，其原因就在于過去的歷史并沒有死去，它也永遠(yuǎn)不會死去。它永遠(yuǎn)都活在現(xiàn)在之中，我們?yōu)闅v史定案只能是根據(jù)它所產(chǎn)生的后果和影響。但是歷史卻是沒有終 結(jié)的，一切歷史事件的后果和影響也是沒有終結(jié)的，所以就永遠(yuǎn)也不會有一幕“最后的審判”.“最后的審判”只能是出現(xiàn)在世界的末日?？追蜃与x我們已經(jīng)兩千多 年了，對他的評論至今也還沒有定論，而且將來也不會有定論；因為他將來結(jié)論如何，也還要看他在將來歷史上所起的作用和影響而定，而這卻是我們所無法預(yù)見 的。
法國當(dāng)然不是英國，也不可能是英國，這是無可奈何的事。柏克無視于這一歷史2扛實，硬要把英國傳統(tǒng)所形成的價值觀強(qiáng)加在法國的頭上，于是其理論的結(jié) 局便只好是把法國大革命的一切災(zāi)難都?xì)w咎于人性的丑惡和個人的陰謀。柏克也像某些歷史學(xué)家一樣，喜歡從個人品質(zhì)的因素去觀察和解釋向題。但事實上，不管歷 史上的偉人是多么重要，他終究不是魔法師，歷史的乾坤終究不是由個人的品質(zhì)和思想所能扭轉(zhuǎn)的。觀察歷史總須深入一步看到其表象之下的底層。所以柏克同時代 的論敵潘恩（Tom Paine）就曾批評他說，他只顧憐惜羽毛，卻忘記了那只垂死的鳥。這個批評不失為一種有深度的見解。
柏克理所當(dāng)然地不會喜歡盧梭。（而康德則是極喜歡盧梭的，這可以反映當(dāng)時西方思想幾種不同的主潮）。但他至少在一個根本之點上卻又和盧梭是相同的， 那就是兩個人都不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系的構(gòu)造者。從氣質(zhì)上說，。兩個人都是屬于性情中人，是由感情在支配著理智的。柏克對法國舊制度（ancien regime）的看法，其實是帶有濃厚的浪漫色彩而在加以美化的。這里的秘密就在于：他是一個宗教信徒卻又生活在一個理性的時代。這一點又和盧梭一樣；盧 梭是一個感情的信徒而生活在一個理智的時代。于是就導(dǎo)致了柏克的（還有盧梭的）世界觀本身之中的某些內(nèi)在的、無可調(diào)和的矛盾。他的基本思想祈向是要追求自 由與秩序二者的結(jié)合，或者說，是與秩序相結(jié)合的自由或是與自由相結(jié)合的秩序。他以為這就是光榮革命以來英國制度的精神，也是他所極力要維護(hù)的理想。但是這 個理想在法國大革命的現(xiàn)實面前卻碰了壁，被撞得粉碎。這個理想乃是英國和平演進(jìn)的精神的見證，卻在法國大革命一幕又一幕的血腥的殘暴面前被踐踏得體無完 膚、奄奄一息。他不禁要質(zhì)問：這個（法國大革命的）權(quán)力是誰給的？
這就涉及到政治思想史上的一個核心間題：我們的權(quán)力是誰給的？當(dāng)然，權(quán)力授受之際是不可能真正出現(xiàn)一幕堯舜禪讓的喜劇表演的。孟子的“天子受命于天 ”或者胡克爾(Hooker）的神授王權(quán)論或者教皇的圣彼得使徒繼承說（theory of apostolic succession)，究竟在什么時候、什么地點又有誰曾經(jīng)目睹過它的演出呢？所有這些法統(tǒng)或道統(tǒng)的神話虛構(gòu)，說穿了無非都是自封的而己。為了解決這個 宗傳的問題，近代的理論家們從霍布士到洛克到盧梭就設(shè)計出了種種“自然的”、“天賦的’或“契約的”之類的假說，但究其實質(zhì)都不過是想當(dāng)然耳，都是從抽象 的觀念立論的，諸如人是生來自由平等的，人是生來就享有生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福之權(quán)的，國家是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的一項契約的關(guān)系、當(dāng)統(tǒng)治者違約而俊 犯了人權(quán)的時候，人民就有權(quán)起采推翻統(tǒng)治者奪回自己的自由，如此等等。這些都是就“當(dāng)然”(Sollen）方面立論，它們根據(jù)假設(shè)（ex hypothese）就“應(yīng)該”是如此，是理所當(dāng)然、不言自明的真理。（《獨立宣言》不是開宗明義就肯定“我們認(rèn)為這些真理是自明的”嗎？）柏克的思想方 式則一反其道而行，他的觀點別辟蹊徑，是從“實然”(sein）方面著眼的，是從社會現(xiàn)實的效益或利害著眼的；他不喜歡抽象的思辨論證，而是另行標(biāo)榜由慎 思熟慮而得出的現(xiàn)實可行性作為是唯一的尺度?，F(xiàn)實生活是復(fù)雜的、多姿多彩的、形形色色的，而且決不會是完美的；我們無法把它們強(qiáng)行納入某一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬂? 論休系之內(nèi)。這里的關(guān)鍵并不是現(xiàn)實要服從原則，而是原則要服從現(xiàn)實。成其為政治理論的基礎(chǔ)的，乃是現(xiàn)實生活中的各種利害關(guān)系乃基于社會的體制、人們的感情 和愿望等等，而不是什么（如天賦人權(quán)論者所宣揚的）抽象的原則。就這一點而言，柏克可以說是下開19世紀(jì)歷史學(xué)派思維方式的先河。人權(quán)究竟是天賦的（或自 然的），抑或是人賦的（或人為的）？對這個問題，歷史學(xué)派著眼于史實，而啟蒙運動的哲學(xué)家則著眼于法理。也許雙方各自有其道理，各得大道之一端。不過，這 里特別應(yīng)該明確的一點是：事實既不能取代法理，法理也不能取代事實；實然不能論證當(dāng)然，當(dāng)然也并不說明實然。理論有理論的價值，事實有事實的價值。理論不 就是事實，事實也不就是理論。理論與事實相結(jié)合，正是以理論與事實相分離為前提的，否則就無所謂相結(jié)合了。我們應(yīng)該同時看到這兩個方面。事實上，自由與平 等是從來也不曾存在過的東西，人與人的關(guān)系從來就是強(qiáng)制和壓迫的關(guān)系；但是這一事實并不能論證人類就應(yīng)該是不自由和不平等的。反之，人類應(yīng)該自由平等也并 不就意味著人類曾經(jīng)有過任何時候在實際上是自由平等的。法理是一回享，事實又是另一回事。我們不能以法理否定事實，正猶如我們不能以事實否定法理，再舉一 樁簡單不過的事例。古今中外的婚姻從來沒有不講條件的，純粹無條件的愛情大概是古今中外都不曾有過的；但是婚姻法上卻不能不規(guī)定婚姻必須是無條件地純粹以 愛情為基礎(chǔ)，所以歷史學(xué)派并沒有能駁倒自然法學(xué)派提出的理論，正如同自然法學(xué)派并不能否定歷史學(xué)派提出的事實。
四
從他的社會背景來說，柏克既代表著英國傳統(tǒng)的地主貴族的觀點，又代表著新興的但已強(qiáng)大并且當(dāng)了權(quán)的工商業(yè)資產(chǎn)階級的利益。兩者都對法國大革命的風(fēng)暴 滿懷恐懼。當(dāng)時英國雖有國王，然而立法權(quán)已轉(zhuǎn)移到國會手中，而國會的成員則是由選民選出的，盡管選舉權(quán)還有著很大的局限性。而法國的王權(quán)劫仍然是封建等級 制的最高權(quán)威的綜合，所以大革命的狂飆一起來，首先就是直接針對王權(quán)的。這場幾乎是史無前例的人倫巨變，震撼了整個西歐，柏克所受刺激尤其深刻。他念念不 忘他多年前曾怎樣地目睹過這位法國王后的高貴的風(fēng)采；這使他對革命的評論夾雜了個人的感情用事；盡管他也還沒有預(yù)料到，隨后不久法國國王路易十六和他的美 麗王后Mari Antoinett就被送上了斷頭臺。他寫這部書時，美國已經(jīng)獨立，美國的根本大法是規(guī)定沒有王和王權(quán)、沒有貴族、沒有國教，總之是沒有大部分柏克所認(rèn)為 理應(yīng)受到歷代尊敬的那一切傳統(tǒng)的寶藏的。但是他并沒有因此而同樣地去抨擊美國革命。
總體上說，——說來頗有點諷刺意味，——凡是柏克所評論的具體事件和所做出的具體判斷，今天有來大都已經(jīng)過時了；這使得他的這部洋洋大著只不過成為 了見證一個歷史時代的一份重要的歷史文獻(xiàn)而已。但是恰好是在他所不屑于著力的理論觀點上，卻仍然閃爍著許多光輝是永遠(yuǎn)值得后代深思的。其中最重要的似乎可 以歸結(jié)為如下的兩個問題。其一是，作為人類歷代智慧結(jié)晶的文化傳統(tǒng)是最值得我們珍重的。文化是一場漫長而悠久的積累過程。沒有前人的勞動創(chuàng)造，不認(rèn)真學(xué)習(xí) 前人的傳統(tǒng)，我們就達(dá)不到今天的高度。輕率地去拋棄傳統(tǒng)，只能是使自己安于愚昧；而要徹底砸爛舊傳統(tǒng)，也許人類就只好倒退到老祖宗的原始社會里去了。傳統(tǒng) 不能簡單地等同于政權(quán)；一個政權(quán)可以推翻，但是傳統(tǒng)卻一定要保存，并且只有保存好了才能繼續(xù)發(fā)揚光大，這是人類進(jìn)步的必要條件，其二是，人類的進(jìn)步是不是 一定要通過暴力的方式？凡是在改良行得通的地方，最否應(yīng)該考慮盡可能地優(yōu)先采用和平的方式而避免暴力的手段？這一點，在柏克的思想里面可能有著他對光榮革 命的一種感情上的眷戀。但光榮革命以來迄今三百年的世界歷史已經(jīng)表明了，和平的革命過渡（或反革命過渡）并非是什么極其罕見的例外。而這又應(yīng)該根據(jù)什么原 則、在什么條件之下如何進(jìn)行，——對此柏克也已提示了一些初步的答案?，F(xiàn)實生活和現(xiàn)實政治是活生生的東西，所需要的是審慎的態(tài)度和靈活的藝術(shù)，而一切思辨 的推論和空洞的說教在這里都是無所用其伎倆的。生搬硬套一種理論體系，不管它是多么完美，只能是窒息并扼殺活潑潑的生命力。問題不是怎樣使現(xiàn)實符合理論， 而是怎樣使理論能適應(yīng)現(xiàn)實；這里需要的是向傳統(tǒng)的智慧學(xué)習(xí)，而不是尋求抽象的原則或理論的推導(dǎo)。
過分地推崇傳統(tǒng)，使得柏克的思想帶有一種宗教虔誠的傾向，這一點對于一個像中國（或至少是漢族）這樣一個非宗教的民族來說，顯得是很難理解的。對于 一種宗教信仰來說，則現(xiàn)實必定是不完美的（否則就不需要有宗教了）；因而當(dāng)時啟蒙運動的哲學(xué)家們對于理性的完美性抱有無限的信心，就是錯誤的。理性并不能 把人們帶到一個完美的天城；然則，人類又向哪里去尋找出路呢？柏克認(rèn)為完美在現(xiàn)實之中是不可能存在的，人們不應(yīng)該沉溺于哲學(xué)家的理性的夢想，人們應(yīng)該清醒 地看到現(xiàn)實政治的任務(wù)只在于使人們怎樣可以避免或者糾正現(xiàn)實世界中的弊端。而傳統(tǒng)的智慧則是我們所能倚恃的唯一武庫。不善于運用這種武器，人類就永遠(yuǎn)沒有 改進(jìn)的希望?；蛟S，這也就是歷史學(xué)的價值之所在。國家機(jī)體需要不斷地改善它的體制，以適應(yīng)于不斷發(fā)展的局勢。但是過激的變革卻總是危險的，它有可能毀滅美 好的傳統(tǒng)，使人類的長期智慧的結(jié)晶毀于一旦。這個人類文化所賴以生存和進(jìn)步的基礎(chǔ)，必須要精心地、無微不至地加以保護(hù)。這種虔敬——其實，也就是宗教信仰 ——乃是社會得以安定和穩(wěn)固的基礎(chǔ)。假如我們把這里的“宗教信仰”一詞換成為“團(tuán)結(jié)一個社會的思想凝聚力”（如共同的目標(biāo)或理想之類），那么似乎可以承認(rèn) 柏克的觀點不失為有其普遍的有效性，或者可以說，他思想中有某些成分是有其普遍意義的。一個社會在精神上總需要有一種思想的凝聚力來加以維系。
盧梭的天賦人權(quán)論曾經(jīng)是我國民主革命的一個極重要的思想來源，這個法國大革命的先驅(qū)理論在20世紀(jì)初期曾在我國得到大力的宣揚。相形之下，對于法國 大革命持反對態(tài)度的保守派理論（例如柏克和他的《法國革命論》）卻不大為人所重視，很少有人加以介紹和研究。這可以說明思想文化的移植也是有選擇性的，是 要適合于本國的氣候和土壤的。但是作為學(xué)術(shù)研究來說，不認(rèn)真考慮正反兩方面的意見，而只偏聽一面之詞，終究未免是一種欠缺、一種損失，有失客觀的科學(xué)性。 把盧梭、孔多賽(Condorcet）等人的作品和柏克、梅斯特（J.dc Maistre）等人的著作加以比較研究，才可以更全面地顯現(xiàn)出這一幕歷史的真正面貌；這同時也會有助于我們自己思想認(rèn)識的進(jìn)一步深化。如果不是認(rèn)真總結(jié) 各種不同的思想文化的歷史遺產(chǎn)，我們又怎么可能希望超越前人呢？
柏克的著作最流行的單行本是他的這部《法國革命論》和他的《對美洲和解演說集》（各有多種版本）；此外歷來經(jīng)學(xué)者們整理成集的有如下三種，即 F.Lawrence和w.King編《柏克全集》（16卷，倫敦，1503-1527年）,F.Fitzwilliam和R.Bourke編《柏克書信 集》（4卷，倫敦，1844年）以及T.W.Copeland編《柏克書信集》（8卷，芝加哥，1958年）。另外，1948年在英國約克郡 （Yorkshire）的謝菲爾德(Sheffield）圖書館里發(fā)現(xiàn)了一份手稿（即所謂Wentworth Woodhouse手稿）是此前所未見的柏克最完整的手稿。近年來學(xué)者們對這份手稿的研究，似乎更加提高了柏克作為一個理論家的歷史地位。有關(guān)柏克生平的 研究已有多種著作行世，其中摩萊（John Morley）的《柏克傳》一書雖然已是一百年前的著作，但迄今仍被認(rèn)為是一部權(quán)威性的著作。
柏克這部《法國革命論》滲透著一種宗教的情操，他的行文又獨具一種雄辯動人的風(fēng)格，本文深恐未能很好地理解并表達(dá)作者原文的意旨。這里所談只能說是個人的初步感受。文中的錯誤和不妥之處，尚希讀者教正。
來源：學(xué)術(shù)中國
