（吳和鳴，為童俊主編《人格障礙的診斷與治療》撰寫(xiě)的部分章節(jié)）

作為一個(gè)哲學(xué)體系，儒學(xué)有豐富的人格心理學(xué)的思想內(nèi)容，并且，儒學(xué)有著其內(nèi)在的邏輯，有關(guān)人格的思想是其有機(jī)構(gòu)成成分，任何以現(xiàn)代人格心理學(xué)的框架去梳理儒學(xué)的努力，均有肢解儒學(xué)整體性的危險(xiǎn)，這是必須謹(jǐn)記在心的。本文力圖在尊重儒學(xué)內(nèi)在脈落基礎(chǔ)上，做一點(diǎn)整理工作。希望儒學(xué)有關(guān)人格的論述，能夠豐富現(xiàn)代人格心理學(xué)，更希望儒學(xué)向人的心理世界開(kāi)放，讓心理世界的源頭活水，使儒學(xué)煥發(fā)新的生命力。

1.儒家對(duì)“人格”的相關(guān)表達(dá)

       在儒學(xué)系統(tǒng)中，是沒(méi)有“人格”一詞的，“人格”一詞在古代典籍中未曾出現(xiàn)過(guò)，是近代從日文轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的。梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中說(shuō)：“忠孝二德，人格之要件也 ”。吳虞在批評(píng)漢將臧洪殺愛(ài)妾以享兵將的殘酷行為時(shí)說(shuō)：“這樣蹂躪人道，蔑視人格的東西，史家反稱許他為‘壯烈’，國(guó)人反親慕他為‘忠義’，真是是非顛倒，黑白混淆了。”這其中梁?jiǎn)⒊?、吳虞都是?#8220;忠孝”、“忠義”等同于人格的，符合從德性、倫理的角度去界說(shuō)人格的儒學(xué)傳統(tǒng)。從顧頡剛《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》對(duì)人格研究的開(kāi)山之作，到馮契承前啟后在巨著《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中辟專(zhuān)門(mén)章節(jié)，論述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之及黃宗羲等人的人格思想，再到上世紀(jì)八十年代中葉以后，學(xué)界集中探討某個(gè)人物、時(shí)期的人格思想，所有的研究均視人格為德性同義語(yǔ)。

在儒學(xué)系統(tǒng)中剝離德性與倫理的成分，呈現(xiàn)純粹心理學(xué)意義上的“人格”，是一個(gè)兩難選擇，儒學(xué)關(guān)于德性的論述俯拾即是，但德性畢竟不是心理學(xué)意義上的人格；一味在儒學(xué)中去發(fā)掘心理學(xué)意義上的人格，又不免有削足適履之虞。本文的策略是將儒學(xué)作為原始材料，從儒學(xué)起源、儒學(xué)“誠(chéng)”、“仁”概念及孔子與弟子的人格幾方面，分析儒學(xué)與人格有關(guān)的思想。


1.1.儒的起源

歷來(lái)關(guān)于儒學(xué)起源的說(shuō)法很多，葉舒憲在《閹割與狂狷》一書(shū)中獨(dú)辟蹊徑，通過(guò)縝密的考證，說(shuō)明儒學(xué)起源于心理閹割，結(jié)合精神分析的觀點(diǎn)，葉舒憲直接說(shuō)儒學(xué)的核心便是中性化。

以《詩(shī)經(jīng)》為例，“溫柔敦厚”是儒學(xué)詩(shī)教的根本，《詩(shī)經(jīng)》的許多作者對(duì)柔性人格推崇備至，如：“終溫且惠，淑慎其身”（《詩(shī)經(jīng)·燕燕》），“言念君子，溫其如玉”。（《詩(shī)經(jīng)·小戎》）又如《崧高》：“申伯之德，柔惠且直。揉此萬(wàn)邦，聞?dòng)谒膰?guó)。”孔疏：“申伯以柔直之德揉服萬(wàn)邦不順之國(guó)，使之皆順，其聲譽(yù)聞達(dá)于四方，是申伯之德實(shí)美大矣。”葉舒憲指出在《詩(shī)經(jīng)》中“柔”字共出現(xiàn)十七次，并且在《風(fēng)》中均用于本義，與倫理觀念無(wú)關(guān)。溫柔是針對(duì)男性陽(yáng)剛之氣提出來(lái)的一種中性化的理想人格要求。

楊寶忠、任文京考證儒與柔之間的關(guān)系：“‘儒’源出于‘柔（脜）’，‘柔’為和柔。而‘和柔’正是儒家思想的本質(zhì)特征”。（楊寶忠、任文京：《“儒”源索隱》，《孔子研究》1989年第1期）

再?gòu)穆殬I(yè)背景看，《說(shuō)文·人部》：“儒，柔也，術(shù)士之稱”，從淵源上講，文人與儒者關(guān)系密切，其一，用韓非的話說(shuō)“儒以文亂法，俠以武犯禁”，“文 ”與“儒”歸為同類(lèi)項(xiàng)，而“文”又與“弱”似又天然的關(guān)系。其二，上古的文人，或知識(shí)分子叫做“尹”，古書(shū)中尹寺合稱，泛指閹官，甚至有“閹尹”、“閹尹閽寺”的說(shuō)法，葉舒憲猜測(cè)閹人溫柔和順的人格范型，構(gòu)成了儒家人格理想的一個(gè)潛在淵源。

葉舒憲評(píng)價(jià)儒家“柔”“弱”特征的積極意義，強(qiáng)調(diào)“以文明教化為手段的人性培養(yǎng)是使個(gè)人脫離無(wú)知和蠻野的自然狀態(tài)，向更加人化的境界的有效提升。”[1]從上述分析來(lái)看，儒學(xué)先天具有柔性品格，在儒學(xué)的思想體系中，柔性人格是其必然的追求。不管是文，還是柔、弱，還是溫柔敦厚，儒學(xué)的目標(biāo)從一開(kāi)始即在自覺(jué)地完成中立化（neutralizaltion）過(guò)程。新儒家牟宗三曾盛贊“溫恭溫潤(rùn)之德”：

“西方人之忠于理想，對(duì)社會(huì)服務(wù)之精神，與對(duì)人之熱情與愛(ài)，都恒為東方人之不及，這是至可寶貴的。但是人對(duì)人之最高感情，不只是熱情與愛(ài)。中國(guó)所謂仁人之‘事親如事天’，‘使民如承大祭’，即無(wú)盡之敬。……若有此敬，則人對(duì)人之愛(ài)，皆通過(guò)禮而表現(xiàn)之，于是愛(ài)中之熱情，皆向內(nèi)收斂，而成溫恭溫潤(rùn)之德。而人對(duì)人最深的愛(ài)，則化為一仁者惻隱之情。”

1.2.“仁”與“誠(chéng)”

“仁”與“誠(chéng)”是儒學(xué)最基本的概念，充分體現(xiàn)了儒家人學(xué)思想，這兩個(gè)概念均含括有本體論意義，同時(shí)，“仁”在對(duì)待的關(guān)系中定義、把握人的存在，“誠(chéng)”則工夫的層面闡述天道的誠(chéng)如何達(dá)成。

1.2.1.仁，從人從二

孔子：“仁者，人也”。《說(shuō)文·人部》：“仁，親也，從人從二。” 仁，親也，仁首先是人先天具有的真誠(chéng)樸實(shí)的生命本質(zhì)，是生命中一種人我通融的情境，儒學(xué)在孔子自覺(jué)地反省禮樂(lè)政教的理性基礎(chǔ)以成立仁學(xué)傳統(tǒng)以來(lái)，“人”成為學(xué)問(wèn)反省的中心，成德成為學(xué)問(wèn)的實(shí)踐指向，遂確立“為己之學(xué)”的名義：為己的“己”乃人真實(shí)的自我，而“為己”則指實(shí)現(xiàn)此真我，即新儒家所謂真實(shí)的主體性，而“為己之學(xué)”即是儒學(xué)建立的內(nèi)圣之學(xué)成德之教。這真我是活生生的實(shí)存而有，不是一形上世界中不可知的神秘實(shí)體。所以杜維明指儒家的“仁學(xué)”傳統(tǒng)即一套“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)”（philosophical anthropology）：“哲學(xué)的人類(lèi)學(xué)，是儒學(xué)集中在人的問(wèn)題對(duì)人的反思所提出來(lái)的一套仁學(xué)。”（見(jiàn)其“儒家哲學(xué)與現(xiàn)代化”一文）此套哲學(xué)人類(lèi)學(xué)不以人作為一現(xiàn)成存有物，而是以人作為關(guān)系與行動(dòng)的中心，探問(wèn)其實(shí)踐上的可能性，既考問(wèn)人的處境人生的意義，亦同時(shí)指引人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、踐履的法度。

“仁，親也，從人從二”，儒學(xué)是在“二人”對(duì)應(yīng)關(guān)系中定義人的。這二人的對(duì)應(yīng)關(guān)系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，從“孝悌也者，其為仁之本與 ”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）來(lái)說(shuō)，主要的關(guān)系是父子與兄弟關(guān)系，其他關(guān)系則由此推演而來(lái)，自費(fèi)孝通、許烺光以來(lái)，流行的看法是儒家一開(kāi)始就跳出個(gè)人與國(guó)家的對(duì)立，將之處理為個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系，即從父子關(guān)系推開(kāi)的君臣關(guān)系。[2] “孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也。”（《禮記·大學(xué)》）以此來(lái)構(gòu)建和諧社會(huì)。

二人對(duì)應(yīng)關(guān)系并不限于人倫關(guān)系，“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。” （《禮記·中庸》）二人對(duì)應(yīng)關(guān)系是雙向的，從九經(jīng)中可以清楚地看到父慈子孝的二人關(guān)系中雙向要求，衛(wèi)禮賢生動(dòng)地描述了雙向要求在現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)：

 

“做老師的人都會(huì)得到學(xué)生的尊敬，這是由人們對(duì)先師孔子的尊崇而來(lái)的。在這個(gè)過(guò)程中，有個(gè)奇怪的現(xiàn)象是，如果一個(gè)學(xué)生希望尊某人為師，他就在他面前行禮示尊。而那作為老師的人，也以同樣的方式還禮。每一件事都以相互性為基礎(chǔ)。這里沒(méi)有一邊倒的卑躬屈膝，只有自由的對(duì)等尊重。這種中國(guó)的古老風(fēng)俗，把學(xué)校生活建立在最富成效的人類(lèi)激勵(lì)基礎(chǔ)之上，這使我心醉神迷，留下了難忘的印象。”（衛(wèi)禮賢：《中國(guó)心靈》，國(guó)際文化出版公司，1998年，123頁(yè)）

修身，顯然有一個(gè)“心-身”關(guān)系，這是個(gè)體內(nèi)、外在的關(guān)系，在修齊治平的儒學(xué)理想中，修身是重要的基礎(chǔ)，它是二人關(guān)系的起源。可以概括地說(shuō)所修的“ 身”是個(gè)體完成的或有待完成的人格呈現(xiàn)，這個(gè)“身”置身于二人關(guān)系中，既受滋養(yǎng)、亦施予，既接受，又承擔(dān)。儒學(xué)即在此平衡而又和諧的系統(tǒng)中定義人的存在。

“身”要去修，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修”。（《禮記·大學(xué)》）這是一個(gè)極其復(fù)雜的過(guò)程，“人之性，惡；其善者，偽也。”“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。”（《荀子·性惡》）偽，人為也，修身絕對(duì)是偽的體現(xiàn)，人格即“面具（person）”，人格即表演，修身大概是鄧曉芒所說(shuō)的真誠(chéng)的表演。[3]從儒學(xué)的闡釋中，可以推論所表演的規(guī)范動(dòng)作是“禮”，“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）《禮記·曲禮上》說(shuō)：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”禮，是人之區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志，維系人類(lèi)群體的外在規(guī)范，《左傳》隱公十一年說(shuō)：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。” 然而，人并不能完全單靠禮完成對(duì)動(dòng)物性的超越，人不能“自欺”，誠(chéng)意即毋自欺也，所以修身的最終目標(biāo)是消解仁與禮的張力，達(dá)到“從心所欲不踰矩”境界。

1.2.2.誠(chéng)，作為本體與工夫

片面的表演就會(huì)出現(xiàn)魯迅痛斥的“瞞和騙的藝術(shù)”，或者出現(xiàn)僵化的人格面具，馮友蘭說(shuō)：“禮之本是人的性情，人的真情實(shí)感。在表面上看起來(lái)，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據(jù)有若說(shuō)，禮實(shí)際上所要得到的是人與人之間的協(xié)和。”（馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，人民出版社，1982 年，164頁(yè)）禮肯定是板著面孔的，如何才能協(xié)和？儒家制約或中和表演的工夫是“誠(chéng)”。子思：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”（《禮記·中庸》）在此，“誠(chéng)”是本體，是天道，同時(shí)，天道的“誠(chéng)”體現(xiàn)在人的身上就是“性”，所以“誠(chéng)”又是努力發(fā)掘和擴(kuò)充內(nèi)心得之于天的本性的主觀精神，這里，“誠(chéng)”是工夫，“誠(chéng)”贊天地之化育、與天地參，由“存誠(chéng)盡性”而至天人合一，即宋明儒者所說(shuō)的“天道性命相貫通”，天道是內(nèi)在地具有整全性，在它的運(yùn)行過(guò)程中發(fā)揮它的完滿性。而人能充實(shí)飽滿發(fā)揮其生命存在的根據(jù)和能力，如孟子所說(shuō)“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大”。圣人即是充盡地發(fā)揮其生命存在的本性，即周敦頤謂誠(chéng)者圣人之本，誠(chéng)在其中。

孟子的“反身而誠(chéng)”，《孟子·盡心上》“自反而仁”、“自反而忠”，《孟子·離婁下》“反求諸己而已矣”，《孟子·公孫丑上》所有這些“反”，自何而返，返至何處，都是不容易說(shuō)清的，以精神分析的觀點(diǎn)來(lái)看，有從意識(shí)回到潛意識(shí)，從防御回到成長(zhǎng)，從人格面具回到陰影的意味。相應(yīng)的，道家則是“復(fù)歸于嬰兒”，筆者揣摩，此應(yīng)為以工夫的誠(chéng)，即“反”的努力，實(shí)現(xiàn)天道的誠(chéng)，保證天道的誠(chéng)真正在人身上得以體現(xiàn)，其方向是從“禮”，從外在，從他人等處，返回到性，以“合外內(nèi)之道”。（《禮記·中庸》）

1.3.孔子與弟子的人格

文獻(xiàn)中對(duì)孔子及弟子的描述，可以作為樣本，一窺作為儒學(xué)人格思想的堂奧。司馬遷說(shuō)：“余讀孔氏書(shū)，想見(jiàn)其為人。” 是所謂“高山仰止，景行行止”者也。（《史記·孔子世家》）研究孔子的文獻(xiàn)資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語(yǔ)》、《孔子家語(yǔ)》，以及《禮記》等。“蓋孔子人格之偉大，宜為含識(shí)之儔所公認(rèn)；而《論語(yǔ)》則表現(xiàn)孔子人格唯一之良書(shū)也”，可見(jiàn)《論語(yǔ)》是最好的材料了。

在《論語(yǔ)》中涉及孔子人格的材料大致有三類(lèi)。

一是觀察、描述，包括外在形象，以及在一些事件中特別是與弟子互動(dòng)時(shí)的言語(yǔ)行為反應(yīng)，如“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌。” （《論語(yǔ)·述而》）“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言。唯謹(jǐn)爾。” （《論語(yǔ)·子罕》）據(jù)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，有次孔子至武城（時(shí)子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說(shuō)：“割雞焉用牛刀？”（《論語(yǔ)·述而》）又如孔子是“不恥下問(wèn)”的（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），他曾經(jīng)“見(jiàn)于郯子而學(xué)之”（《左傳》十七年），曾經(jīng)“問(wèn)禮于老聃”（《孔子家語(yǔ)·觀周》），“入大廟，每事問(wèn)”，（《論語(yǔ)·八佾》）真正地做到了“學(xué)而不厭”。（《論語(yǔ)·述而》）

二是“夫子自道”，或是接受弟子訪談中的自供。主要集中在“述而”篇中，如孔子說(shuō)他自己“述而不作，信而好古”。“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。” （《論語(yǔ)·述而》）“子曰：‘譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也。’” （《論語(yǔ)·子罕》）“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”（《論語(yǔ)·為政》）

三是弟子們的溢美之詞。顏淵曾經(jīng)喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語(yǔ)·子罕》）

總結(jié)起來(lái)孔子大致有以下特征：和藹中帶有嚴(yán)肅，恭敬自然，有幽默感，喜歡剛毅木訥，厭惡巧言令

色，不驕矜，深厚的同情心等。

    有關(guān)弟子性格描述如下：

    “閔子侍側(cè)，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）

“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”

“師也過(guò)，商也不及。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）

“由也果，賜也達(dá)。” （《論語(yǔ)·雍也》）

 “由也好勇過(guò)我，無(wú)所取材。” （《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

 

這些性格特征有表現(xiàn)在對(duì)待現(xiàn)實(shí)的態(tài)度（如“師也過(guò)”），有表現(xiàn)在認(rèn)知方面（如“柴也愚”、“參也魯”），也有表現(xiàn)為情感上（如“訚訚如也”、“由也喭”），還有表現(xiàn)在意志行為上（如“由也果”、“行行如也”），應(yīng)該說(shuō)非常豐富和全面。

唐君毅在《孔子與人格世界》中濃抹重彩給孔子和弟子畫(huà)了像：

 
然而孔子之了解一切人格，而具備一切人格形態(tài)之精神，使孔子精神內(nèi)容，呈無(wú)盡豐富，具備多方面之才能。而在孔子之精神中，又將此一切一齊超化，而歸于至簡(jiǎn)。所以太宰怪孔子之多能。子貢當(dāng)時(shí)說(shuō)了一句：“固天縱之將圣，又多能也。”然而孔子卻說(shuō)：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”」孔子在他處又說(shuō)：“汝以我為多學(xué)而識(shí)之者與？ ……非也，予一以貫之。”孔子只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛。真誠(chéng)惻怛，便能忘我而涵蓋一切，謙厚的在下了解一切他人之精神，攝備各種人格之精神；而又超越的渾融之一貫之，遂總是“空空如也”。在人之前，只是“庸德之行，庸言之謹(jǐn)”，或似不能言者，只是一個(gè)平常，不見(jiàn)任何顏色，任何精彩。然而其弟子中，則大皆有志圣賢，拔乎流俗之豪杰之士，非狂即狷。所謂“吾黨之小子狂簡(jiǎn)”?？裾呱嫌亚Ч?，狷者于當(dāng)世有所不為，便是豪杰精神。曾子所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。”這是何等豪杰氣概？子路之豪杰氣概，尤處處見(jiàn)于其言行。堂堂乎的子張，“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”。此即肝膽照人，推心置腹之英雄襟度。子貢才情穎露，近乎天才。文學(xué)科之子游子夏，與政事科之冉求，則近乎學(xué)者與長(zhǎng)于計(jì)劃之事業(yè)家。顏淵嘿然渾化，坐忘喪我，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，與現(xiàn)實(shí)世界若無(wú)交涉；對(duì)圣人之學(xué)，只有“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后”之嘆，此則特富宗教性偏至圣賢之超越精神。然而他們都涵育在孔子圣賢教化之內(nèi)，未嘗以天才、英雄、豪杰、宗教性之人格顯。

2.儒學(xué)論人格結(jié)構(gòu)

2.1.人格要素及其相互關(guān)系

燕國(guó)材將儒學(xué)人格理論分成單因素、二因素、三因素、四因素及五因素幾個(gè)發(fā)展階段。所謂單因素指“仁”或“誠(chéng)”為人格的唯一組成因素，“仁、禮”，“ 仁、智”，“仁、義”，“禮、義”則為二因素理論。所謂三因素人格理論為“仁、義、禮”或“知、仁、勇”，四因素人格理論即孟子的四端或四心：仁、義、禮、智。最后成形的就是為董仲舒提出的“仁、義、禮、智、信”的五因素人格理論。以后包括王安石、二程等歷代思想家均明確把五因素看成人格的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，如二程認(rèn)為，“仁、義、禮、智、信五者，信也……仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實(shí)也。”（《遺書(shū)》卷二上）。

嚴(yán)格地說(shuō)，并不存在明晰的人格理論的發(fā)展階段，而且，不管是三因素還是五因素，都只是把握人格特征的維度，從人格結(jié)構(gòu)看，還必須提出各因素之間的內(nèi)在關(guān)系，但顯然后者目前還未能得到很好地闡釋。在董仲舒提出的“仁、義、禮、智、信”的五因素人格理論中，涉及到了因素之間的相互關(guān)系，其中仁是愛(ài)人，義是正我，故仁與義的關(guān)系是人與我的關(guān)系。（《春秋繁露·仁義法》）仁與智是統(tǒng)一的，如果“智而不仁”，就會(huì)“知而不為”；如果“仁而不智”，就會(huì)“愛(ài)而不別”。（《春秋繁露·必仁且智》）

2.2. 知、仁、勇

《中庸》引孔子的話說(shuō)：“知（智）、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。”這就是后世所謂的三達(dá)德。燕國(guó)材認(rèn)為，“仁者不憂、知者不惑、勇者不懼”，（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）智、仁、勇三因素從不同的方面揭示了人的本質(zhì)。仁指道德力量，構(gòu)成了人格的道德基礎(chǔ)；知指人的智慧力量，構(gòu)成了人格了認(rèn)知因素；勇指人的意志力量，構(gòu)成了人格的調(diào)控機(jī)制。知、仁、勇三因素的結(jié)合，即形成了完美的人格。[4]蔡仁厚認(rèn)為，人的心性可分三層：道德心（德性層），包含仁心、良知。認(rèn)知心（知性層），包含心知之明、心氣之靈。血?dú)庑模ǜ行詫樱?，包含情血?dú)?、欲望等種種活動(dòng)。就道德實(shí)踐而言，血?dú)庑捻毤右怨?jié)制調(diào)適。而生命的表現(xiàn)，就是通過(guò)情感（氣欲）、理智（知）、和德性（仁）三線之動(dòng)，而顯發(fā)其意義、成就其價(jià)值。（蔡仁厚：《儒家心性之學(xué)論要》，臺(tái)北文津出版社，1980年，6-24頁(yè)）在燕國(guó)材、蔡仁厚的論述中，仁、智、勇還是處于同一平面上，并未能深入探討其內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

下面試圖分析仁、知與勇之間可能的關(guān)系。仁是孔子學(xué)說(shuō)的核心，一般儒學(xué)研究者都以為，仁之核心體現(xiàn)在下面這句話中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”這是一種克己的工夫，也就是內(nèi)修的工夫，所以孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。” 顯然，三達(dá)德中，仁是最根本、最核心的修養(yǎng)。智和勇既是達(dá)到仁的手段，又必須依賴于仁方可正確運(yùn)用。孔子說(shuō)：“仁者安仁，知者利仁。”又說(shuō)：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”  

孔子關(guān)于三達(dá)德的話中，還有三個(gè)重要的詞：不憂、不惑、不懼，所說(shuō)的不憂不懼，實(shí)在是一個(gè)品德高尚的人的內(nèi)心修為，這種內(nèi)心修為令他達(dá)到這樣的境界：仰觀于天，俯察于地，皆無(wú)愧于心。這就是不憂不懼?？鬃优c學(xué)生司馬牛有一段關(guān)于“不憂不懼”的對(duì)話：“司馬牛問(wèn)君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘ 不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”不憂不懼就是坦然。坦然是一種理想的生活態(tài)度，這是君子所擁有的，小人無(wú)法坦然：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。”

在“論儒家人格心理構(gòu)成-恥辱感的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換及意義”一文中，龔建平分析儒家重要的心理結(jié)構(gòu)之一就是恥辱感?？鬃诱f(shuō)“未見(jiàn)能見(jiàn)過(guò)而內(nèi)自訟者也。 ”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》能“見(jiàn)過(guò)而內(nèi)自訟”有賴于恥辱感，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）“人不可以無(wú)恥。”（《孟子·盡心上》）“子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’”《中庸》“雖千萬(wàn)人，吾往矣”，此勇便來(lái)自于“內(nèi)省不疚”、“自反而縮”，來(lái)自于知恥后的坦然。如此，恥感似可被認(rèn)為燕國(guó)材所云調(diào)節(jié)機(jī)制了，具有類(lèi)似于超我的功能。

3.儒學(xué)論人格的類(lèi)型

人的差異，可以從多方面去把握，中醫(yī)的五行之人是從生理、心理及倫理三個(gè)層面，如木形之人“蒼色，小頭，長(zhǎng)面，好有才，勞心，少力，多憂勞于事。佗佗然。”“人格”一詞在漢語(yǔ)中有倫理及心理兩個(gè)層面的含義，而且很明顯倫理層面比重較大，在約定俗成的表達(dá)中，“性格”則更偏重心理層面，儒家思想體系中倫理色彩非常濃厚，翻開(kāi)儒家經(jīng)典與歷代大儒們的著作，通觀歷代儒生及受儒學(xué)影響較深的文人們的詩(shī)文、言論，撲面而來(lái)的是“圣人”、“圣賢”、“君子”、“ 成人”、“醇儒”、“豪杰”、“大丈夫”等字眼，這些實(shí)際上都是倫理學(xué)意義上的理想人格。

僅就《論語(yǔ)》而言，依道德分有圣人、君子與小人，善人與有恒者。“善人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”（《論語(yǔ)·述而》）依智愚分上、中、下三等人。“生而知之者，上也。學(xué)而知之者，次也。困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語(yǔ)·季氏》）“唯上知與下愚不移。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“中人以上，可以語(yǔ)上也。中人以下，不可以語(yǔ)上也。”（《論語(yǔ)·雍也》）依氣質(zhì)又分為奢與儉者，愚、魯、辟、喭者，狂、衿與愚者，剛與欲者，狂、侗與悾悾者。“奢而不孫，儉則固；與其不孫也，寧固。”（《論語(yǔ)·述而》）“苗而不秀者，有矣夫！秀而不實(shí)者，有矣夫。”（《論語(yǔ)·子罕》）“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）“古之狂也肆，今之狂也蕩；古之衿也廉，今之衿也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“子曰：‘吾未見(jiàn)剛者’，或?qū)υ?#8216;申棖。’子曰：‘棖也欲，焉得剛。’”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）“狂而不直，侗而不怨，悾悾而不信，無(wú)不知之矣。”（《論語(yǔ)·泰伯》）

黃玉順在“孔子的精神境界論”文中認(rèn)為孔子已經(jīng)形成了一套很系統(tǒng)的關(guān)于精神境界的思想?？鬃訉?duì)精神境界的分析，采取了兩個(gè)維度的劃分標(biāo)準(zhǔn)。一是按人格境界，把人分為三類(lèi)（三境）：小人，君子，圣人。二是按心理范疇，把以上三類(lèi)人各自分為三種（三界）：智者，勇者，仁者。除小人這個(gè)層次外，不論君子還是圣人，智者、勇者和仁者有一個(gè)共同之點(diǎn)，就是一以貫之的“仁”。但三者與“仁”的關(guān)系，又有心理層次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫 “好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“樂(lè)之者”，樂(lè)仁而安仁。他說(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子認(rèn)為這是三種高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。這樣一來(lái)，孔子實(shí)際劃分了由低到高的九種精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。

荀子則劃分了五種性格類(lèi)型：“通士”、“公士”、“直士”、“愨士”及“小人”。（《荀子不茍》）“上則能尊君，下則能愛(ài)民，物至而應(yīng)，事起而辨，若是則可謂通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分爭(zhēng)于中，不以私害之，若是則可謂公士矣。身之所長(zhǎng)，上雖不知，不以悖君；身之所短，上雖不知，不以取賞；長(zhǎng)短不飾，以情自竭，若是則可謂直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨(dú)甚，若是則可謂愨士矣。言無(wú)常信，行無(wú)常貞，唯利所在，無(wú)所不傾，若是則可謂小人矣。”

在儒學(xué)諸多對(duì)人格差異的論述中，本文重點(diǎn)討論理想人格及狂、狷與中行者。

3.1.理想人格

儒學(xué)關(guān)于人格的學(xué)說(shuō)主要集中在對(duì)理想人格的設(shè)計(jì)中。所謂理想人格，是指能表現(xiàn)一定學(xué)說(shuō)、團(tuán)體以至社會(huì)系統(tǒng)的社會(huì)政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續(xù)性的典范的行為傾向和模式。（李宗桂：《中國(guó)文化概論》，中山大學(xué)出版社，1988年，101頁(yè)）它是人格的應(yīng)然，而非實(shí)然、己然。

韋政通認(rèn)為理想人格的涵義與人類(lèi)學(xué)家的“代表人格”相似，代表人格有以下類(lèi)型：“代表”可能指統(tǒng)計(jì)上的次數(shù)，行為中的任何一個(gè)項(xiàng)目，出現(xiàn)于社會(huì)內(nèi)大多數(shù)人，即是該社會(huì)代表人格的一部分。“代表”所指的是人格中的某些共同特質(zhì)，不因外顯行為的差異而喪失其存在，因此，其注意點(diǎn)不在可觀察的行為和反應(yīng)的小節(jié)細(xì)目上，而在于基本取向以及人生觀。“代表人格”有時(shí)是指能表現(xiàn)文化精神或菁華的人格。即代表人格僅能為少數(shù)人所共有，此種人格最容易與主要社會(huì)制度相整合。（韋政通：傳統(tǒng)中國(guó)理想人格的分析，李亦園，楊國(guó)樞，中國(guó)人的性格，臺(tái)灣桂冠公司，1988年，1-12頁(yè)）

對(duì)于理想人格，儒家有許多不同的稱謂，如“圣人”、“賢人”、“君子”、“成人”等。圣人無(wú)疑是理想人格中的最高境界，“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣！得見(jiàn)君子者，斯可矣。”（《論語(yǔ)·述而》）

君子是儒家著墨最多的，且君子往往在與“小人”的對(duì)立：

 
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語(yǔ)·為政》）
子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語(yǔ)·里    仁》）
子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語(yǔ)·里仁》）
子曰：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。”（《論語(yǔ)·述而》）
子曰：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《論語(yǔ)·顏淵》）
季康子問(wèn)政於孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？ ”孔子對(duì)曰：“子為政， 焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”（《論語(yǔ)·顏淵》）
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語(yǔ)·子路》）
子曰：“君子易事而難說(shuō)也。說(shuō)之不以道，不說(shuō)也；及其使人也，器之。小人難事而易說(shuō)也。說(shuō)之雖不以道，說(shuō)也；及其使人也，求備焉。”（《論語(yǔ)·子路》）
子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語(yǔ)·子路》）
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）
子曰：“君子上達(dá)，小人下達(dá)。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見(jiàn)曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮。小人窮斯濫矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）
子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）
子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語(yǔ)·季氏》）
子游對(duì)曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上，君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）
 

    “見(jiàn)賢思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”（《論語(yǔ)·里仁》）孔子把人看成待成者，由小人待成為君子，可以說(shuō)，孔子處心積慮地為小人指明了前進(jìn)的方向。

    同時(shí)，孔子也在制造分裂，君子與小人尖銳的對(duì)立，成為儒學(xué)揮之不去的內(nèi)在張力，走向極致，君子理想人格便成為壓迫人性的蠻橫的說(shuō)教，窒息了生命內(nèi)在的動(dòng)力，以至于出現(xiàn)“打倒孔家店”的反動(dòng)。譚嗣同在《仁學(xué)》自序中說(shuō)“吾自少而壯，遍遭綱倫之厄”，大概表達(dá)了許多人人格壓抑之痛苦。當(dāng)然，君子理想人格的設(shè)計(jì)，也為“修身”預(yù)置了巨大的空間。

    作為君子，顯然是完成了“中立化”的：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語(yǔ)·堯曰》）

    君子之外，“成人”也是儒家人格學(xué)說(shuō)中重要組成部分。成人有雙重含義，一是成年禮，“冠而字之，成人之道也”，“二十而冠”。（《禮記·冠義》）二是理想人格，指?jìng)€(gè)體人格的全面發(fā)展。

最早論及成人的是孔子，“子路問(wèn)成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然。見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。’” （《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）然后，荀子給出了成人完整的描述：
 
“百發(fā)失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御；倫類(lèi)不通，仁義不一，不足謂善學(xué)。學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳無(wú)非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也。”（《荀子·勸學(xué)》


到了程朱陸王理學(xué)則從圣賢崇拜變成追求“圣賢氣象”，所謂圣賢氣象之“氣象”更多地強(qiáng)調(diào)向內(nèi)所養(yǎng)之性情，一個(gè)人道德、氣質(zhì)與智慧等的綜合表現(xiàn)，是一種內(nèi)在的精神境界，同時(shí)也是行為模式，如峨冠博帶、規(guī)行矩步、正襟危坐、滿面生春、一團(tuán)和氣，是由內(nèi)而外滲透出的一種氣度。（邵龍寶：儒家人格理論的歷史嬗變，同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)第15卷第6期，2004年12月）如二程評(píng)論：“仲尼渾然，乃天地也；顏?zhàn)哟馊?，猶如和風(fēng)慶云也；孟子巖然，猶泰山北斗也。”（《粹言》卷二）

   3.2. 狂者、狷者與中行者

    在儒學(xué)系統(tǒng)中，最具有心理學(xué)意義的人格類(lèi)型學(xué)說(shuō)當(dāng)屬狂、狷與中行的分類(lèi)。

“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。” （《論語(yǔ)·子路》）

    “狂者”富有進(jìn)取精神，敢做敢為，相當(dāng)于今之所謂外傾型；“狷者”是有些拘謹(jǐn)?shù)娜?，什么事都不大肯干，相?dāng)于內(nèi)傾型；“中行”的人則性格最好，既不過(guò)分進(jìn)取，也不過(guò)份拘謹(jǐn)，相當(dāng)于中間型。（燕國(guó)材：《中國(guó)古代心理學(xué)思想史》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版社，1999年，287-288頁(yè)）

狂狷的反義詞是鄉(xiāng)原，狂狷不像鄉(xiāng)原那樣貌似中庸，但孔子毫不猶豫選擇狂狷而排斥鄉(xiāng)原。張岱《四書(shū)遇》引祝石林的話說(shuō)明了狂狷與鄉(xiāng)原的區(qū)別：“狂者得圣人之神，狷者得圣人之骨，鄉(xiāng)原得圣人之皮。眾人以皮相，故原之；圣人以神相，故賊之。”狂狷與中行者較之理想人格，有更多的現(xiàn)實(shí)性。

    孟子對(duì)狂、狷與中行有更進(jìn)一步的發(fā)揮：
   

萬(wàn)章問(wèn)曰：“孔子在陳曰：盍歸來(lái)乎，吾黨之士狂簡(jiǎn)，進(jìn)取不忘其初?？鬃釉陉?，何思魯之狂士？”孟子曰：“孔子不得中道而與之，必也狂狷乎?？裾哌M(jìn)取，狷者有所不為也。孔子豈不欲中道哉，不可必得，故思其次也。”“敢問(wèn)何如斯可謂狂矣？”曰：“如琴?gòu)?、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣。”“何以謂之狂也？”曰：“其志溜溜然。曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也，是又其次也。
   

 這段話與《論語(yǔ)》的“歸與，歸與！吾黨之小子狂簡(jiǎn)，斐然成章，不知所以裁之”有關(guān)。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

4.儒學(xué)論人格的發(fā)展

    在儒學(xué)系統(tǒng)中，內(nèi)圣外王是其孜孜以求的目標(biāo)，所以充斥著大量實(shí)現(xiàn)理想人格的具體要求和步驟，下面撮其要者述之。


    4.1.天與命

    天與命是儒學(xué)一對(duì)重要的范疇?！吨杏埂飞现v：“天命之謂性。”生之謂性，此性涵有兩種意思，一是生之本質(zhì)，一是生之可能。[5]此性稟賦于天，故又稱為“天性”，人盡量把各各天性發(fā)揮出來(lái)，則為“踐形”與“盡性”。同時(shí)，人之異于禽獸動(dòng)物，在于有“心”，所以還要“盡心”。生之謂性也體現(xiàn)在自孟子以降，鼓吹人人皆可以為堯舜。孟子說(shuō)“圣人之于民也，亦類(lèi)也，出乎其類(lèi)，拔乎其萃。”（《孟子·公孫丑上》）“舜，人也，我亦人也。 ”（《孟子·告子上》）朱熹更明確指出：“圣賢秉性與常人一同，既與常人一同，又安何不以圣賢為己任？”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八）

所謂“命”則相當(dāng)于心理學(xué)的后天環(huán)境，在儒學(xué)雙向要求中，應(yīng)是父慈子孝，然而，以舜為例，舜是大孝，可是父頑母囂，并無(wú)絲毫慈愛(ài)，這就是舜的命了。當(dāng)伯牛染上疾病時(shí)，孔子感嘆地說(shuō)：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。”（《論語(yǔ)·雍也》）“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？” （《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）

儒學(xué)“時(shí)圣”，差不多是天與命統(tǒng)一的最好闡釋。“時(shí)圣”一詞，最早見(jiàn)于《孟子萬(wàn)章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也?？鬃?，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。”張軍認(rèn)為早期儒家的“圣人”人格理論包含著兩個(gè)基本層面，一個(gè)是理想的，具有終極性價(jià)值的“內(nèi)圣外王”人格境界，這應(yīng)該是“性”先天可能性的充分表達(dá)。另一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的、具有實(shí)踐價(jià)值的“時(shí)圣”人格境界，可以視之為“命”的體現(xiàn)。張軍認(rèn)為通過(guò)以“時(shí)”援“圣”，早期儒家經(jīng)歷了一個(gè)從汲汲于“內(nèi)圣外王”到向“時(shí)圣”人格境界訴求的轉(zhuǎn)型過(guò)程。時(shí)，既有時(shí)遇之偶然，又有時(shí)命之必然，加之時(shí)中的方法論原則，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)特征。（張軍：早期儒家的“時(shí)圣”人格境界義解，北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2003年第3期）

   

    4.2.性相近，習(xí)相遠(yuǎn)

    孔子對(duì)人性最直接的陳述是：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）性是先天本來(lái)的面目，人人相類(lèi)似。習(xí)與性相對(duì)，習(xí)指后天環(huán)境、習(xí)染造成的結(jié)果，人人有別。

    程頤說(shuō)：“今觀儒者自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象，不成生來(lái)如此？只是習(xí)也。”“習(xí)到言語(yǔ)自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功。人只是一個(gè)習(xí)。”“積習(xí)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必剛。”（《二程遺書(shū)》）

 

4.3.大學(xué)之道

    《大學(xué)》中的“三綱領(lǐng)”、“八目”是儒學(xué)人格修養(yǎng)的集中表達(dá)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”

朱雪芳在“《大學(xué)》的義理性格”一文中系統(tǒng)闡述了《大學(xué)》的基本思想：“三綱領(lǐng)”、“八目”具有豐富的思想內(nèi)容，包含了內(nèi)在超越和外在衍化，即向內(nèi)做工夫和向外做工夫兩個(gè)向度。三綱領(lǐng)是全書(shū)的總綱目，八條目是實(shí)踐工夫的次第步驟。由個(gè)人心性直通家、國(guó)、天下，由主觀的實(shí)踐到客觀的實(shí)踐。“明德”是每個(gè)人與生俱來(lái)，不待外鑠的道德本性。“明‘明德’”是自覺(jué)地彰顯這與生俱來(lái)的本性，不被心理或生理的沖動(dòng)或欲望所遮蔽牽引，是由內(nèi)心的充實(shí)而表現(xiàn)于行為，達(dá)到內(nèi)心與行為一致。明德存乎于每個(gè)人的內(nèi)在，立人之道，并非去宰制他人，為他人安排一切，而是先覺(jué)者一方面以身作則，樹(shù)立榜樣。另一方面則通過(guò)禮樂(lè)教化，以啟迪他人自覺(jué)，使他人自作主宰，去除物欲，不斷提升自己的德性，顯發(fā)天賦的光明的心靈，這就是“親民”。從明明德到親民，了無(wú)間斷，使心靈所具的天理，普遍地、具體地呈現(xiàn)于人倫日用之間，令萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不恰如其理，而皆臻至于極，這就是“止于至善”。由道德來(lái)教化人心，導(dǎo)正風(fēng)俗民情，使人民“有恥且格”地安分守己，是儒家博施濟(jì)眾的成就，亦是在事功上的崇高的體現(xiàn)。

“明明德、親民、止于至善”是全篇的主旨，亦是全篇的總綱目，故稱三綱領(lǐng)。明德、親民、止于至善三語(yǔ)雖分別有一“在”字，卻不可因此言這三語(yǔ)表示各有獨(dú)立的綱領(lǐng)。而是三者之間有不可分割的本末始終的互扣關(guān)系，互為涵攝。“明明德”前一個(gè)明字是動(dòng)詞，后一個(gè)明字是名詞，本有的明德，即光明本有的德性。親民有二義：①重作新民。②是由親及疏。由仁心的不容己地不斷推擴(kuò)，直推向至善。至善沒(méi)有實(shí)指定義，只是虛詞，表示邁向無(wú)以復(fù)加之境。由道德實(shí)踐成就人的道德性與倫理性。換句話，人一旦自覺(jué)，便要求自我真實(shí)化，自己實(shí)現(xiàn)自己，即由修己、安人而造成完美的人格。“八條目”為達(dá)致三綱的程序，循著一定的程序逐漸開(kāi)展的實(shí)踐方法與步驟。從修辭上可純粹表示發(fā)生時(shí)間的先后、前后的因果關(guān)系、價(jià)值的趨向，也是條件的關(guān)系。由格物至平天下是順取方向，即物有本末，由內(nèi)向外展開(kāi)，從道德主體轉(zhuǎn)化客觀世界；從道德主體的轉(zhuǎn)化至客觀世界的轉(zhuǎn)化。由平天下至格物是逆轉(zhuǎn)方向，即事有終始，由外向內(nèi)展開(kāi)，客觀世界由道德主體建立，即先有目標(biāo)然后回溯工夫始點(diǎn)。無(wú)論是順取或逆轉(zhuǎn)，皆可回環(huán)互用。

 

4.4.孔子自身的人格發(fā)展歷程

    “吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”

（《論語(yǔ)·為政》）曾昭旭認(rèn)為這是孔子一生成學(xué)成德的進(jìn)程，一個(gè)“踐仁成圣”的典范。從志于學(xué)而不厭，到自立而能守，到明理而不惑，再到天命而透出人與天的親和感，到耳順而聽(tīng)不失聰、聞不失理，最后隨心所欲不踰矩，心是理，身為度，至此，便以臻于何思何慮、天理流行的大成之境?？鬃佑谛械乐?dāng)下遙契天命，由知天命而畏天命，進(jìn)而順天命，以至于從心所欲皆中道德，皆合天命，此乃孔子體證天命之途徑。原來(lái)所謂天命，無(wú)限性與有限性，本來(lái)就是相連一體的，“七十而從心所欲不踰矩”，即是一個(gè)有限即無(wú)限的圓通境界。既在矩中（有限性中），又不必觸犯其矩（讓有限性浮現(xiàn)），而得其從心所欲的自由（謹(jǐn)讓無(wú)限性呈現(xiàn)）。（曾昭旭：孔子和他的追隨者，臺(tái)北漢光出版社，1993年，28頁(yè)）故孔子的人格發(fā)展到最后階段，即是道德自我的活潑躍動(dòng)。

    可以說(shuō)孔子自身人格發(fā)展過(guò)程充分體現(xiàn)了儒家人格理論，仁之兩兩對(duì)待，既表現(xiàn)人際中的“耳順”，也表現(xiàn)為內(nèi)在的“欲”與外在的“矩”之對(duì)立融合，“從心所欲不踰矩” 所實(shí)現(xiàn)的便是仁者的境界。從“志于學(xué)”，到“三十而立”，再到“四十而不惑” 清楚地表達(dá)了自我的覺(jué)醒、確立，以及自我的自主選擇與擔(dān)當(dāng)。“知天命”，對(duì)“天”與“命”，先天可能與現(xiàn)實(shí)局限性的覺(jué)知，反映的是對(duì)自我深刻的洞察與接納。

    5.結(jié)語(yǔ)

    儒學(xué)始終關(guān)注人的發(fā)展，在儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)有豐富的人格理論和思想，涵納了所有現(xiàn)代人格心理學(xué)的命題，并在儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，不斷深入探討和以生命的直接體認(rèn)去回答這些命題。如何傳承這一筆豐厚的遺產(chǎn)，是一個(gè)宏大的課題。本文做了一些資料整理工作，難免掛一漏萬(wàn)，內(nèi)心惴惴不安。

 
參考文獻(xiàn)

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