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康德不僅對天上的蒼穹好奇，而且對人心中的道德律也充滿了好奇。他知道，人類不僅注視著事物的世界，而且也關(guān)注著行為世界。因此，理性既思考關(guān)于事物的理論也思考實踐行為。但是在其應(yīng)用中，有一點需要區(qū)分：理性的對象首先是理論，其次是實踐的理性知識。正是康德對純粹理論理性的能力和范圍的解釋方式使他對實踐理性的論述成為可能。 在康德的時代，科學(xué)思想的趨勢是把現(xiàn)實與我們可以感覺經(jīng)驗到的東西相同一。如果它關(guān)于現(xiàn)實的論述是真的，知識將由可感事物構(gòu)成。這些事物被理解為通過因果律嚴(yán)格地相互聯(lián)系?，F(xiàn)實將被視為一個大的機械裝置，它的每一個行為都有先在的原因。人也被視為這個機械裝置的一部分。如果真是這樣的話，康德說，必然會存在矛盾。也就是說，我不能談及同一事物。如人的靈魂，它的意志是自由的，而它又服從于自然必然性或因果律，然而它作為物自體，作為本質(zhì)的自我卻擁有自由。這樣，康德通過把人類理性限制在可感層面上，以這樣的否定的方式提出了實踐理性的積極用處。在所謂“我們的批判”限制思辨理性，它是否定的，但是，它卻消除了使用實踐理性過程中的障礙三，也不會威脅破壞它。因此，在現(xiàn)實中它有重要的、積極的作用。道德變得可能是因為，即使我們不能知道物自體或自在之物的世界是什么，至少我們還可以把它們當(dāng)作物自體來思考，否則我們就會陷入荒謬境地：存在著沒有表象事物的表象。但是，如果我們的批判沒有出錯，即對象以兩種方式來考察：表象和物自體，那么在假定同一意志在表象上，即在可見行為上，是符合自然法的，也就是不自由的，而在物自體領(lǐng)域，并不服從于自然法于是也是自由的。當(dāng)然，靈魂不能被思辨理性認(rèn)為是自由的。“但是，雖然我不能知道，我卻仍然可以思考自由。”因此，康德通過區(qū)分兩種現(xiàn)實：現(xiàn)象和本體的現(xiàn)實，通過把科學(xué)限制在現(xiàn)象范圍內(nèi)，實踐理性與本體世界相聯(lián)系，為道德和宗教論述提供基礎(chǔ)。 1、道德知識的基礎(chǔ) 在康德看來，哲學(xué)的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)我們?nèi)绾文軌蜻_(dá)到束縛所有人的行為規(guī)則。他確信我們僅僅學(xué)習(xí)人們的實際行為是不能發(fā)現(xiàn)這些原則的。雖然這種研究會提供給我們關(guān)于人的行為的有趣的人類學(xué)信息，但是它不能告訴我們?nèi)藗冊撊绾涡袨椤６?，?dāng)我們說，我們應(yīng)該說真話，我們確實在下道德判斷。問題在于，我們是如何達(dá)到這樣的行為規(guī)則的。對康德來說，“我們應(yīng)當(dāng)說真話”的道德判斷與科學(xué)判斷“一切變化都有原因”是相同的，使它們相似的東西是，這兩種判斷都源于我們的理性而不是來自我們所經(jīng)歷的對象。正如我們的理論理性把因果范疇帶給可見對象因此解釋變化過程，實踐理性也把“責(zé)任”或“應(yīng)該”帶給了給定的道德情境。在科學(xué)和道德哲學(xué)中我們都使用了超出任何個別事實的概念。在兩種情況中經(jīng)驗是導(dǎo)致心靈以普遍性術(shù)語來思考的契機。當(dāng)我們經(jīng)歷一個給定的變化事例，我們的心靈就會把因果性范疇賦予這次事件，這就使得不僅在這個例子中，而且在一切事例中解釋因果關(guān)系成為可能。類似的，在人類聯(lián)系的背景中，實踐理性能夠確定我們在這一時刻以及一切情況下我們的行為準(zhǔn)則應(yīng)該是什么樣的。與科學(xué)知識相似，道德知識也建立在先天判斷上，正如康德發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識之所以是可能的，是因為心靈把先天范疇施加給了經(jīng)驗，而他現(xiàn)在說，責(zé)任的基礎(chǔ)不能從人性中尋找，而只是在先天的理性概念中。 因此，對于康德來說，道德是理性的。一方面，與我們對行為的規(guī)則和法則的意識有關(guān)，而這些行為規(guī)則是普遍的、必然的。普遍性、必然性是先天判斷的標(biāo)志。這就進一步確定了康德的觀點，即，行為原則通過先天的實踐理性而產(chǎn)生，不是去尋找善對我們行為的影響?？档玛P(guān)注的是我們行為的理性方面。 2、道德與合理性 作為一個理性的存在，我不僅要問：“我將做什么？”而且還會意識到我有責(zé)任以一種特殊方式行為，即我應(yīng)該做某事。這些理性行為反映了實踐理性的能力，而且我可以假定，所有的理性存在都可以意識到相同的問題。當(dāng)我思考我必須做什么時，我也會想所有的理性存在必須做什么。因為，如果一條道德律或道德原則對我這個理性存在有效的話，那么它也必定對所有的理性存在有效。因此，道德上的善的行為的主要檢驗方式就是它的原則是否可以適用于所有的理性存在，并且長期適用。道德哲學(xué)就是探詢那些適用于所有的理性存在從而導(dǎo)致我們善的行為的原則。 3、被定義為善良意志的善 康德說，沒有什么能夠在世界中或世界之外構(gòu)想，除了善良意志。當(dāng)然他承認(rèn)，其它事物可以稱為善的，如情緒的節(jié)制。但是沒有人會把它們說成無保留的善。因為如果沒有善良意志的原則，它們事實上可能會成為罪惡。惡棍的冷酷無情不僅使他非常危險，而且會讓我們覺得他十分卑鄙無恥。如果他沒有作惡，可能我們根本不會那樣想?？档碌闹饕擖c是，道德上的善的行為本質(zhì)是：當(dāng)一個人意欲有某種行為時，他會用來肯定自己的行為的原則。善良意志之所以善不是因為它所產(chǎn)生或取得的成就，也不是它對實現(xiàn)特定目的的效用性，而是因為意愿的愿意。它本身為善(it’s good of itself)。 一個理性的存在努力去做他應(yīng)該說做的事情?？档掳研袨閰^(qū)分成為出于傾向、意愿，還是出于自我利益。我們都可以比較其中動機上的不同。因為不管是出于傾向還是出于自我利益都展現(xiàn)給我們在道德上不同的水平，從出于責(zé)任到出于道德律的?？档轮哉f出石破天驚的話，善良意志之所以善不是因為它所取得的成績，是因為他想強調(diào)在道德中意志的主導(dǎo)作用。我們的行為的結(jié)果或效果要符合道德律還是不夠的。真正的道德行為是由于道德律所原因而做的。“對于所有這些效果，甚至是有利于他人幸福的提升——其實也可能通過其它原因來產(chǎn)生。因此，根本無需理性存在的意志。”道德價值的座椅是在意志中，而善良意志是出于一種責(zé)任感。而一種出于責(zé)任而實施的行為必然完全排除了傾向的影響，同時也伴隨它的每一個意志對象，以至于沒有什么東西被保留了下來，能夠決定意志的只有那些客觀的道德律以及主觀上對這些實踐原則的尊重。 責(zé)任意味著我們處于某種義務(wù)之下。一種道德律，康德說，作為理性的存在，當(dāng)這種義務(wù)以一種命令的形式走近我們時，我們就意識到了并不是所有的命令都與道德相關(guān)，因為并不是每件事中它們都指向所有人，因此也就缺乏了道德律所需要的普遍性。如：當(dāng)我們想要實現(xiàn)一定目的時，必然有一定的技術(shù)動力或技術(shù)規(guī)則指導(dǎo)我們做某些事。如果我們想建座跨河大橋，我們必定使用一定強度的材料，但我們并不絕對要修一座橋，我們可以以修渠道或使用水上器械來到達(dá)對岸。類似的，也有一些謹(jǐn)慎的命令，如：如果我想和一些人交往得親絡(luò)些，我必然要說或做一些事情，但這并不是絕對必要的。技術(shù)的或謹(jǐn)慎的驅(qū)力都是假想的，因為只有我們進入了它們的動作領(lǐng)域它們才能控制我們。 4、絕對命令（categorical imperative） 與技術(shù)命令和謹(jǐn)慎命令不同，它們在本質(zhì)上是假想的，真正的道德命令是絕對性的。絕對命令適用于所有人，它會要求一種其本身所必須的行為，而無需因為其它目的，也就是說，客觀必然的。它要求直接當(dāng)下的特定行為，而無須其它作為條件的目的。事實上，絕對命令要求形成特定行為基礎(chǔ)的法則。它是絕對的，是因為它是我們的行為應(yīng)該遵循的原則。絕對命令的基本公式（formulation）是行為只依據(jù)那樣些既讓你意愿又可能成為普遍原則的公理?？档抡f，一切事物在本質(zhì)上都依據(jù)律令行事（everything in nature works according to laws）。只有理性存在有能力依據(jù)法的概念行事?，F(xiàn)在他想表明：當(dāng)絕對命令與人的行為相關(guān)涉時，絕對命令是我們的自然法的概念。他以另外一種方式表達(dá)了責(zé)任命令（imperative of duty），就好像你的行為會成為普遍自然法那樣而去行事。 顯然，自然法并不會給我們特別的行為規(guī)則，因為它看起來只是一個抽象的公式。而且，這恰恰是康德為了指導(dǎo)我們的道德行為而認(rèn)為道德哲學(xué)所應(yīng)該提供給我們的東西。因為我們一旦理解了道德律的基本原則，我們便可以把它們應(yīng)用到個別事例中。為了例證絕對命令如何使我們明白發(fā)現(xiàn)我們的道德原則，康德給出如下事例：一個人發(fā)現(xiàn)自己由于生活所迫去借錢。他知道自己無力償還，但是他也明白如果不信誓旦旦說在給定的時間內(nèi)還清的話，沒人會給他借一分錢。他想做出這個承諾，但他又如此不斷地問捫心自問：這樣行事不會是違法的或有違道德責(zé)任吧？然而假設(shè)他就是這樣行事，那么他的行為準(zhǔn)則便可表達(dá)為：當(dāng)我認(rèn)為我缺錢時，我會借錢并許諾會按時償還。雖然我知道我永遠(yuǎn)做不到這一點?，F(xiàn)在，這種自愛原則或者自利原則可能會與我整個將來的福利一致。但是問題出現(xiàn)了，它是正確的嗎？如果是那樣的話，那么我就把自愛的建議發(fā)展成了普遍法則，并提出問題：如果我的準(zhǔn)則成為普遍法則會出現(xiàn)什么情況？于是，我馬上會認(rèn)識到，它永遠(yuǎn)也不會成為一個普遍法則，而且必然會與它本身相矛盾。如果假設(shè)它成為一個普遍法則，即每個人當(dāng)他認(rèn)為自己處于困難中應(yīng)當(dāng)能夠許諾他所愿意的一切，而且并不需要履行諾言，諾言本身就變得不可能，而且人們看待這個問題的目的也不一樣。因為，沒有人會認(rèn)為他被許諾了什么東西，而是會嘲笑這種虛飾的言語。 如果有人會繼續(xù)問，為什么他應(yīng)該說真話，他為何要避免一個假諾言的矛盾?？档麓鸬溃诵灾写嬖谥环N東西使得他厭惡或抵制被當(dāng)作“物”而不是“人”來對待。我們之所以成為人在于我們的理性。要成為一個人，一個理性的存在，是它自身的目的。當(dāng)別人把我們當(dāng)作某種目的手段時，我們就成為了物，如：有人向我們說謊。但是，雖然這種使用我們的需要可能是偶爾的，然而我們會認(rèn)為我們是作為人的有絕對的內(nèi)在價值的存在。擁有絕對價值的個別人成為了最高道德原則的基礎(chǔ)。這個原則的基礎(chǔ)是：理性的本質(zhì)作為自身的目的存在，所有人都希望被看作是人而不是當(dāng)作物來對待。這種對個人的絕對價值的肯定導(dǎo)致了第二個絕對命令的公式：你的行為要把別人當(dāng)作人來看待，不管是你自己還是別人，永遠(yuǎn)不能把人只當(dāng)作手段來看待。 絕對命令還有第三個公式，其實已經(jīng)蘊含在前面兩個里面了。即，總是如此行為，意志可以在尊重自己的同時通過自己的準(zhǔn)則而締造出普遍律令。在此，康德提到了意志自主。每個人通過自己的意志行為制定了道德律。他區(qū)分了自主和他治（heteronomy），即由別人或別的事情決定。因此，他治的意志會受到欲望或傾向的影響甚至決定。另一方面，自主的意志是自由和獨立的。這才是最高的道德原則（supreme principle of morality）。自主概念的中心就是自由觀念。關(guān)鍵調(diào)節(jié)性觀念?？档掠盟鼇韰^(qū)分科學(xué)世界和道德世界、現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界。他說，意志是一種因果律，屬于有理性的活的存在。而自由是這種因果性的屬性，它可以有效地、獨立于決定它的外在原因，就好像物理必然性是非理性存在的因果律的屬性，被異在的原因影響而行為受到了決定。他說：“我斷言我們必須歸于每個理性存在，它們有意志，同時也有自由的觀念，而且完全在這種觀念指導(dǎo)下行事故。因為在這樣的存在中，我們構(gòu)想了一種實踐理性，這個理性在指向其對象時有因果律。”因此，絕對命令談到了道德律的普遍性，斷言了每個理性存在的最高價值，并把自由或自主賦予意志。我們的道德律的體驗向康德提供了進一步的關(guān)于設(shè)定自由、永恒和上帝的洞見。” 5、道德設(shè)定（postulates） 康德認(rèn)為“上帝存在”或“人的意志是自由的”是不可證明的。“自由”是一個需要假定的觀念僅因為我們對道德義務(wù)的體驗，也就是說，因為我必須，所以我能。雖然我們不能證明我們的意志是自由的，我們在理智上被迫假定這樣的自由。因為道德和自由是如此密不可分，以至于人們可以把實踐自由定義為除了道德律外，獨立于任何事物的意志。如果一個人沒有能力或沒有自由來履行他的責(zé)任或回應(yīng)道德指令，他該如何負(fù)責(zé)。自由的必須要假定，這是道德的第一個設(shè)定。 第二個設(shè)定是不朽（immortality）。引起康德設(shè)定不朽的推理路線始于他的至善（supreme good）概念。雖然德性（virtue）是至善，但我們理性的存在只有當(dāng)?shù)滦耘c幸福結(jié)合起來才會完全滿意。雖然這種結(jié)合不是經(jīng)常發(fā)生，但我們都假定，德性應(yīng)該產(chǎn)生幸福?？档聡?yán)格地主張，道德律命令我們的行動并不是為了我們快樂，而且我們的行為是正確的。但是理性存在的完滿實現(xiàn)要求我們的至善既包含德性又包含幸福。但是我們的經(jīng)驗表明在德性和幸福之間并非必然有聯(lián)系。如果我們只把經(jīng)驗限定在此岸世界，要達(dá)到完滿的至善看來是不可能的。然而，道德律確實要求我們努力實現(xiàn)至善。這就意味著一個朝向這個理想的無限的進程。“但是這個無盡的過程要想可能只能建立在相同的理性存在的人性及存在的無限持續(xù)中”，也就是所謂的靈魂不朽（immortality of the soul）。 道德世界還要求我們設(shè)定上帝的存在作為德性和幸福的必然聯(lián)系。如果我們把幸福定義為世間理性存在的一種狀態(tài)。在他全面經(jīng)驗它時，一切都依據(jù)他的愿望和意志進行。這樣幸福就暗含著人的意愿和物理本質(zhì)的和諧。但是人并不是世界的主人，他也不能命令自然以產(chǎn)生德性和幸福的必然聯(lián)系。但是由于我們從至善的概念中得出了結(jié)論：德性和幸福必須結(jié)合在一起。因此，我們必須設(shè)定一個不同于整個自然，同時包含著幸福和德性的和諧的基礎(chǔ)的整個自然的原因存在。也就是說，因此，在道德上必然需要假定上帝的存在。這并不是說，不存在脫離宗教的道德。因為康德已經(jīng)表明，一個人沒有上帝的觀念也可以認(rèn)識到他的道德責(zé)任，他必須遵守道德律僅僅出于它的尊敬，出于責(zé)任人的考慮。但是康德確實說：“通過把至善作為純粹實踐理性的目標(biāo)和最終目的，道德律引向了宗教。也就是說，認(rèn)識到一切責(zé)任都是神圣的命令。神圣的命令不是作為批準(zhǔn)，即作為異己意志的武斷的命令，而是作為每個自由意志本身的本質(zhì)的律令。它們必須被視為最高存在的命令，因為只是從一個道德的完善同時又是全能的意志，我們才希望達(dá)到最高的善，正是道德律使我們把自己的努力的目標(biāo)看作我們的責(zé)任。” 不管康德是否成功地達(dá)到了他在其哲學(xué)中設(shè)定的目標(biāo)。他的成就是偉大的。當(dāng)然這一過程中他的超過了許多人的成就。但是問題之外的是，我們雖然不必要完全接受康德的每句話，然而在今天的哲學(xué)思考中我們卻不能不考慮他的思想。 我們已經(jīng)看到，康德發(fā)展了一套特殊的道德規(guī)范，通過它可以決定一個行為是否可以被正確地稱為善。這些規(guī)則適用于所有人。因此，對道德上的善的檢驗是普遍的，有客觀標(biāo)準(zhǔn)。類似的，康德主張，人心可以發(fā)展可靠的科學(xué)知識，而自然必須被認(rèn)為是統(tǒng)一的、一致的（uniform）。科學(xué)法則對每個人來說是有效的或真的。然而，當(dāng)康德轉(zhuǎn)向美學(xué)問題時，他說：“在人們認(rèn)識事物是否為美時，并沒有固定的規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)。”（There can be no rule according to which anyone can be compelled to recognize anything as beautiful）康德說，沒有什么原則或理由來說明房子、衣服等是美的。然而我們確實會說有些事物是美的。我們喜歡認(rèn)為我們所認(rèn)為的美的東西別人也會覺得美。最后，康德表明即使我們對美的判斷建立在主觀情感（subjective feelings）上，但美還是被定義為“令人普遍愉悅的東西”。（which pleases universally）他是如何由我們的美的主觀情感轉(zhuǎn)向結(jié)論“美即普遍愉悅”的呢？在這一過程中，康德向我們提供了美學(xué)體驗的關(guān)鍵的洞見。 1、作為獨立的愉悅的滿意之美 在發(fā)現(xiàn)我們的審美判斷的本質(zhì)過程中的第一步是把它看作主觀品味的事情，即個人品味。當(dāng)我們表達(dá)了判斷：一個物體是美的，這個判斷是主觀的，因為在對對象體驗過程中，我們的想象把我們的對對象的感覺當(dāng)成主體，把我們的愉悅或不愉悅當(dāng)成認(rèn)識主體。這種愉悅或不愉悅的感受并不表示事物本身，而只是對象影響我們自己的方式。這里，康德的關(guān)鍵點是：品味的判斷并非是涉及概念的知識的邏輯事件。如果我想說一個對象是“好的”（good），我必須知道對象將成為什么東西，也就是說，我必須對之有概念。但是我對一個事物有概念并不意味著它能使我看來是美的。如：花朵、自由圖案、交雜的無目的的線條，并沒有什么特殊意義，并不依賴于特定的概念，但卻使人愉悅。我的美的判斷、品味是沉思的（contemplative），也就是說，我根本無需去了解事物本身，而只需要知道它影響我的情感，使我愉悅或厭惡。審美判斷不是認(rèn)知判斷。也就是說，它既不是建立在理性知識之上，也不是建立在實踐知識之上。 康德堅持為了使審判判斷純粹，它必須獨立于任何特殊利益。它必須是漠然的，漠視一切利益或利害關(guān)系。當(dāng)然冷漠并不意味著不感興趣。它意味著“一個對象是美的”這個判斷并不被偏見左右，為了支持或反對對象而施予偏見。一所房子是美的或不美的必須獨立于我的偏見，即“我想擁有一所大一些或小一些的房子或想擁有這所房子”。純粹的審美判斷肯定對象的形式是令人愉悅的，并不指向我對它所可能持有的特殊興趣或利害關(guān)系。當(dāng)然，我可能對對象有興趣或有擁有它的欲望，但是我的判斷“它是美的”是獨立于那一利益或興趣的?；谶@一原因，康德這樣定義美：品味依據(jù)獨立于利益的喜悅或厭惡去評估一個對象或一個表現(xiàn)方式的官能，有這樣的愉悅的對象被稱為美的。 2、作為普遍愉悅對象的美 如果我的判斷“一個對象是美的”獨立于任何私人利益或我的偏見，那么我的判斷既不依賴于也不受到利益的影響。當(dāng)我表達(dá)這個判斷時代，我意識到我這樣做的時候，我并不依賴于或受影響于別的任何利益，不管是欲望、還是偏見。那么，我的判斷就是自由的。也就是說，我的判斷是自由的達(dá)到的。因為沒有什么特殊的私人的利益影響我的判斷。我有理由相信，那些同樣免于其個人利益的人，也能達(dá)到關(guān)于美的相同判斷。審美判斷是普遍的。 康德意識到并不是品味一詞的所有用法都指向普遍的審美判斷。我們有可能對一些事物有好的品味，然而別人未必同意。有人會說，葡萄酒是不錯的。便是他的朋友會提醒他：要加一句適合我（agreeable to me）。紫色對于某些人來說可能會顯得溫和可愛，但是對某些人來說會顯得沉悶、蒼白。有人喜歡管樂器，有人喜歡弦樂器。在這些情況下，有些東西對我們既適宜又不適宜。確實，每個人都有其自身的品味，但是“適宜的”絕不能與“美的”相混淆。因為一件事物“適宜”某人或“令某人愉悅”，他絕不能稱之為美。正如康德所說，許多事物都具有其魅力或適宜性，但是如果我們把這些東西放在雕像基座上并說它是美的，我們就意指每人對之都有相同的判斷，每人都會對對象有愉悅感。那些判斷不同的人可能被譴責(zé)為或否定他們有所謂的品味。在這種程度上，康德說，這并不是讓人們?nèi)フf，每個人都有他們自己的品味。這其實相當(dāng)于說，根本沒有品味這回事，即沒有什么審美判斷能夠基于一切人的同意來做出正確的主張。 品味的模棱兩可的用法通過區(qū)分感官的品味和反省的品味得到澄清。感官的品味指關(guān)于飲食的、吃喝的品味。這通常是私人性的。但是涉及到“美”的判斷的品味意味著普遍的同意。這個審美判斷不是建立在邏輯之上的，因為它并不涉及到我們的認(rèn)知官能，而只是每一個主體的愉悅或討厭的感覺。關(guān)于美的判斷并不建立在概念上而是建立在感情（feeling）上。因此康德又以另一種方式規(guī)定美：美與概念無關(guān)、它能夠達(dá)到普遍愉悅。 3、美的對象的結(jié)構(gòu)和目的 有兩種美：自由美（free beauty）和依存美(dependent beauty)。自由美沒有預(yù)設(shè)關(guān)于對象應(yīng)該是什么的概念。相比之下，依存美預(yù)設(shè)了關(guān)于對象應(yīng)該是什么的概念。正是那個概念使我們判定對象是否完美成為可能。 花在本質(zhì)上是自由美。我們只需看看它的就能說明它是否美麗。對它我們無需更多的知識。沒有什么概念與花相聯(lián)系（如它的目的），可以幫助我們斷定它是否是美的?；ㄏ蛭覀冋故舅姆绞骄鸵呀?jīng)是足夠的了，是終極性的。我們所看到的花的形式表現(xiàn)了它的終極性。這個終極性向我們提供了判斷它美丑的基礎(chǔ)。當(dāng)然，當(dāng)我做出這個判斷時，我的意識中、理解中仍然進行著一些東西，但此時我們的情感而理性能力起控制作用。因此，康德說，一個判斷被稱為是審美的恰恰是因為決定因素不是一個概念而是心靈中的和諧感（feeling of harmony）。誠然，植物學(xué)家可以知道許多關(guān)于花的東西，但他的那些觀念并不影響對花的美麗的判斷。同樣，在繪畫、雕刻、園藝甚至音樂中，形式是本質(zhì)的。因此，以形式令人愉悅是品味的基本前提。 但是男人、女人或孩子的美、建筑物的美如教堂或涼亭，所有這些都預(yù)設(shè)了一個關(guān)于目的或目標(biāo)的概念。它規(guī)定了每一個例子應(yīng)該說是什么樣的，我們可以談到每個人或建筑物是美麗的，但是這里我們關(guān)于美的判斷考慮到了目的或目標(biāo)概念，而且，美的判斷變得依賴于問題中對象的正當(dāng)?shù)哪康幕蚰繕?biāo)的實現(xiàn)或未實現(xiàn)。這里我們沒有純粹建立在情感上的審美判斷。相反，這里有關(guān)于人的本質(zhì)或目的或建筑物的目的的功能的概念知識的混合物。如，有人也許會判定一個建筑物激起了厭惡感，因為其形式不適合教堂的樣子，雖然它很精美。有人會被斷定為美的，是因為他儀表端莊。這里美的判斷就與善的判斷相混淆或至少與善的判斷混合起來。如果我們的判斷（即一個人是美的或建筑是美的）依賴于人或建筑物的本性的目的，那么我們的判斷就被置于限制之下，不再是自由的、純粹的品味的判斷。相應(yīng)的，康德以第三種方式規(guī)定美，美是一個物體的終極形式。對它的感知脫離對目的的表現(xiàn)。 4、必然性 在美中有某種東西導(dǎo)致了對愉悅的必然的指向。康德說，這并不意味著我能夠提前知道“事實上每個人都能在物體中感受到這種愉悅，即被我稱為美的東西”?；旌嫌杏鋹偟膶徝琅袛嗟谋厝恍约炔皇抢碚摰幕?qū)嵺`的必然性，即使我宣稱我的審美判斷是普遍的，我不能假定，每個人都會同意它。事實上，由于我不能夠清楚地形成一條規(guī)則以概念的形式規(guī)定美。我只有美的感覺，它包含了我的愉悅和愜意。我的愉悅在審美判斷中提出，并不意味著它是邏輯地推演于美的概念。在美的體驗中涉及到愉悅的必然性是一種特殊的必然。在審美判斷中所思考的必然性不能只是稱為示范性的（exemplary），它是所有人對一個判斷同意的必然性。這個判斷被認(rèn)為是表現(xiàn)了難于公式化的普遍原則的范例。簡單地說，我的判斷就是關(guān)于美的普遍原則的范例。 如果我不能以理性的或認(rèn)知的形式闡述美的原則，那么我向別人傳達(dá)美的判斷的必然成分該如何可能呢？2*2=4是必然的，為何美的判斷中也包含著必然性的成分呢？康德說，我必須有一個主觀性的原則，以此來決定只能過感覺什么能讓我愉悅，什么不能，而且這個原則具有普遍必然性。因此，品味的判斷要建立在我們預(yù)設(shè)的存在上。只有在一個共同的感官的前提下，我才能做關(guān)于品味的判斷。這并不意味著每個人都會同意我的觀點、判斷，而是每個人應(yīng)當(dāng)同意它，就像我們能夠假定，當(dāng)我們說2*2=4別人能夠而且必須理解這個判斷的真理性。因此，我們也可以假定我們有一種共有的感官（common sense），通過它我們可以交流美的主觀判斷。則此，康德給出了他的第四個美的定義：美是脫離概念的，能必然愉悅的對象。
1、先天綜合判斷
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