內(nèi)容提要：“王道”是王權(quán)體系下的一種政治理想，對(duì)現(xiàn)實(shí)的王雖有某種批判意義，但又寄希望于王，其核心是王制：越是張揚(yáng)王道，就越肯定王制；越是把王道作為一種理論追求，那么所謂的“道”就越依附于王，兩者可謂相反相成。作為一種結(jié)構(gòu)性存在，“王道”屬于古代的一種政治思維，是一種歷史的形態(tài)，與現(xiàn)代政治思維不在一個(gè)層面上?！巴醯馈辈粌H是一種價(jià)值觀念，也是一種很穩(wěn)定的思維方式，影響至深。如何從傳統(tǒng)“王道”的思維方式中走出來(lái)，是一個(gè)歷史性的課題，這既要改變產(chǎn)生“王”、“道”互相論證的社會(huì)結(jié)構(gòu)，又要有新的思維方式取代傳統(tǒng)的思維方式。

      近幾年，學(xué)界一些人大力倡導(dǎo)“王道”，還專(zhuān)門(mén)召開(kāi)高層會(huì)議，一些文章提出了“王道思想的當(dāng)代意義”、“世界意義”問(wèn)題，認(rèn)為“王道”是中華文化的精髓，具有直接的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性。如果把“王道”作為一個(gè)萬(wàn)能的符號(hào)、標(biāo)簽，隨便貼在什么地方，倒也無(wú)所謂。但作為一個(gè)歷史概念，它的含義是有時(shí)代性的?！巴醯馈庇^念由來(lái)已久，幾近三千年。古人確曾把希望寄予實(shí)行“王道”，有所謂“王道樂(lè)土”的美好憧憬，然而歷史總是落空。這就不能不進(jìn)行再審視了。

      在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，王與道是兩個(gè)關(guān)乎社會(huì)思想文化全局的概念，兩者組合在一起，更有特別的重要性。初一看，王無(wú)疑首先指權(quán)力，但實(shí)際遠(yuǎn)比權(quán)力要寬泛得多，它同時(shí)也是一種觀念和思想文化?！暗馈钡暮x難以數(shù)計(jì)，但大致說(shuō)來(lái)就是我們通常所說(shuō)的真、善、美(歷史性的)的總和，但在道的觀念中恰恰又把王置于核心位置。

      許多人認(rèn)為，“王”表現(xiàn)為權(quán)力系統(tǒng)，由王—官僚等把持；“道”則是社會(huì)性真理與價(jià)值的系統(tǒng)，主要由儒家來(lái)掌握。于是儒家成為道義的擔(dān)當(dāng)者、帝王的批判者和制約者。有很多人還用“制衡”這個(gè)概念來(lái)述說(shuō)儒家道義的作用等。

      在中國(guó)傳統(tǒng)的思想觀念中，道、王是互相論證的，既講道高于君，又講道出于王，而道又充斥王權(quán)主義精神。我這里只就王道的緣起、王道的核心是王制作些歷史的論述?！巴醯馈辈粌H是一種價(jià)值觀念，也是一種很穩(wěn)定的思維方式，影響至深，至今也還沒(méi)有從中走出來(lái)，很值得再認(rèn)識(shí)。

一、“王道”之“道”源于王

      如果深究一下，王道之道究竟來(lái)自何處？或者說(shuō)，王道是誰(shuí)發(fā)明的？顧名思義，王道就是王之道，王之外的哲人固然對(duì)王的“應(yīng)然”可以進(jìn)行論說(shuō)和設(shè)計(jì)，但其論說(shuō)的本體仍然是王。

      其一，道來(lái)自先王。“先王”這個(gè)詞最早見(jiàn)于《尚書(shū)·盤(pán)庚》篇，它一出現(xiàn)就具有神圣和權(quán)威的意義。從西周以降，先王或先王之道已成為一個(gè)十分重要的、內(nèi)容豐富的政治范疇。先王既是一個(gè)具體概念，又是一個(gè)抽象概念。所謂具體，是說(shuō)在位之王稱(chēng)其先祖為先王。所謂抽象，是說(shuō)“先王”成為一個(gè)抽象的泛稱(chēng)。

      在春秋以前，“先王”這個(gè)概念已凝結(jié)了豐富的政治原則和政治哲理。到春秋時(shí)期這些政治原則和政治哲理被抽象為“先王之道”，最早見(jiàn)于《論語(yǔ)》。所謂先王和先王之道，就其內(nèi)容而言，沒(méi)有太大的區(qū)分。然細(xì)致考究，“先王”更多指主體及其行為，“先王之道”則指先王所創(chuàng)立的政治制度、政治原則和政治哲理。與“先王之道”相類(lèi)的概念還有許多，諸如“先王之法”、“先王之訓(xùn)”、“先王之命”、“先王遺訓(xùn)”、“先王之教”、“先王之令”等。在歷史的演進(jìn)中，人們賦予“先王”和“先王之道”以無(wú)限的神圣性和權(quán)威性。

      先王與上帝是對(duì)應(yīng)、互通關(guān)系。有關(guān)上帝選立先王、先王配上帝的內(nèi)容，記載多多，無(wú)須征引。還有另一類(lèi)資料記載上帝是由先王創(chuàng)立的?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》載：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之”，顯然，先王的地位比上帝還要顯赫。先王還有“成百物”的功能，如《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載：“先王以土與金木水火雜，以成百物”。先王與造物主同列，一切“文明”制度幾乎都是先王創(chuàng)立的，諸如禮樂(lè)制度、祭祀制度、宮室制度、等級(jí)制度、設(shè)官分職、田制、度量衡、文字，等等。

      先王之道既包括制度，更深藏著精神。其精神是什么，這要依各家各派的學(xué)說(shuō)而定。大致說(shuō)來(lái)，先王之道也就是各家自己所倡導(dǎo)的道或?qū)W說(shuō)，正如韓非所指出的：“先王有郢書(shū)，而后世多燕說(shuō)”①。儒、墨等以先王為旗幟，事事以先王為法，把先王變成一種絕對(duì)的權(quán)威，并凌駕于現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)威之上，樹(shù)立了一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)君王的歷史權(quán)威和精神權(quán)威。

      人們固然可以舉起先王的旗幟對(duì)現(xiàn)實(shí)的君王進(jìn)行某種程度的制約和批判，但終究又樹(shù)立了王的權(quán)威。法家對(duì)先王的態(tài)度與儒、墨有所不同，有時(shí)也將其當(dāng)作旗幟，有時(shí)則視之為敝屣，提出“不法古”、“廢先王之教”等思想；在與儒、墨爭(zhēng)辯時(shí)，法家批評(píng)儒、墨借先王張揚(yáng)自己，是拉大旗作虎皮。他們認(rèn)為，先王不復(fù)生，死無(wú)對(duì)證，虛構(gòu)而不實(shí)，“非愚則誣”。更為嚴(yán)厲的是，他們指斥儒、墨頌揚(yáng)先王包含著險(xiǎn)惡用心，“為人臣常譽(yù)先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也”②。在法家看來(lái)，先王只能為現(xiàn)實(shí)的君主所用，不能成為批評(píng)和制約現(xiàn)實(shí)君主的口實(shí)。

      其二，道由圣王構(gòu)建和神化。圣王是貫通客體、主體、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的樞紐；是一個(gè)超級(jí)的主體，主宰著一切；是真、善、美的化身；是權(quán)力最合理的握有者。圣王是一個(gè)大概念，在很大程度上型塑著中國(guó)文化的特點(diǎn)和特性。我們固然可以說(shuō)它是對(duì)王的提高，但也可以說(shuō)是王的一種屬性。圣王之道成為絕對(duì)的真理，只能遵循、崇拜，不容置疑。

      圣人、圣王通曉一切事物的道理和規(guī)律，并能把道理和規(guī)律與實(shí)踐結(jié)合起來(lái)?！尔i冠子·能天》云：“圣人者，后天地而生而知天地之始；先天地而亡而知天地之終。”孔安國(guó)注《洪范》曰：“于事無(wú)不通謂之圣?！薄栋谆⑼x·圣人》載：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無(wú)所不通，明無(wú)所不照。聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，神鬼合吉兇……萬(wàn)杰曰圣。”周敦頤說(shuō)：“無(wú)思而無(wú)不通，為圣人?！雹邸盁o(wú)所不通”可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)的極致、終結(jié)。這又表現(xiàn)為如下四種情況：(1)把圣人視為道之源，《易·說(shuō)卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！薄吨杏埂份d：“大哉，圣人之道！洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天?！碧斓馈⒌氐?、人道、王道，等等，均源于圣人，無(wú)以復(fù)加矣！(2)圣人的功能是對(duì)道的體認(rèn)和發(fā)現(xiàn)。諸如“中道”、“體道”、“達(dá)道”、“通道”、“得道”等概念所表達(dá)的大抵都是這種意思?！洞蟠饔洝ぐЧ珕?wèn)五義》載：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬(wàn)物者也。情性也者，所以理然。不然，取、舍者也?！笔ト怂⒌牡酪舶ㄉ竦?，《易·彖傳》載：“觀天之神道，而四時(shí)不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”(3)道、圣分工協(xié)作成就萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)。其要義就是“天地生之，圣人成之”八個(gè)字，“生”與“成”是相繼的過(guò)程，又是完善的過(guò)程；無(wú)“生”固無(wú)“成”，無(wú)“成”則“生”純屬自然而散漫?！八郎蛱斓刂?，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之”④?！兑住ゅ鑲鳌份d：“天地養(yǎng)萬(wàn)物，圣人養(yǎng)賢以及萬(wàn)民?！薄疤斓刂?，恒久而不已也……圣人久于其道，而天下化成。”《荀子·性惡》亦載：“禮義法度者，是圣人之所生也。”(4)圣人一般就是王者，但在一些人的論述中，圣人與圣王多少還有些差別，而圣王更高級(jí)。正如荀子所說(shuō)：“圣人者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩者盡，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法?！雹菀陨戏治鲋皇菫檎f(shuō)明道與圣、圣王的組合形式，其實(shí)在諸子的理論中這幾種關(guān)系并沒(méi)有邏輯上的區(qū)分，常常是混同或混用的。圣人是道的體現(xiàn)者，道要靠圣人、圣王發(fā)明而顯現(xiàn)。

      其三，王道比先王之道更為抽象，更具有普遍意義。在這個(gè)概念中，道仍然是依附于王的，是王之道?！巴醯馈弊钤绯霈F(xiàn)在《尚書(shū)·洪范》中?！逗榉丁纷饔诤螘r(shí)，學(xué)界爭(zhēng)論很大，在我看來(lái)，應(yīng)不晚于春秋。王道規(guī)定，王既是絕對(duì)的權(quán)威，又是民之父母，臣民對(duì)君王的指令在行動(dòng)上必須絕對(duì)遵從，“是訓(xùn)是行”；王道既是公正的體現(xiàn)，但又規(guī)定只有王能“作威作福”；在情感上臣民還要完全投入君王的懷抱，“以近天子之光”。君王對(duì)臣民的權(quán)力支配和情感支配結(jié)合在一起，這對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的各個(gè)方面都有深刻的影響。王道是上承天，下理民的通則；既有超越具體王的一面，但王又可以“體道”，可以說(shuō)王道是王與道的混合體。且看董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中的一段極著名的話(huà)：

      古之造文者，三畫(huà)而連其中，謂之王。三畫(huà)者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？故王者唯天之施，施其時(shí)而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。

      在董仲舒之前，有關(guān)“道”貫通天、地、人和“王”通天、地、人的論述雖然很多，但概括為“王道通三”仍不失為一個(gè)創(chuàng)造。以往雖然也講天與王的功能是相通的，但董仲舒突出了王的功能，強(qiáng)調(diào)王與天“共持變化之勢(shì)”：“人主立于生殺者位，與天共持變化之勢(shì)，物莫不應(yīng)天化”，他把天地、人主一體化，即“天地人主一也”⑥，天與王合二而一。

      董仲舒對(duì)“王”是一種哲學(xué)釋義。許慎的《說(shuō)文解字》完全采用了董仲舒的說(shuō)法，其后兩千年沒(méi)有人提出異議。把一種思想變?yōu)樽謺?shū)或辭書(shū)的釋義，說(shuō)明這種思想已成為社會(huì)的共識(shí)，甚至成為整個(gè)民族的體認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)。在董仲舒這里，王道不僅僅是通常所說(shuō)的王之道，它幾乎把整個(gè)“道”納入了王道。王道內(nèi)容的擴(kuò)張，同時(shí)也標(biāo)志著王的功能的進(jìn)一步擴(kuò)張。

      王道作為一種觀念，無(wú)疑同具體的王是有別的。人們不僅希望王實(shí)行王道，還常常用王道作為批判某些具體王的理論武器，宋代理學(xué)家甚至以王道為準(zhǔn)則對(duì)三代以后的所有帝王持批判和否定的態(tài)度，乍看上去，確有大丈夫浩然之氣和無(wú)所畏懼的批判精神。然稍留意，有兩點(diǎn)頗耐人尋味，一是對(duì)三代君王歌頌備至；二是對(duì)宋朝的君主們寄予了殷切的希望和期盼，不只比隆堯舜，甚至抑堯舜而揚(yáng)宋君。從理論上看，他們把三代以下、宋朝以前的歷史都否定、拋棄，唯獨(dú)宋是繼三代之后的“圣朝”，對(duì)此，他們并沒(méi)有講出任何道理；明明知道宋朝積歷代之弊，還作如是說(shuō)，顯然違背他們的思想邏輯。理學(xué)家在張揚(yáng)王道的同時(shí)，又以最精巧的理論、從更高的意義上肯定了君王制度。天理、王道、三綱一體化就是明證。因此在估價(jià)理學(xué)家們的所謂人格獨(dú)立、制約王權(quán)等等之類(lèi)的問(wèn)題時(shí)，就應(yīng)該有分寸，維護(hù)君主專(zhuān)制制度是大前提。

      我們不能忽視王道論的某些批判意義，但同時(shí)也要看到，越是張揚(yáng)王道，就越肯定王制；越是把王道作為一種理論追求，那么所謂的“道”就越依附于王，兩者可謂相反相成。

      先秦諸子把先王、圣王視為道之源，這在理論上為現(xiàn)實(shí)的王與道一體化，以及道源于現(xiàn)實(shí)的王鋪平了道路。秦始皇是歷史上第一位把自己視為與道同體、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是“體道行德”，實(shí)現(xiàn)了王、道一體化。秦始皇不僅體道，又是圣王，他頒布的制度、命令是“圣制”、“圣意”、“圣志”，永垂萬(wàn)世。先秦諸子創(chuàng)造的巍巍高尚的“道”一下子變成了秦始皇的囊中之物。秦朝雖然很快滅亡了，但秦始皇的思想?yún)s流傳至后世。其后，賈誼提出：“君也者，道之所出也?！雹叨偈嬖凇洞呵锓甭丁ね醯馈分姓f(shuō)：“道，王道也。王者，人之始也?！钡?、王道、王混為一體。宋、明理學(xué)家高揚(yáng)道統(tǒng)的大旗，道統(tǒng)儼然獨(dú)立于王之外。然而恰恰在把道統(tǒng)說(shuō)得神乎其神的同時(shí)，卻又把這個(gè)神圣的道敬獻(xiàn)給帝王，這一點(diǎn)在謚號(hào)中表現(xiàn)得尤為突出，諸如“應(yīng)道”、“法道”、“繼道”、“合道”、“同道”、“循道”、“備道”、“建道”、“行道”、“章道”、“弘道”、“體道”、“崇道”、“立道”、“凝道”、“明道”、“達(dá)道”、“履道”、“隆道”、“契道”、“闡道”、“守道”等。在謚號(hào)中有兩種具有規(guī)律性的現(xiàn)象，一是強(qiáng)調(diào)王與天的關(guān)系，二是突出王與道的關(guān)系。這都說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：帝王是道的體現(xiàn)者。

      道出自王，或者說(shuō)道依附于王，是整個(gè)傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)基本命題，幾乎所有的思想家，甚至包括一些具有異端性質(zhì)的士人，都沒(méi)有從“王道”等大框框中走出來(lái)。只要還崇拜“王道”等，那么不僅在理論上為王制和王的觀念所禁錮，而且所說(shuō)道的主旨也是為王服務(wù)的。

二、王道的核心是王制

      道有規(guī)范王的含義，但另一方面，道本身又充分肯定了王是一種特殊的存在，“王”、“王制”就在“道”中。這一點(diǎn)被我們的許多學(xué)者，特別是被新儒學(xué)所忽視。只要稍留意觀察，這一事實(shí)應(yīng)該說(shuō)是昭然的。

      其一，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中的道無(wú)所不在，千姿百態(tài)，但影響最大、最具有普遍性的，要屬有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)、本體、規(guī)律方面的含義了。正是在這種形而上的意義中給予王以特殊的定位。宇宙結(jié)構(gòu)說(shuō)多種多樣，但都遵循天人合一這一總體思路?！兑住は缔o上》載：“一陰一陽(yáng)之謂道”，陰陽(yáng)相交而生萬(wàn)物，而君臣尊卑之位便是宇宙結(jié)構(gòu)和秩序的一環(huán)，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”。天人合一的中心是天王合一，王也稱(chēng)天。中國(guó)古代的宇宙結(jié)構(gòu)理論無(wú)疑有其歷史認(rèn)識(shí)意義，然而這個(gè)恢宏結(jié)構(gòu)真正能把握的部分是其下層的社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)結(jié)構(gòu)的主體就是貴賤等級(jí)制度，王則在等級(jí)之巔。在不同的語(yǔ)境中，道、天道、地道、人道、王道、天理、心性、禮儀、刑法、道德等無(wú)疑是有區(qū)別的，但從更抽象的意義說(shuō)又混為一體。無(wú)論是“體”或“用”，表現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系上，其主旨都是為君主體制服務(wù)的。道所蘊(yùn)涵的規(guī)律性思維方式及其所揭示的規(guī)律，在中國(guó)的思想文化中有說(shuō)不盡的話(huà)題，然而其中最主要的、影響最大的、在社會(huì)生活中最實(shí)際的，應(yīng)該說(shuō)是社會(huì)等級(jí)制度以及以等級(jí)制度為基礎(chǔ)的王權(quán)至上論。

      其二，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)宗法—王權(quán)社會(huì)，從有文獻(xiàn)記載開(kāi)始，有關(guān)倫理綱常的內(nèi)容就十分突出。除莊學(xué)等外，倫理綱常向來(lái)與政治就是一體的。把倫理綱常形而上化很早就開(kāi)始了。春秋以前是神化，隨著道的興起，又開(kāi)始道化(依然保留著神性)。倫理綱常的細(xì)目很多，其中最核心的就是董仲舒所說(shuō)的“三綱五?！?，并將其形而上化(即既是現(xiàn)實(shí)的又被神化)。理學(xué)家們的思維具有極強(qiáng)的形而上性，內(nèi)部的分歧也多，不過(guò)其中有一點(diǎn)是高度統(tǒng)一的，那就是條條認(rèn)識(shí)道路都通向三綱五常，都把三綱五常形而上化，并與最高范疇一體化，構(gòu)成一而二、二而一的關(guān)系。張載說(shuō)：“人倫，天理也。”⑧程頤說(shuō)：“天地人只一道也。才通其一，則余皆通?！薄暗乐蟊救绾吻?？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂(lè)處便是?！雹嶂祆湔f(shuō)：“三綱五常，天理民彝之大節(jié)，而治道之本根也?！雹庥终f(shuō)：“道之在天下，其實(shí)原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間?！?11)陸九淵說(shuō)：“吾儒之道乃天下之常道，豈是別有妙道？謂之典常，謂之彝倫，蓋天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改頭換面?！?12)在理學(xué)家那里，人倫與道可以說(shuō)是同實(shí)異名。人倫法則也就是宇宙法則，而這個(gè)法則的首位是“君臣”關(guān)系。儒家所論的倫理綱常無(wú)疑比具體的君主更有普遍意義，甚至經(jīng)常高舉綱常的大旗批判某些君主，有時(shí)還走到“革命”的地步。然而，這絲毫不意味著對(duì)君主制度的否定。恰恰相反，儒家是從更高層次上肯定了君主專(zhuān)制制度，用形而上論證了君主制度是永恒的。我們不能忽視儒家的綱常對(duì)王的規(guī)范和批判意義，同時(shí)也不宜忽視這種規(guī)范和批判的歸結(jié)點(diǎn)是對(duì)王權(quán)制度的肯定。王道的思維方式和價(jià)值選擇不僅沒(méi)有離開(kāi)王制，而且是以肯定王制為前提的。

      中國(guó)古代政治文化是以這樣一種方式來(lái)詮釋君主的地位與權(quán)勢(shì)的：大凡具有至尊、至上、至大、至神、至圣、至美、至善的字詞或事物，都可以用于稱(chēng)謂、指代或譬喻帝王，諸如上帝、天、大、太、上、元、本、始、太上、大君、元?dú)?、皇極、太極、宗極、道、圣、中、和，甚至“神廟”、“神祖”等也用來(lái)喻君。還有諸多最高尚的道德概念也多半被帝王獨(dú)占。上述種種概念是文化的樞紐與核心，把這些概念拿掉，傳統(tǒng)文化就會(huì)散架。帝王在思想文化系統(tǒng)中占據(jù)最高點(diǎn)，也必然導(dǎo)致把各種相關(guān)的文化意義凝集到王制之中，并告訴人們：帝王享有一切權(quán)力。中國(guó)古代將神圣不可侵犯的社會(huì)政治權(quán)威歸納為“天地君親師”?；实奂斓鼐H師的權(quán)威于一身，具有至上性、獨(dú)占性、神圣性、絕對(duì)性，即使是神明也會(huì)自愧不如。

      如果說(shuō)皇帝稱(chēng)謂是君權(quán)至上觀念的極致，那么皇帝制度就是君權(quán)至上觀念的全面實(shí)現(xiàn)。非天子不制禮、不作樂(lè)，正如《周禮》所載：“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”。社會(huì)的制度、法律、道德、文化、基本的生活方式等，都由帝王規(guī)定和規(guī)范。通過(guò)一系列名與器、禮與法的規(guī)定，維護(hù)皇帝的至尊地位。這一套典章制度是王道的核心，并為歷代皇帝所沿用。

      王道中還有諸多政策規(guī)范。關(guān)于皇帝的觀念具有二律背反的效應(yīng)。受天命就要從天命，為圣人就須守道德，做父母就應(yīng)愛(ài)子女，是人師就要為師表。法天、體道、守德、仁愛(ài)等帝王的行為規(guī)范成為中國(guó)皇帝觀念的有機(jī)構(gòu)成之一。這些觀念的宗旨不是否定帝王權(quán)威的壟斷性，它們是帝王權(quán)威壟斷性的引申，又以維護(hù)這種壟斷性為目的；它們是為皇權(quán)所注入的自我調(diào)節(jié)因素，因而恰恰是穩(wěn)固皇帝寶座的必要條件。

      王道說(shuō)來(lái)說(shuō)去，要點(diǎn)在“君為政本”，這是中國(guó)古代政治學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。在中國(guó)古代政治思想史上，無(wú)君論者寥若晨星，絕大多數(shù)學(xué)術(shù)流派和思想家都是君主制度的擁戴者。諸子百家從君主制度的起源、君主政治體制的建立、運(yùn)作規(guī)范以及政治哲學(xué)等多方面、多層次論證一元化政體的合理性、神圣性，使帝王權(quán)威上升為哲理，形成系統(tǒng)的理論。概言之，王道只是一種具體的關(guān)乎社會(huì)秩序的道，而道的含義比王道更廣泛，道的理論體系一旦形成，它就會(huì)成為超越任何具體事物和個(gè)人的一種存在，即使是權(quán)力無(wú)限的君主也難于駕馭。這不僅表現(xiàn)為道、王相對(duì)二分，而且“道”對(duì)于王還具有某種超越性。

      道、王二分在諸子之前已經(jīng)有相當(dāng)清晰的認(rèn)識(shí)。諸子之興，創(chuàng)造了新的思維方式和新的知識(shí)體系，在道、王二系問(wèn)題上又增加了新的內(nèi)容，把認(rèn)識(shí)提高到一個(gè)新的階段。由于各家各派理論體系不同，論述的方式和側(cè)重點(diǎn)也有差異。儒、法、道、墨諸家的道有很大差別，但都認(rèn)為道與王有別。由此引申出政治理性不是王的私有品，也不是王所能壟斷的；它是一個(gè)社會(huì)價(jià)值問(wèn)題。從認(rèn)識(shí)意義上說(shuō)，任何人都可以參與其中。先秦諸子“橫議”政治，以及后世士人關(guān)切、評(píng)品政治，甚至平民、布衣上書(shū)議政，應(yīng)該說(shuō)都是以道、王有別為依據(jù)的。

      基于上述理由，荀子提出了“道高于君”的思想?！暗栏哂诰辈粸槿寮宜?dú)有，各家各派都有類(lèi)似的主張，也是時(shí)代的通識(shí)，連極力鼓吹君主專(zhuān)制主義的法家也主張，法一旦制定出來(lái)就成為超越君主的一般，高懸在君主的頭上，君主也必須遵守?！暗栏哂诰敝饕韵聝煞矫娴膬?nèi)容：一方面表現(xiàn)在“王道”、“君道”的抽象超越了具體的君王。社會(huì)角色的規(guī)范和抽象是人類(lèi)自我完善、自我制約、自我提高必不可少的一環(huán)，也是人類(lèi)理性發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志。王道、君道無(wú)疑肯定了君主，但又超越了具體的君主，成為君主的一般性規(guī)范。它具有神化君主的作用，同時(shí)又是一種政治理想。在這種一般和理想面前，一個(gè)個(gè)的君主都變成等而下之的具體存在。一般高于具體，這是人類(lèi)創(chuàng)造的通則，是社會(huì)完善的必由之路。君道超越君主是政治理性發(fā)展的重要標(biāo)志之一。

      但另一方面我們也必須看到，道出自王、王體道和道高于君是中國(guó)傳統(tǒng)政治理性的組合命題。道出自王，王應(yīng)實(shí)行道，王與道互相論證，循環(huán)反復(fù)，而又歸根于王。雖然在道高于王的大纛下演出了一幕又一幕政治多彩劇，即使發(fā)生革命，也總是以新王的出現(xiàn)為結(jié)局，不管如何張揚(yáng)王道，歷史沒(méi)有走出這個(gè)怪圈，從某種意義上說(shuō)，這是中國(guó)的歷史悲劇。

      “王道文化”既是精神的又是物質(zhì)的。就文化是人類(lèi)的創(chuàng)造物而言，它是一種觀念形態(tài)。人類(lèi)總是自覺(jué)或不自覺(jué)地實(shí)踐著自己的文化觀念。一種文化一旦獲得社會(huì)群體的廣泛認(rèn)同，便成為具有普遍意義的社會(huì)生活方式和意識(shí)行為規(guī)范，進(jìn)而物化為各種制度、規(guī)章及其他物質(zhì)標(biāo)識(shí)。這些制度和規(guī)范構(gòu)成了一種社會(huì)存在，我們可以稱(chēng)之為“文化環(huán)境”。人類(lèi)的主觀意識(shí)創(chuàng)造了文化，客觀的文化環(huán)境又反過(guò)來(lái)規(guī)范、制導(dǎo)社會(huì)，決定或影響著人類(lèi)的精神生活和物質(zhì)生活。在通常情況下，人們總是把養(yǎng)育自己的文化環(huán)境視為理所當(dāng)然的、毋庸置疑的。這既啟發(fā)了人們對(duì)特定文化價(jià)值的自覺(jué)，諸如贊美、論證、弘揚(yáng)、追求等，又導(dǎo)致人們對(duì)這種文化價(jià)值的盲從，乃至恪守以王為主導(dǎo)的意識(shí)行為規(guī)范而渾然不知。

三、從“王道”思維方式中走出來(lái)

      王與道循環(huán)論證、互為依據(jù)的文化模式和思維方式有極大的包容性、調(diào)節(jié)性、適應(yīng)性，從而也有很強(qiáng)的穩(wěn)定性。包容性主要是說(shuō)它既肯定王制，又為批評(píng)王制留下了一定的空間。調(diào)節(jié)性是說(shuō)王制在一定的范圍內(nèi)不斷進(jìn)行調(diào)整，既有在王制大前提下的局部制度調(diào)整，又有隨時(shí)性的政策調(diào)整，甚至為改朝換代都提供了理論依據(jù)。適應(yīng)性是說(shuō)與那個(gè)時(shí)代是相適應(yīng)的。在傳統(tǒng)社會(huì)中，除了少數(shù)無(wú)君論者之外，人們大都沒(méi)有走出王制體系。但這一理論范式又沒(méi)有簡(jiǎn)單拒絕調(diào)整。穩(wěn)定性是說(shuō)人們始終在這個(gè)圈子里，走不出來(lái)。無(wú)君論是幻想，無(wú)法實(shí)踐。明末思想家黃宗羲曾試圖打破王制，但最終沒(méi)有成功，他的理論直到清末才被人們重新發(fā)現(xiàn)。中國(guó)的王制體系之所以能延綿兩三千年，這一思想文化范式和思維方式起了很大的作用。

      王、道互相論證和互為依據(jù)是那個(gè)時(shí)代的傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要特征。從理論上說(shuō)，得道而得天下不是儒家的專(zhuān)論，大致說(shuō)來(lái)是各派的共識(shí)。從這個(gè)論題出發(fā)，君主們能不拼命地設(shè)法占有道嗎？既然宣稱(chēng)朕即國(guó)家，難道不說(shuō)朕即道？為什么士人、儒生能以道自任，而王就不能以道自任？王能壟斷權(quán)力并支配社會(huì)，怎么就不能對(duì)道說(shuō)三道四？

      比如儒家的“道”，盡管被諸多學(xué)人稱(chēng)頌，它確實(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)的王有很強(qiáng)的批評(píng)性，但這種“道”本身是以維護(hù)專(zhuān)制“王制”為框架的。從另一方面說(shuō)，士人、儒生的主要出路是“學(xué)而優(yōu)則仕”，為能進(jìn)入仕途，他們必須從“王”那里分羹，于是相當(dāng)多的士人、儒生不能不對(duì)帝王阿諛?lè)畛?。中?guó)歷史文獻(xiàn)中歌功頌德的文章不知有多少！其中有大量的把道奉送給帝王，這也是很值得研究的一種文化現(xiàn)象。

      從歷史角度說(shuō)，王道盡管是那個(gè)時(shí)代的理想，但畢竟是前現(xiàn)代社會(huì)的東西，同現(xiàn)代社會(huì)的觀念不在一個(gè)層面上?！巴醯馈笔且环N結(jié)構(gòu)的存在，是一種歷史的形態(tài)，作為思想資源，盡可進(jìn)行開(kāi)發(fā)，但說(shuō)它有現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性，就讓人難以理解，那只能先請(qǐng)回一個(gè)“王”來(lái)，然后再說(shuō)現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性。

      王道盡管說(shuō)得很動(dòng)聽(tīng)，但如何實(shí)現(xiàn)王道？先哲們沒(méi)有相應(yīng)的制度設(shè)計(jì)，更沒(méi)有對(duì)王的制衡制度，而且“道”是從屬于“王”的，至少在王的支配之下。翻開(kāi)中國(guó)古代歷史，王道高唱了兩千多年，王道的現(xiàn)實(shí)在哪里？“道”被虛化了，而“王”則實(shí)實(shí)在在地占據(jù)著獨(dú)斷地位和社會(huì)資源，任意而為，殘暴荒淫的王何其多！現(xiàn)在要把“王道”請(qǐng)回來(lái)，真不知如何實(shí)施？

      王、道互相論證與合二為一的傳統(tǒng)影響至深。在極端的個(gè)人崇拜時(shí)期，可以說(shuō)是“王道”的再現(xiàn)?！熬渚涫钦胬怼?，“一句頂一萬(wàn)句”，幾乎成為口頭禪。顯然，這種思維方式、價(jià)值取向與“道出于王”、“王是道的化身”是沒(méi)有什么區(qū)別的。如果“王道”弄成現(xiàn)代版，“王”指現(xiàn)代的政治領(lǐng)袖，“道”是道理、真理等，那么它的理論應(yīng)是一種新的結(jié)構(gòu)體系，不可能是原有的“王道”，也沒(méi)有必要用“王道”這個(gè)概念來(lái)表達(dá)了。

      如果喜歡這個(gè)“概念”，那么在專(zhuān)制體制下與民主體制下的“王”與“道”的關(guān)系是大不相同的。在專(zhuān)制“王制”體制下，王所認(rèn)定的“道”是被獨(dú)尊的，并被固定化和偶像化，其社會(huì)基礎(chǔ)是臣民社會(huì)。在民主體制下，情況大有差別：其一，道從獨(dú)尊、固定化和偶像化變?yōu)樯鐣?huì)公共化。道不再面對(duì)王制，而是面對(duì)社會(huì)公共化問(wèn)題。道的公共化是以公民社會(huì)和公民文化為基礎(chǔ)的。其二，道是多元性的，雖然當(dāng)權(quán)者也在倡導(dǎo)什么，但不能獨(dú)尊，更不能對(duì)異己的“道”動(dòng)輒實(shí)行專(zhuān)政，思想自由是不可侵犯的共識(shí)。其三，由于首腦是任期制，首腦倡導(dǎo)的“道”隨首腦的變更而變化，繼任者未必全承繼前任的“道”。其四，具有普世性的“道”不是一家之言，一般也不是權(quán)力機(jī)構(gòu)的認(rèn)定，而是多元思想觀念的“最大公約數(shù)”，是社會(huì)諸種觀念和社會(huì)不同利益階層博弈而取得的共識(shí)。

      如何從傳統(tǒng)的“王道”思維方式中走出來(lái)，是一個(gè)歷史性的課題，這既要改變產(chǎn)生“王”、“道”互相論證的社會(huì)結(jié)構(gòu)，又要有新的思維方式取代傳統(tǒng)的思維方式。

      “道”怎樣才能從“王”的支配和獨(dú)斷中變成社會(huì)的公器，或者說(shuō)“道”如何才能公共化，這取決于公民社會(huì)的發(fā)展程度與相應(yīng)的公民文化的發(fā)展程度。大致說(shuō)來(lái)，只有逐步實(shí)現(xiàn)了憲政民主、法制社會(huì)，“道”才有可能成為“公器”。公民社會(huì)、公民文化與憲政民主當(dāng)然不是一蹴而就的，但有一點(diǎn)大概是其必由之路，這就是要在社會(huì)利益多元、觀念多元的合理存在與互相博弈中獲得“平衡點(diǎn)”，并不斷地發(fā)展和完善，而公共化的“道”也只能在這個(gè)過(guò)程中逐漸形成和完善。公共化的“道”不可能由某個(gè)人壟斷和獨(dú)斷，只能是社會(huì)利益多元、觀念多元的博弈中逐漸學(xué)會(huì)和求得的“最大公約數(shù)”。博弈最好都是“和平的”，而能否和平，無(wú)疑是由多種因素決定的，不過(guò)我認(rèn)為不能過(guò)多地要求弱勢(shì)群體和被侵害的一方如何如何。這些年來(lái)有一股很強(qiáng)的學(xué)術(shù)思潮，就是譴責(zé)歷史上的農(nóng)民反抗對(duì)社會(huì)的破壞，對(duì)引起受害者起而抗?fàn)幍母蓞s一筆帶過(guò)，這是很不公正的。至于在世界范圍內(nèi)把國(guó)家政策區(qū)分為王道和霸道的對(duì)立，更是匪夷所思。

      ①《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》。

      ②《韓非子·忠孝》。

      ③《周子全書(shū)》，《通書(shū)》第九冊(cè)。

      ④《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》。

      ⑤《荀子·解蔽》。

      ⑥《春秋繁露·為人者天》。

      ⑦《新書(shū)·大政上》。

      ⑧《張子語(yǔ)錄下》。

      ⑨《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷一八。

      ⑩《朱文公文集·戊申延和奏札》。

      (11)《朱文公文集·徽州婺源縣學(xué)藏書(shū)閣記》。

      (12)《陸九淵集·與王順伯》。