湯一介（1927-2014），我國(guó)著名哲學(xué)家、哲學(xué)史家、哲學(xué)教育家、北京大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)資深教授、“《儒藏》編纂與研究”重大專項(xiàng)首席專家、《儒藏》總編纂。湯一介畢生致力于中國(guó)哲學(xué)的深度發(fā)掘，為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承弘揚(yáng)、當(dāng)代思想的融會(huì)創(chuàng)新作出了突出貢獻(xiàn)。

在我國(guó)歷史上曾經(jīng)流行過(guò)的有佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督教以及祆教等等，但其中只有道教是中國(guó)本民族的宗教，說(shuō)得確切些，道教是中國(guó)本民族宗教的一種，因此它具有中國(guó)本民族的特色，它對(duì)中國(guó)的民族文化、民族心理、風(fēng)俗習(xí)慣、科學(xué)技術(shù)、哲學(xué)思想、醫(yī)藥衛(wèi)生甚至政治經(jīng)濟(jì)生活都有相當(dāng)大的影響。我們研究作為中華民族本民族的一種有較大影響的宗教——道教的產(chǎn)生和發(fā)展的歷史以及它的特點(diǎn)，能否加深我們對(duì)自己民族文化、民族心理以及思維方式的特征的了解？能否從一個(gè)側(cè)面使我們更加認(rèn)真地考慮當(dāng)今世界的宗教理論和實(shí)際問(wèn)題呢？我認(rèn)為應(yīng)是可能的。為此，本文將對(duì)下述幾個(gè)問(wèn)題作一些分析和探討。

一、道教的產(chǎn)生是適應(yīng)了東漢末期中國(guó)本民族（主要是漢族）的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、道德以及人們的心理的需要

道教為什么到東漢末年才產(chǎn)生，而道教所崇信的某些思想如“長(zhǎng)生不死”“肉體成仙”等在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)有了，到秦漢后更為流行，這是為什么呢？我們知道，并非任何迷信思想都可以稱為宗教，當(dāng)然宗教中總是包含著大量的迷信成分，也并不能說(shuō)任何“有神論”都能成為宗教，雖然一般地說(shuō)宗教也是“有神論”。宗教，特別是一種有影響的宗教，它的產(chǎn)生和發(fā)展必定有其社會(huì)生活、歷史條件的原因。它的發(fā)展總也有著某種客觀規(guī)律。道教在東漢末年產(chǎn)生是由以下幾個(gè)條件促成的：

第一，東漢末年的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活為道教的產(chǎn)生提供了有利的土壤。

東漢自順帝以后，社會(huì)政治日益腐敗，外戚專政、宦官當(dāng)權(quán)，“凡貪淫放縱、僭凌橫恣，擾亂內(nèi)外，螫噬民化”，無(wú)惡不作，致使“農(nóng)桑失業(yè)，兆民呼嗟于昊天，貧窮轉(zhuǎn)死于溝壑”（仲長(zhǎng)統(tǒng)《昌言》）。當(dāng)時(shí)政治統(tǒng)治者的殘酷經(jīng)濟(jì)剝削和政治壓迫，使廣大人民群眾無(wú)法生存，破產(chǎn)、逃亡已成為當(dāng)時(shí)普遍現(xiàn)象，所以當(dāng)時(shí)廣大人民群眾與統(tǒng)治者的矛盾是十分尖銳的。據(jù)史書記載，自順帝以后農(nóng)民起義此起彼伏，一直不斷。當(dāng)時(shí)的起義農(nóng)民除了階級(jí)利益一致而使他們自然地聯(lián)合在一起之外，已有農(nóng)民起義的領(lǐng)導(dǎo)者們利用方術(shù)、迷信思想作為組織群眾的紐帶，故在史書中多稱順帝以后的起義農(nóng)民為“妖賊”。從這里我們也許可以得出兩點(diǎn)結(jié)論：一是在漢末這個(gè)經(jīng)濟(jì)、政治、精神和道德普遍瓦解的時(shí)代里，它為一種宗教的產(chǎn)生提供了客觀條件；二是起義農(nóng)民普遍利用某些方術(shù)迷信，這就說(shuō)明他們已經(jīng)意識(shí)到方術(shù)迷信思想可以作為他們組織群眾的思想武器，因而為一種宗教的產(chǎn)生創(chuàng)造了廣大的群眾基礎(chǔ)。恩格斯在《論原始基督教史》一書中說(shuō)：

最初的基督教徒是從哪些人中募集來(lái)的呢？主要是從屬于人民最下層的、并合乎革命潮流的那些“受苦、受累的人們”中來(lái)的。

社會(huì)的危機(jī)給下層人民帶來(lái)的苦難最為深重，在對(duì)現(xiàn)實(shí)的絕望中走向乞求超現(xiàn)實(shí)的神靈，自然是古代人民最現(xiàn)實(shí)的可能。道教徒最初也是來(lái)源于廣大下層人民。

第二，東漢末年為道教的產(chǎn)生準(zhǔn)備了可以利用的思想材料。

也是在上述同一本書中，恩格斯在分析基督教產(chǎn)生時(shí)，除了充分注意研究當(dāng)時(shí)羅馬帝國(guó)的社會(huì)狀況外，也十分認(rèn)真地分析了基督教產(chǎn)生的思想淵源。他特別指出了基督教在思想淵源上和猶太教的關(guān)系。我們知道，《圣經(jīng)》的《舊約》部分本來(lái)是猶太教的經(jīng)典，而基督教卻把它拿來(lái)作為自己的經(jīng)典，再加上《新約》部分，就成為基督教的一部完整的圣典了。

董仲舒畫像

自漢武帝以后，董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家思想適應(yīng)著封建大一統(tǒng)的需要而成為我國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。此后儒家思想沿著天人感應(yīng)目的論而發(fā)展為神學(xué)意味越來(lái)越濃厚的讖緯迷信。宗教一般來(lái)說(shuō)總是有神論，但是否任何有神論都能成為一種完備意義的宗教呢？那卻不一定。因?yàn)橐环N完備意義上的宗教（這里指的是階級(jí)社會(huì)里的宗教），它不僅有對(duì)神靈的崇拜，而且應(yīng)有一套教義的理論體系和較為固定的教會(huì)組織、教規(guī)教儀以及傳授歷史等等。一般地說(shuō)，宗教總是要把世界二重化為現(xiàn)實(shí)世界和超現(xiàn)實(shí)世界，其教義認(rèn)為人們只有在超現(xiàn)實(shí)世界里才能永遠(yuǎn)擺脫現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中存在的種種苦難，人們的美好的、幸福的生活最后只能在那超現(xiàn)實(shí)的彼岸世界中實(shí)現(xiàn)。我國(guó)的儒家思想特別是兩漢的儒家思想盡管也承認(rèn)“有神”，但它并不認(rèn)為必須在現(xiàn)實(shí)世界之外實(shí)現(xiàn)其理想，而是要求在現(xiàn)實(shí)世界之中實(shí)現(xiàn)其“治國(guó)平天下”的理想，雖然這只能是幻想。在我國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，宗教雖然有過(guò)很大影響，但始終沒有能成為獨(dú)占的統(tǒng)治思想，并且常常居于次要地位，這一情況不能不說(shuō)和作為正統(tǒng)思想的儒家思想的這一特點(diǎn)有關(guān)。儒家思想到東漢以后，從發(fā)展上看也很可能成為一種宗教，因?yàn)閺挠猩裾?、讖緯迷信發(fā)展成為一種宗教并不是很困難的。但儒家在漢朝始終也沒有成為宗教，這和它要求在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)其“治國(guó)平天下”的理想有著直接聯(lián)系。因此，隨著漢王朝的衰落，儒家思想本身既然不能成為一種宗教，而其統(tǒng)治地位又走了下坡路，儒家統(tǒng)治地位的削弱從而為一種宗教的產(chǎn)生提供了條件。歷史的進(jìn)程向我們表明，每當(dāng)對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治思想發(fā)生信仰危機(jī)的時(shí)候，也往往是宗教意識(shí)易于滋生和廣泛發(fā)生影響的時(shí)候。

儒家思想到東漢末雖然衰落了，但它的思想中的某些部分卻可以為宗教吸收和利用。這點(diǎn)我們可以從道教思想中找到它吸收某些儒家思想的事實(shí)得到證實(shí)。例如關(guān)于“天地人三合一致太平”的思想，它表現(xiàn)了儒家強(qiáng)烈的關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治的傾向和《易傳》中關(guān)于“三才”的思想，可以說(shuō)直接來(lái)源于緯書的關(guān)于世界創(chuàng)化的模式以及陰陽(yáng)五行思想等等，這些都和兩漢流行的儒家思想有密切關(guān)系。我們應(yīng)該看到，一般研究道教史的學(xué)者往往只注意它和道家的淵源關(guān)系，而忽視了道教和儒家在思想上的聯(lián)系，這是一種偏見。

道教的另一思想來(lái)源可以說(shuō)是逐漸與神仙家思想相結(jié)合的道家思想。先秦道家與神仙家雖然有著某種聯(lián)系，但它們畢竟是兩種不同的思想體系，到西漢初年，當(dāng)時(shí)流行的黃老之學(xué)仍屬道家，它所注重的往往是君人南面之術(shù)，成為一種治國(guó)經(jīng)世的工具，所以司馬遷在他的《自序》中謂，漢初黃老之學(xué)的要點(diǎn)在于“無(wú)為自化，清凈自正”。降至東漢，黃老道家之學(xué)為之一變，其一支走向祠祀求神而與神仙家合。桓帝祠祀老子，欲“存神養(yǎng)性，意在凌云”，故已見黃老道家之變化。而早在西漢末已有所謂“黃老道”，后又有“方仙道”等，實(shí)已是神仙家的流派。而神仙家的思想在于追求“長(zhǎng)生不死”“肉體成仙”。它一經(jīng)與道家思想“清凈無(wú)為，恬淡寡欲”的思想結(jié)合，更加為世人所重視，而在社會(huì)上發(fā)生影響。后來(lái)道教的基本信條“長(zhǎng)生不死”“肉體成仙”，雖來(lái)自神仙家卻和道家某些思想結(jié)下了不解之緣。所以道家思想的蛻變也是道教產(chǎn)生的一個(gè)重要原因。

從以上兩方面看，道教作為一種宗教不同于作為一種學(xué)術(shù)流派的儒家和道家，但就其思想淵源說(shuō)它卻離不開儒道兩家，因此它一開始就是以儒道互補(bǔ)為特征的宗教派別。這一以儒道互補(bǔ)為特征的宗教派別不能不在極大程度上表現(xiàn)著我們這個(gè)民族文化、心理和思維方式上的某些特色。

第三，佛教的傳入大大地刺激了我國(guó)本民族宗教的建立。

佛教自西漢末傳入中國(guó)，到東漢中葉以后它有了一定程度的流傳。佛教如同催化劑，加快了道教建立的過(guò)程。本來(lái)，神仙家在西漢就很流行，而神仙家又往往托言黃老，例如原來(lái)就有所謂“黃老道”和“方仙道”等。前者把黃帝、老子神化而禮拜祠祀；后者則言“長(zhǎng)生不死”?！妒酚洝份d，河上丈人的老師樂巨公學(xué)黃帝、老子，甚至在《封禪書》中記載著有所謂黃帝因封禪而得長(zhǎng)生不死。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》的編纂者于吉（或說(shuō)應(yīng)作“干吉”）托言此書得之于老君。漢明帝時(shí)，楚王英已對(duì)黃老和浮屠同樣禮拜，“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，桓帝于宮中“立黃老浮屠之祠”。這種把黃老和浮屠同樣禮拜，就說(shuō)明當(dāng)時(shí)把黃帝、老子看成和佛一樣的“神”。神仙家本來(lái)是一種方術(shù)，養(yǎng)生求成仙也只是個(gè)人修煉的事，并沒有什么組織，特別是沒有什么固定的組織形式，成為一種宗教團(tuán)體。但佛教傳入以后，作為一種完整形態(tài)的宗教，它不僅有一套不同于中國(guó)傳統(tǒng)思想的教義，而且是一個(gè)有教會(huì)組織的團(tuán)體，還有一套教規(guī)教儀和禮拜祠祀的對(duì)象等等，這就給道教的創(chuàng)立提供了一個(gè)可以參考的樣板。

《正統(tǒng)道藏》本《太平經(jīng)》書影

佛教的傳入對(duì)于道教的建立固然有著樣板的作用，但更為重要的是，佛教作為一種外來(lái)文化進(jìn)入中國(guó)傳播和發(fā)生影響，必然引起華夏文化系統(tǒng)的反抗，這更是當(dāng)時(shí)要求建立一種民族宗教的動(dòng)力。一種民族文化在和傳入的外來(lái)文化相遇時(shí)，往往同時(shí)產(chǎn)生吸收和排斥兩種勢(shì)力，這樣一種情況對(duì)中華民族來(lái)說(shuō)尤為明顯。關(guān)于這點(diǎn)，我們可以從最早的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》的內(nèi)容所反映的情形得到證實(shí)。在《太平經(jīng)》中，我們可以發(fā)現(xiàn)它一方面吸收了某些佛教思想，如“本起”“三界”等即是采自佛教的名詞；另一方面又批評(píng)了佛教，有所謂“四毀之行，共污辱皇天之神道”的說(shuō)法。特別是道教一建立就提出“老子化胡”的故事，用以打擊佛教，抬高道教，表現(xiàn)了一種抗拒外來(lái)文化的民族心理。

從以上三方面看，在東漢末年出現(xiàn)一種為中華民族本民族所需要的宗教絕非偶然。而且出現(xiàn)的這種宗教又是來(lái)源于中國(guó)固有的神仙家，并以儒道互補(bǔ)為其思想基礎(chǔ)的道教，則更非偶然了。這種宗教一經(jīng)出現(xiàn)就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族特色，而和外來(lái)的宗教——佛教相抗衡，這也正是中華民族的民族文化特性的一種表現(xiàn)。

二、道教哲學(xué)作為一種宗教哲學(xué)有著它顯明的特點(diǎn)，其特點(diǎn)只能在和其他宗教的對(duì)比中加以揭示

一種完備意義的宗教必定有其不同于其他宗教的特點(diǎn)。它的特點(diǎn)除了表現(xiàn)在某些外在的形式上，如教會(huì)的組織形式、教規(guī)教儀以及尊崇的神靈等等之外，更深刻的則應(yīng)表現(xiàn)于其理論體系的層面，這是屬于宗教內(nèi)容的方面。而其理論體系往往是由若干基本命題和一系列的概念范疇所表現(xiàn)的。如佛教的理論體系最終要論證的是“諸法無(wú)我”“諸行無(wú)?！薄澳鶚劶澎o”等“三法印”，說(shuō)這是佛教和其他教派的根本區(qū)別的標(biāo)志。中世紀(jì)的基督教有所謂“上帝存在”“靈魂不死”和“意志自由”等三大命題，圍繞著這三大命題而有基督教宗教哲學(xué)和它的范疇體系。那么道教哲學(xué)有沒有某些不同于其他宗教派別的基本命題以及構(gòu)成其哲學(xué)體系的基本范疇呢？我們認(rèn)為是有的，特別在早期道教中表現(xiàn)得更為明顯。幾乎所有宗教提出的都是“關(guān)于人死后如何”的問(wèn)題，然而道教所要討論的則是“人如何不死”的問(wèn)題。道教的理論體系就是圍繞著這個(gè)問(wèn)題，從兩個(gè)方面表現(xiàn)出與其他宗教派別不同的特點(diǎn)。早期道教說(shuō)它自己的思想體系是從“三一為宗”，即“天、地、人三者合一以致太平”；“精、氣、神三者混一而成神仙”，并從這里演變出“長(zhǎng)生不死”“肉體飛升”“氣化三清”等觀念，而構(gòu)成了道教的思想體系。

要了解佛教哲學(xué)的究極問(wèn)題，從根本上說(shuō)必須了解“涅槃”這個(gè)概念的含義，所以俄國(guó)的佛教學(xué)專家徹爾巴斯基寫了一本書專門分析“涅槃”這個(gè)概念的含義；而牟宗三則寫了《佛性與般若》一書，結(jié)合中國(guó)佛教的特點(diǎn)解剖了“涅槃”這一概念。研究基督教一般說(shuō)應(yīng)從分析“上帝”這一概念著手，奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）作《上帝之城》（City of God）論證所謂“上帝”的“神性”；經(jīng)院哲學(xué)的代表托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，約1225—1274）著《神學(xué)大全》對(duì)“上帝存在”這個(gè)命題作了五大論證，也就是所謂本體論的論證。道教哲學(xué)的基本概念可以說(shuō)是“氣”，對(duì)此能從下列幾個(gè)方面得到明證：第一，所謂“三一為宗”，指的是“天、地、人三者合一”，而“天”“地”“人”之所以能“合一”，就在于它們同為不同性質(zhì)的“氣”；“精、氣、神三者混一”，而“精”“氣”“神”之所以能“混一”，也在于它們同為不同性質(zhì)的“氣”。第二，所謂“一氣化三清”，即認(rèn)為道教的三位最高真神是由“氣”變化而成，或者認(rèn)為三重最高最神圣的“天”是由“氣”變化而成，這也是以“氣”作為道教的基本概念。第三，在道教中雖也有以“道”為最高范疇，但在早期道教講到“道”與“氣”的關(guān)系大體有三種情況：一種情況是認(rèn)為“道”比“氣”更根本，但“道”不能離“氣”；另一種情況是“氣”比“道”更根本，因?yàn)榈澜桃浴皻狻弊鳛樽谥鳎鐒③摹稖缁笳摗芬度普摗分^：“道以氣為宗”；第三種情況是認(rèn)為“道”即是“氣”，如陶弘景《養(yǎng)性延命錄》引《服氣經(jīng)》說(shuō)：“道者，氣也。”研究道教教義的哲學(xué)基礎(chǔ)，如果能把它關(guān)于“氣”的概念含義以及由“氣”這一概念演變出來(lái)的概念范疇體系作出認(rèn)真地分析，將會(huì)對(duì)道教的特殊本質(zhì)有深入的了解。

由左至右：道德天尊、元始天尊、靈寶天尊

三清，又作道祖，即玉清、上清、太清，原本指“三清境”，后來(lái)三清一詞被用以指稱三清尊神，即玉清之主元始天尊、上清之主靈寶天尊、太清之主道德天尊。

黑格爾在《哲學(xué)史演講錄》中說(shuō)：“文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別?！比绻覀儼训澜毯推渌诮滔啾容^，從道教所使用的概念范疇方面、由概念范疇形成的命題方面以及由一系列命題形成的思想體系方面進(jìn)行比較，我們就可以比較清楚地看到道教的特點(diǎn)。道教是中華民族本民族的宗教，但它的產(chǎn)生確受到佛教傳入的刺激，因此我們可以通過(guò)對(duì)早期道教的歷史發(fā)展中的佛道之爭(zhēng)來(lái)看道教作為一種宗教的特點(diǎn)何在。

道教最早的經(jīng)典《太平經(jīng)》一方面表現(xiàn)了它受佛教某些方面的影響，如其中講到“守一”的問(wèn)題，“守一”一詞雖在中國(guó)傳統(tǒng)思想里已經(jīng)有了，但在《太平經(jīng)》中講得那么多，那么突出，顯然是受到漢時(shí)傳入的小乘佛教禪法“安般守意”的影響。另一方面也表現(xiàn)了它對(duì)佛教的批判和排斥，例如《太平經(jīng)》中所謂“四毀之行”，顯然是針對(duì)佛教而發(fā)的；又提出“承負(fù)”的學(xué)說(shuō)和佛教的“來(lái)世報(bào)應(yīng)”相對(duì)立。到東晉以后，道教逐漸發(fā)展成為完備意義上的宗教，有了它的理論體系，因而和佛教的分歧就越來(lái)越明顯了。那時(shí)佛教和道教的不同大體表現(xiàn)在三個(gè)問(wèn)題上，即生死、神形問(wèn)題；因果報(bào)應(yīng)問(wèn)題；出世、入世問(wèn)題等。對(duì)這些問(wèn)題加以分析，我們就可以認(rèn)識(shí)到道教作為一種宗教的特點(diǎn)。

在我們把道教和佛教作比較時(shí)，還會(huì)遇到一個(gè)問(wèn)題，即為什么道教沒有像佛教那樣成為世界性的宗教，而只是中華民族本民族的一種宗教呢？從道教的歷史看，道教在南北朝末期或者已經(jīng)傳到朝鮮地區(qū)，在《三國(guó)史記》中記載有唐初道教傳入朝鮮的情形。但不久之后，佛教在朝鮮更為流行而戰(zhàn)勝了道教，從此道教在朝鮮幾乎滅跡。這一時(shí)期，道教也經(jīng)過(guò)朝鮮傳入日本，它對(duì)日本原有的“神道”或者有些影響，但日本的“神道”決不是因道教傳入才有的。道教在日本也沒有像佛教那樣流傳開來(lái)。道教在歷史上對(duì)其他國(guó)家就更沒有什么影響了。照我看，道教之所以沒有能成為世界性的宗教，主要是由于它作為一種宗教，其理論和實(shí)踐都有很大缺陷，且?guī)в羞^(guò)于強(qiáng)烈的民族特色。道教作為一種宗教所追求的目標(biāo)是“長(zhǎng)生不死”和“肉體成仙”，這和其他宗教派別講“靈魂不死”根本不同，而其宗教理論對(duì)“肉體成仙”“長(zhǎng)生不死”的論證，一方面說(shuō)得太粗糙，很難令人相信，因此后來(lái)道教也不得不吸收佛教關(guān)于“形盡神不滅”和“三世輪回”等思想，這樣道教的流傳就大大受到限制，而佛教則可以在道教流傳所到之處取而代之；另一方面，它又太接近科學(xué)，道教為了養(yǎng)生，要求“長(zhǎng)生不死”“肉體成仙”，不得不注重身體的煉養(yǎng)，因而就把實(shí)質(zhì)上是物質(zhì)性的“氣”抬到最高的地位，并加以神秘化，所以中國(guó)的科學(xué)技術(shù)特別是醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展和道教結(jié)下了不解之緣，道教利用科學(xué)就必然限制它作為宗教可能發(fā)生的作用，因而在道教中的“非科學(xué)”“反科學(xué)”的成分和它中間的科學(xué)因素，就形成了一個(gè)極大的矛盾。宗教本應(yīng)要求“出世”，而道教作為中華民族的一種民族的宗教卻深深打上了“入世”的烙印，從每個(gè)道教徒個(gè)人說(shuō)，他們要求“精、氣、神”三者混一而成仙；但道教作為一個(gè)宗教團(tuán)體說(shuō)，又提倡“天、地、人”三者合一而“致太平”，所以它有著強(qiáng)烈的干預(yù)政治的愿望。道教在虛構(gòu)了超現(xiàn)實(shí)的神仙世界的同時(shí)，又希望把現(xiàn)實(shí)世界變成理想世界，這也不能不是一個(gè)極大的矛盾。研究道教的特點(diǎn)十分重要，它不僅可以使我們了解它和其他宗教派別的不同所在，而且通過(guò)對(duì)其特點(diǎn)的分析，使我們了解中華民族的民族文化、民族心理和思維方式的特色，了解我們這個(gè)民族科學(xué)技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生發(fā)展的道路及其缺陷所在。一個(gè)民族要得到發(fā)展，不僅要了解它的今天和明天，而且要了解它的昨天；不僅要了解它現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)等方面的狀況，還應(yīng)了解這個(gè)民族的傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)的宗教信仰和思維方式以及它對(duì)今天的影響。對(duì)中國(guó)本民族的宗教道教應(yīng)該進(jìn)行認(rèn)真的研究，其原因也就在于此了。

本文節(jié)選自《魏晉南北朝時(shí)期的道教》“緒論”部分，有刪節(jié)。