英國(guó)學(xué)者比埃爾

《山海經(jīng)》神話學(xué)視角解讀

郭 恒

（四川大學(xué)錦城學(xué)院通識(shí)教育學(xué)院，四川成都，611731）

摘  要：英國(guó)學(xué)者比埃爾發(fā)表的研究型譯著《山海經(jīng)》，作為第一本個(gè)人英文全譯本，在英語(yǔ)世界有一定影響。比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》的研究主要關(guān)注此書(shū)的神話學(xué)意義，本文即從這一視角出發(fā)對(duì)其研究開(kāi)展評(píng)介，重點(diǎn)選取“神話模式”、“神圣中心”、“文化他者”這幾方面進(jìn)行概括分析。同時(shí)評(píng)述了比埃爾的創(chuàng)造性注釋?zhuān)退⑨屩刑釤挸龅氖艂€(gè)神話主題作了分析和列表，指出其存在的缺陷和不足。在國(guó)外中國(guó)神話相關(guān)研究中，比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》的神話學(xué)研究相對(duì)比較系統(tǒng)，往往自出新意。這種探索，提供了不同的研究方法和思路，一定程度上豐富、充實(shí)了中國(guó)古代神話典籍的研究，值得借鑒。

關(guān)鍵詞：《山海經(jīng)》；中國(guó)神話；比埃爾 

（伏羲女?huà)z，中華的人文初祖）

英國(guó)劍橋大學(xué)學(xué)者比埃爾（Anne Birrel，1942- ）致力于中國(guó)神話研究多年，1993年即發(fā)表了專(zhuān)著《中國(guó)神話概論》（Chinese Mythology），同時(shí)也發(fā)表了多篇中國(guó)神話方面的論文。她的研究型譯介著作《山海經(jīng)》（The Classic of Mountains and Seas）于1999年出版。作為世界上第二本英文全譯譯著①，第一本也是迄今惟一的個(gè)人英文全譯本②，在英語(yǔ)世界有一定影響。

比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》的研究，主要體現(xiàn)在她的研究型譯著《山海經(jīng)》（TheClassic of Mountains and Seas）中，包括書(shū)前面50余頁(yè)的緒論和書(shū)后75頁(yè)的注釋。緒論部分有比埃爾對(duì)此書(shū)內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、西譯歷史和對(duì)自己翻譯出發(fā)點(diǎn)和所采用方法的說(shuō)明，占最大篇幅的是比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》神話學(xué)內(nèi)容和特點(diǎn)的概括和思考。書(shū)后的注釋不同于簡(jiǎn)單的詞義或?qū)Ｔ~的解釋?zhuān)劝栐诮梃b了不同注釋者的成果基礎(chǔ)上糅合了自己的概括和理解，進(jìn)行了有意義的探索，頗具匠心。

緒論部分，比埃爾主要關(guān)注九方面的內(nèi)容：從宇宙學(xué)到神話地理、地方的命名、神話樣態(tài)、神怪的作用和象征意義、祭祀儀式、神圣環(huán)境、文化他者、科學(xué)與科學(xué)方法、醫(yī)藥與人類(lèi)生存條件等。本文從中選取了最能體現(xiàn)比埃爾神話學(xué)視角的一些思考進(jìn)行評(píng)介，即以下三個(gè)方面：《山海經(jīng)》體現(xiàn)出的神話模式、營(yíng)造的神圣環(huán)境以及所謂的“文化他者”。

一、《山海經(jīng)》獨(dú)特的神話模式

《山海經(jīng)》中的神話模式是比埃爾討論的重點(diǎn)內(nèi)容之一。這種模式，通過(guò)比埃爾的敘述，可以簡(jiǎn)要概括為這么幾個(gè)特點(diǎn)：豐富多元、優(yōu)雅簡(jiǎn)散；交互式指稱(chēng)系統(tǒng)以及《山海經(jīng)》作為神話傳統(tǒng)演變資源庫(kù)的意義。

在神話資源庫(kù)這方面，比較中國(guó)古代的經(jīng)典著作，比埃爾認(rèn)為《山海經(jīng)》是神話的匯集地，書(shū)中還保存收集了一些有價(jià)值的神話異文[1]xix。對(duì)其中重要的神話，比埃爾作了適當(dāng)?shù)臍w類(lèi)和概括。將《山海經(jīng)》的內(nèi)容因記載的神話的特點(diǎn)之不同分為前后兩部分。比埃爾較早就認(rèn)識(shí)到，前五章的內(nèi)容里體現(xiàn)的宗教性比神話性更重要，所以她認(rèn)為前五章出現(xiàn)的神話大都交混于自然世界的公式敘述和宗教氣氛之間[1]xx。例如如下幾個(gè)典型例子：偉大黃帝的神話——儀式性敘述；女神西王母神話屬性的描寫(xiě)；變成精衛(wèi)鳥(niǎo)的女神女娃的神話記載。而從第六章到第十八章記載了大部分重要的神話。比埃爾對(duì)這些神話作了總結(jié)。

它們包括創(chuàng)世神話，如生了十個(gè)太陽(yáng)的女神和生了十二個(gè)月亮的女神；包括破壞神話，毀壞了良好宇宙秩序的巨人神話；還包括水災(zāi)神話，火災(zāi)神話以及丈量世界的神話。大量的文化起源神話彼此關(guān)聯(lián)：比如箭術(shù)和樂(lè)器的起源；農(nóng)業(yè)和農(nóng)具的起源；交通工具和運(yùn)輸?shù)钠鹪?。還有許多神圣建國(guó)神話，那些來(lái)到大地上的神祇在他們看護(hù)的人群和國(guó)家中確定自己的人選。最后一章保存了神譜，描述了天神帶給人類(lèi)的文化福祉。③

這段敘述中，比埃爾將這些重要神話按照神話學(xué)的常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了分類(lèi)。如創(chuàng)世神話，破壞神話，災(zāi)難神話，文化起源神話等。尤其值得注意的是比埃爾對(duì)于神祇們?cè)谏袷ソ▏?guó)神話中的作用，除了看護(hù)人民和國(guó)家，還有確定自己的選民。這一描述從思想到內(nèi)容都不可避免地受到基督教一神教思想的影響，尤其是選民（chosen people）一詞的使用。這種描述可能在英語(yǔ)世界中很容易被接受，但對(duì)上古華夏這一神話產(chǎn)生的真實(shí)語(yǔ)境和國(guó)度來(lái)說(shuō)，卻顯得有些格格不入。

對(duì)于《山海經(jīng)》的神話世界出現(xiàn)的獨(dú)特神話變體，及其神話敘述中顯示出的豐富的本土文化傳統(tǒng)，比埃爾給予了特別的關(guān)注：

書(shū)中的神話內(nèi)容呈現(xiàn)了古代中國(guó)的著作中惟一保存下來(lái)的一片神話天空，獨(dú)特而醒目，表現(xiàn)在它的敘述方式，象征意義，關(guān)注的焦點(diǎn)以及和其它著作迥然不同的神話變體的存在。不同神話敘述的那根豐富脈絡(luò)顯而易見(jiàn)，顯示了本土文化傳統(tǒng)的豐富多彩。[1]xx

這種本土文化的多樣性，比埃爾認(rèn)為在神譜中體現(xiàn)得最為明顯（盡管她認(rèn)為中國(guó)古代神話中沒(méi)有固定的神譜），比如書(shū)中就有兩位受到人們喜愛(ài)的神，即天神顓頊以及更重要的俊。比埃爾同時(shí)也注意到了這兩位神祇雖然在《山海經(jīng)》中頻頻露面，但他們?cè)谄渌?jīng)典中地位相對(duì)較低。另一位在書(shū)中提的不多，但有意義，尤其在關(guān)鍵的結(jié)合點(diǎn)上，即黃帝。還有就是無(wú)所不在的神話人物禹。必須指出，比起國(guó)內(nèi)學(xué)者，如朱大可[7]、劉宗迪④[3]等，比埃爾對(duì)上古中國(guó)神系的了解并不多，也不細(xì)致，更無(wú)體系。她的敏銳之處在于從本來(lái)就很簡(jiǎn)短零星的敘述中觀察到了重要神祇的歷史性變化，這一點(diǎn)是可貴的。

在《山海經(jīng)》一書(shū)的語(yǔ)言風(fēng)格上，通過(guò)《山海經(jīng)》中神話故事的翻譯和研究，比埃爾注意到中國(guó)古代神話的敘述風(fēng)格特點(diǎn)，并和希臘神話作了對(duì)比。

中國(guó)古代神話一個(gè)突出的特點(diǎn)就是神話故事的講述風(fēng)格，就是一種優(yōu)雅、簡(jiǎn)潔而零散的風(fēng)格。它們是一些碎片的集合而不是延伸的敘述。從這些零零碎碎的表述中，可以想見(jiàn)這些神話故事出現(xiàn)時(shí)的風(fēng)貌和早期希臘神話出現(xiàn)的面貌相似，即在荷馬和赫西奧德出現(xiàn)之前，以及后來(lái)的羅馬神話之前的面貌。之后的奧維德重寫(xiě)了古代神話，使之系統(tǒng)化、標(biāo)準(zhǔn)化、使一度鮮活的、混雜的不同傳統(tǒng)同質(zhì)化?！渡胶＝?jīng)》中，單獨(dú)人物的神話線索無(wú)秩序地散布在這十八章中[1]xxi。

中國(guó)古代神話這種零散的過(guò)于簡(jiǎn)潔的特點(diǎn)為大部分神話學(xué)者所認(rèn)同。通過(guò)對(duì)兩希文化培育出的西方文明的審視，和希臘神話的豐富雜陳相比較，比埃爾還注意到了中國(guó)古代神話優(yōu)雅或者說(shuō)典雅的特點(diǎn)。尤其是她能夠從這些零碎的表述中，發(fā)現(xiàn)這些神話和早期希臘神話面貌的相似，也就是在奧維德重寫(xiě)神話之前，希臘神話的那種鮮活、混雜、多元的原始風(fēng)貌。這種認(rèn)識(shí)國(guó)內(nèi)學(xué)者也有，如鄭德坤⑤[8]178、袁珂⑥等老一輩學(xué)者,比埃爾的優(yōu)勢(shì)在于她能從中希神話比較的視野來(lái)展開(kāi)，觀點(diǎn)的表述更加鮮明。同時(shí)，比埃爾對(duì)這種敘述風(fēng)格形成的原因作了極富個(gè)人色彩的推測(cè)。

這些神話被發(fā)現(xiàn)的這種恍惚情形產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的影響，如當(dāng)代讀者不能從中找到一個(gè)富有美感的完整的故事。這其中的原因可以推測(cè)如下。一種原因是古代讀者對(duì)這些神話已經(jīng)相當(dāng)熟悉，認(rèn)為沒(méi)有必要在文中充分描述?；蛘咔闆r相反，撰寫(xiě)《山海經(jīng)》的人對(duì)神話的完整描述也并不怎么知曉，只是把記得不清的碎片零羽寫(xiě)出來(lái)?；蛘?，這點(diǎn)有待討論，神話曾經(jīng)是社會(huì)貴族階層惟一的保存其鼓舞民眾神圣信仰的方式，國(guó)王，薩滿和王室檔案保管者為了保護(hù)這些文化遺產(chǎn)不會(huì)受到影響或破壞，如因?yàn)檎u謗者和打破傳統(tǒng)習(xí)慣者的嫉妒而造成的破壞。無(wú)論造成這種零散狀態(tài)的原因是什么，書(shū)中散亂的分布，簡(jiǎn)明的表述客觀存在。[1]xxi

研究中國(guó)古代神話的西方學(xué)者會(huì)覺(jué)得很難在這種零散狀態(tài)的神話敘述中面對(duì)自己的研究對(duì)象《山海經(jīng)》。而對(duì)比埃爾而言，只是將《山海經(jīng)》中的這些零散神話翻譯出來(lái)，也不能滿足她更高的學(xué)術(shù)追求。為了將這些神話敘述作為一種完整的敘述來(lái)理解，比埃爾覺(jué)得就有必要為書(shū)中的神話加上更多的注釋。因此，她就名稱(chēng)和術(shù)語(yǔ)的注釋專(zhuān)門(mén)編撰了一節(jié)，藉此將神話人物和章節(jié)中的原始數(shù)據(jù)整合起來(lái)。通過(guò)適當(dāng)汲取其它著作中的相關(guān)資料作為書(shū)中神話材料的補(bǔ)充，并始終試圖祛除一些誤導(dǎo)信息以及后來(lái)出于詩(shī)性想象的潤(rùn)飾。

除了敘述風(fēng)格的模糊、典雅、零散外，比埃爾還注意到《山海經(jīng)》神話另一奇特之處，即它的交互式命名系統(tǒng)[1]xxii。即這樣一種模式，前面篇章中提到的某個(gè)有名字的生物沒(méi)有神話性，但到后來(lái)，同樣的名字賦予了一個(gè)神話人物，此時(shí)從之前提到的生物那里就找不到明顯的參照了。其中一個(gè)例子就是被叫做“夸父”的一種生物，到后來(lái)就成了傲慢自大和太陽(yáng)賽跑，焦渴而死的神話人物。另一個(gè)例子就是有叫做“窫窳”的生物，也有神話人物“窫窳”，被“貳負(fù)”和“?！敝\殺的受到人們的愛(ài)戴的低等神。比埃爾還歸納了另外一種類(lèi)似現(xiàn)象，就是起先與神話人物無(wú)關(guān)的動(dòng)物在后面的章節(jié)中就成了和神話有關(guān)的動(dòng)物了，比如九尾狐，后來(lái)變成了女神西王母身邊的神物，從而成為《山海經(jīng)》中代表祥瑞的動(dòng)物個(gè)體。同樣，大量前一部分提到的沒(méi)有神話意義的地名在后面就特意和主要的神話聯(lián)系了起來(lái)。比如第一章提到的和神話無(wú)關(guān)的羽山在第十八章中就在一個(gè)比較復(fù)雜的神話中出現(xiàn)：試圖解救人間洪水災(zāi)難的神鯀后來(lái)受到上級(jí)神的懲罰，在這個(gè)山上舉行處決的儀式。

這種神話再現(xiàn)模式——即在前面部分不存在，或尚未充分發(fā)展的神話在后面章節(jié)中卻有了明確的神話性回應(yīng)，這一點(diǎn)使得《山海經(jīng)》成為不可估量的源泉，為后世重新研究神話形成過(guò)程，考察原始神話傳統(tǒng)的演變提供資源。本書(shū)為專(zhuān)家們探求和解釋早期社會(huì)神話學(xué)傳統(tǒng)的出現(xiàn)提供了獨(dú)特的可供比較的資源。[1]xxii

比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》作為原始神話傳統(tǒng)演變的資源庫(kù)的意義的認(rèn)識(shí)頗為深刻，她由此類(lèi)大量出現(xiàn)的規(guī)律性現(xiàn)象出發(fā)，對(duì)《山海經(jīng)》的神話庫(kù)意義給予了再一次鄭重的肯定，意識(shí)到了《山海經(jīng)》這種交互式命名系統(tǒng)的意義，即為研究原始神話的形成與演變提供獨(dú)特的供借鑒的資源。

二、神圣環(huán)境——神祇居住的上古中國(guó)

無(wú)論如何，比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)，還是建立在確定其為神話文本的基礎(chǔ)上。她認(rèn)為書(shū)中的內(nèi)容不是自然圖景或風(fēng)景的展示，也不僅僅傳遞地理資料和自然歷史，而是經(jīng)過(guò)精心選擇的[1]xxviii?！八奶攸c(diǎn)也不在表現(xiàn)人類(lèi)、住房、耕地或家畜，就是人類(lèi)也只有在儀禮執(zhí)行者要求提供適當(dāng)供品來(lái)向山神表達(dá)敬意和祈求時(shí)才在場(chǎng)。”[1]xxviii

比埃爾一直認(rèn)為《山海經(jīng)》前五部獨(dú)具特色。根據(jù)書(shū)中對(duì)各種物產(chǎn)、神祇和儀式的描述，她推測(cè)這部分是為專(zhuān)業(yè)巫師所寫(xiě)并供他們使用的，他們的知識(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)各種職能的正常履行至關(guān)重要。⑦這一點(diǎn)比埃爾應(yīng)該接受了袁珂對(duì)于《山海經(jīng)》是巫書(shū)的認(rèn)定[6]。比埃爾不無(wú)抒情地寫(xiě)道“書(shū)中前面章節(jié)表現(xiàn)了大自然令人崇敬的景象，再現(xiàn)了她足以令人敬仰的美麗和財(cái)富?！盵1]xxviii 這和后來(lái)漢朝文學(xué)描繪的皇家狩獵的那種以獵殺為目的的血腥欲望是完全不同的[1]xxviii。

比埃爾發(fā)現(xiàn)書(shū)中對(duì)自然景象的描繪尤其喜愛(ài)標(biāo)明其富足的程度，往往頻繁使用 “多”字來(lái)表現(xiàn)。比埃爾總結(jié)“這種風(fēng)格策略加強(qiáng)了這樣的宇宙觀：即把中國(guó)作為上古的神圣場(chǎng)域，樂(lè)園，一個(gè)神奇而神圣的地方?！盵1]xxix 比埃爾同樣敏感地認(rèn)為，這表明了當(dāng)時(shí)華夏人的一種強(qiáng)烈的文化認(rèn)同意識(shí)：“在這種不斷增加的最高級(jí)的表述上，甚至包含夸耀的語(yǔ)調(diào)。不僅顯示了本土的自豪感，更是表現(xiàn)了一種文化身份的最初覺(jué)知，一種對(duì)自己選民身份的意識(shí)?！盵1]xxix

比埃爾一再敏感地強(qiáng)調(diào)華夏古代先民對(duì)自身文化身份的自覺(jué)，以及由此而來(lái)的驕傲和獨(dú)立意識(shí)。這點(diǎn)還體現(xiàn)在她通過(guò)分析《山海經(jīng)》的結(jié)構(gòu)樣式得出的世界圖景畫(huà)面⑧。比埃爾認(rèn)為這種宇宙模式中“地方”的概念構(gòu)成了神圣中國(guó)的代表，古代作者認(rèn)為這塊神圣的方形土地代表了世界和整個(gè)宇宙的的中心。從此基本觀點(diǎn)出發(fā)，非華夏人⑨的土地和外國(guó)的土地就從字面上和象征上和這塊神圣的中心土地分開(kāi)。這塊中心土地被周?chē)乃暮７珠_(kāi)，分成海內(nèi)和海外，構(gòu)成文明和野蠻之間的一道警戒線。正是基于這樣的分析，比埃爾宣稱(chēng)，在這種宇宙模式的背后暗示了一種民族中心主義的世界觀[1]xvii。這些推論在筆者看來(lái)是一種曲解，這種曲解的發(fā)生源于作者站立的位置和視角，她是站在盎格魯——撒克遜文化背景中，從基督教文化背景出發(fā)，采用西方邏輯中的二分法來(lái)觀察和判斷古老中華文明載體下的文本。這種曲解的發(fā)生有其必然性。這種前預(yù)設(shè)，使得比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》中描述的環(huán)境得出了這樣的結(jié)論：

為了強(qiáng)調(diào)這一觀念：上古中國(guó)，這一匿名的提到上帝往來(lái)下界停留的地方，是一塊適合神祇居住的土地。在把這些名字和神祇喜愛(ài)的凡間地名的描述聯(lián)系起來(lái)，和神山，賦予生命的河流以及豐產(chǎn)的土地聯(lián)系起來(lái)，這位權(quán)威的向?qū)Ь痛俪闪诉@一思想的形成：古代的這塊土地是一神圣場(chǎng)域。[1]xxix

比埃爾對(duì)華夏先民這種文化身份意識(shí)特別關(guān)注，她認(rèn)為華夏族人的這種優(yōu)越的文化意識(shí)，不僅體現(xiàn)在將上古華夏族居住的土地作為上帝往來(lái)停留的神圣場(chǎng)域，更突出的是在《五藏山經(jīng)》之后的章節(jié)中，通過(guò)描述遠(yuǎn)地異人來(lái)進(jìn)一步彰顯。在比埃爾對(duì)文化他者的描述中，我們可以清晰地看到。

三、比埃爾眼中的“文化他者”——前預(yù)設(shè)與所謂的證據(jù)

和其他《山海經(jīng)》研究者一樣，比埃爾也注意到了《五藏山經(jīng)》與后面十三部經(jīng)卷的不同。只是其他學(xué)者關(guān)注到的不同往往是語(yǔ)言上、結(jié)構(gòu)上和記述的內(nèi)容側(cè)重上的差異，比埃爾更關(guān)注的是《五藏山經(jīng)》與后面內(nèi)容表面上的差異背后華夏族的自我中心意識(shí)，一種文化上的優(yōu)越感。根據(jù)之前對(duì)神圣場(chǎng)域的分析，比埃爾的這種觀點(diǎn)已經(jīng)有所體現(xiàn)。但在對(duì)比前五部《山經(jīng)》和后面《海經(jīng)》和《荒經(jīng)》，在風(fēng)格、名字、傾向等方面的不同背后，比埃爾加上了強(qiáng)烈的個(gè)人觀點(diǎn)，一再?gòu)?qiáng)調(diào)華夏人對(duì)遠(yuǎn)國(guó)異人的排斥、鄙視，認(rèn)為后十三部經(jīng)里描述的都是相對(duì)于中心地帶華夏人的文化他者，和前五部形成了鮮明的對(duì)比。

首先，比埃爾提到了前后兩部分的差別，尤其關(guān)注和宗教有關(guān)的儀式和實(shí)踐的記載。

前五部書(shū)和后面第六部到第十七部的區(qū)別極為明顯。那種神圣的為人喜愛(ài)的家鄉(xiāng)感消除了，伴隨著的某些因素如職能、時(shí)間、地點(diǎn)和行動(dòng)的和諧也消失了。第五部書(shū)后就沒(méi)有提到犧牲儀式。第五章后不再記載宗教實(shí)踐，這一事實(shí)暗示了《山海經(jīng)》以后章節(jié)的作者認(rèn)為異民族人沒(méi)有宗教信仰。[1]xxix

我們不得不說(shuō)，《五藏山經(jīng)》和后面部分的確存在風(fēng)格的不同，后面章節(jié)確實(shí)沒(méi)有前五部分的那種刻意營(yíng)造的整齊結(jié)構(gòu)和句式，也缺少確定的程式化的關(guān)于奉獻(xiàn)犧牲和貢品的宗教儀式和實(shí)踐的描述，盡管如此，我認(rèn)為不能據(jù)此得出后面章節(jié)異民族人沒(méi)有宗教信仰的武斷結(jié)論。以下我們將就此進(jìn)行更深入的討論。

比埃爾認(rèn)為前五部經(jīng)書(shū)風(fēng)格散漫、描寫(xiě)深入，而后面部分則更加零散、沒(méi)有條理而簡(jiǎn)短；前部分給人的感覺(jué)是富足、有秩序、和諧[1]xxix。對(duì)于書(shū)中的后面部分，比埃爾得出了這樣的結(jié)論：“處在中國(guó)圣地之外的都是些可怕的地方和丑惡的人。聽(tīng)來(lái)悅耳，寓意吉祥的地名也不見(jiàn)了，取而代之用怪誕的、可笑的名字來(lái)稱(chēng)呼那些異域人。”[1]xxix

對(duì)于這些不同褒貶色彩地名的選擇，比埃爾舉了一些例子來(lái)說(shuō)明：華夏的地名都聽(tīng)著悅耳，有著良好的職能，比如《中山經(jīng)》中的良餘之山（比埃爾譯成Mountain Goodmore）。而異域地名則被取名成：兩舌國(guó)、三頭國(guó)、一臂國(guó)、獨(dú)目國(guó)、黑齒國(guó)或食尸國(guó)。這些異民族的名字除了剛才提到的還有“毛民”（Hairy Folk），“勞民”（Distressed Folk）和“聶耳”（Loppy Ears）。通過(guò)這些例證，比埃爾旨在說(shuō)明：“《山海經(jīng)》的注釋者通過(guò)將一些異民族看做生物或怪獸，加強(qiáng)了這種自我和文化他者的二分傾向?！雹膺@里，比埃爾可能沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，無(wú)論“兩舌”、“三頭”，還是“獨(dú)目”、“黑齒”，更主要的我認(rèn)為是體現(xiàn)一種異，一種特殊性，這種異和特殊項(xiàng)其實(shí)并沒(méi)有特別的褒貶意識(shí)。而關(guān)于類(lèi)似獸形特征的加入，更不存在誰(shuí)更高級(jí)之說(shuō)。其實(shí)在遠(yuǎn)古神話世界，初民原始思維中，獸不僅不比人類(lèi)低劣，往往由于其特有的功能和力量而更具備神性的特質(zhì)，為初民所敬仰。

除了從地名用字色彩的不同，比埃爾還分析了其它四種所謂華夏人采取的加強(qiáng)這種二分傾向的策略[1]xxx。這四種分別是：選擇動(dòng)物名來(lái)命名異域人名○11；通過(guò)顏色（主要是膚色或身體某一部分的顏色）區(qū)分○12；特異體形○13；衣食習(xí)慣○14。比埃爾認(rèn)為華夏人采取了這樣的策略將自己從異族人中區(qū)分開(kāi)來(lái)。在中華文化和其它文化之間建立一條分界線，顯示華夏族人的文化優(yōu)越權(quán)。這樣，通過(guò)以上分析和闡釋?zhuān)劝柌聹y(cè)了這些遠(yuǎn)地異人命名的原因，并得出了如下結(jié)論：

因此，《山海經(jīng)》中對(duì)遠(yuǎn)地異人的描述帶有文化優(yōu)越的權(quán)威感，這些描述源于對(duì)未知民族的恐懼，也運(yùn)用了文學(xué)上的夸張，還有可能是那時(shí)候的人在醫(yī)學(xué)上所知甚少，并且具有將經(jīng)驗(yàn)神話化的傾向。盡管如此，當(dāng)代讀者要是只是和古代作者一道嘲笑，或者只把文本當(dāng)做傳說(shuō)文學(xué)的一種外部延伸，那樣的話就既不明智也不安全了。一方面，疏遠(yuǎn)和排斥的權(quán)威策略展示了一種娛樂(lè)的天才；另一方面，在它的潛臺(tái)詞后如一面鏡子一樣揭示了華夏人的深層緊張感，即對(duì)自我和文化他者的焦慮。[1]xxxi

雖然正如之前提到的，《五藏山經(jīng)》和后面的《海經(jīng)》和《荒經(jīng)》在寫(xiě)作風(fēng)格、內(nèi)容側(cè)重上的確不同，但對(duì)于比埃爾著意得出的華夏居地人的文化優(yōu)越意識(shí)以及面對(duì)異民族人產(chǎn)生的那種深層緊張與焦慮感，我不能認(rèn)同。這是比埃爾站在當(dāng)前時(shí)代背景下，從基督教一神教宗教基礎(chǔ)出發(fā)，沒(méi)有深入地理解《山海經(jīng)》的語(yǔ)言和內(nèi)容，割裂了上古歷史實(shí)際思維特點(diǎn)，把后來(lái)發(fā)展起來(lái)的關(guān)于民族間、文化間二分和對(duì)立的觀念強(qiáng)加于上古華夏社會(huì)的結(jié)果。

從語(yǔ)體色彩而言，《山海經(jīng)》盡管前后風(fēng)格不同，結(jié)構(gòu)不同，但在描述語(yǔ)氣上是一致的，即客觀平正，簡(jiǎn)潔而少紋飾。就拿比埃爾強(qiáng)烈詆毀的關(guān)于地名或國(guó)名的表述為例，先看《海外北經(jīng)》中關(guān)于幾個(gè)奇異之國(guó)的句子：

……

一目國(guó)在其東，一目中其面而居，一曰有手足。

柔利國(guó)在一目東，為人一手一足，反膝，曲足居上。一云留利之國(guó)，人足反折。

……

深目國(guó)在其東，為人舉一手一目，在共工臺(tái)東。

無(wú)腸之國(guó)在深目東，其為人長(zhǎng)而無(wú)腸。

聶耳之國(guó)在無(wú)腸國(guó)東，使兩文虎，為人兩手聶其耳。[4]210、213、214

          ——《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》

這些句子中可以看到具有和普通人形體特征不一樣的國(guó)家，但經(jīng)文中也僅僅描述其不同之處，看不到任何含有褒貶的意味。而是和之前的文字一樣，只是以以其特有的客觀和真實(shí)來(lái)呈現(xiàn)而已。

另外如果說(shuō)這些遠(yuǎn)國(guó)異人真是為華夏族人所鄙視，人為地建立二分界限的話，有一點(diǎn)就無(wú)法解釋了：無(wú)論華夏族人還是中心地域外的異國(guó)，他們擁有同一位祖先或祖先神祇。對(duì)于中華傳統(tǒng)文化最核心的祖先崇拜而言，祖先就是神靈，其地位之高，尊崇之盛，是普遍公認(rèn)的事實(shí)。比如黑齒國(guó)，比埃爾特意提出的用顏色來(lái)排斥他國(guó)的典型例子，在《海外東經(jīng)》中，對(duì)黑齒國(guó)是這樣描寫(xiě)的：“黑齒國(guó)在其北，為人黑，食稻啖蛇，一赤一青，在其旁。一曰在豎亥北，為人黑首，食稻使蛇，其一蛇赤。”[4]230而在《大荒東經(jīng)》中，又一次提到：“有黑齒之國(guó)。帝俊生黑齒，姜姓，黍食，使四鳥(niǎo)。”[4]297

這樣，黑齒國(guó)之祖則為《山海經(jīng)》中出現(xiàn)最多、地位最為尊赫的帝俊。同樣，在《大荒東經(jīng)》中的司幽之國(guó)，其祖先也是帝?。骸坝兴居闹畤?guó)。帝俊生晏龍，晏龍生思幽……”[4]295；白民之國(guó)也是：“有白民之國(guó)，帝俊生帝鴻，帝鴻生白民，白民銷(xiāo)姓……”[4]296；再如體形異常的三身國(guó)，也是帝俊之后：“有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之國(guó)，姚姓，黍食，使四鳥(niǎo)?！盵4]312（《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》）這里僅舉此幾例，其中有顏色異常之國(guó)，有體形異常之國(guó)，但其祖先相同。也就是說(shuō)從大的意義上看，他們屬于同一族群。這樣就不存在所謂的二分之說(shuō)，比埃爾的論斷也是不能成立的○15。國(guó)內(nèi)學(xué)者吳曉東也曾提出過(guò)大荒即神域的觀點(diǎn)。[5]92

四、注釋中的比埃爾《山海經(jīng)》研究思路

比埃爾的譯文部分從第3頁(yè)到第196頁(yè)，共193頁(yè)。而對(duì)相關(guān)名字和術(shù)語(yǔ)的注釋從197頁(yè)到272頁(yè)，共75頁(yè)，篇幅相當(dāng)之大了，傾注了不少精力。注釋之前有一段簡(jiǎn)短的文字，作者對(duì)自己的這一補(bǔ)充的特點(diǎn)，來(lái)源和意義做了說(shuō)明。

因?yàn)楸劝枌?duì)這部文本的主要研究興趣一直集中于中國(guó)神話研究方面，也因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)其它對(duì)《山海經(jīng)》的研究對(duì)于此領(lǐng)域一直的忽視，比埃爾在這本書(shū)的后面將出現(xiàn)在文本里的神話人物和章節(jié)里的原始資料匯集在一起，同時(shí)從其它材料（如對(duì)《山海經(jīng)》的傳統(tǒng)注釋?zhuān)┲屑橙∠嚓P(guān)信息補(bǔ)充而成一個(gè)復(fù)合的數(shù)據(jù)庫(kù)。這個(gè)數(shù)據(jù)庫(kù)其實(shí)也就是以英文字母為序，把《山海經(jīng)》中提到的所有神祇名字匯集在一起的一個(gè)索引。意義不僅在于這是英語(yǔ)世界中第一次把經(jīng)中提到的所有神祇的名字都列出來(lái)，而更多地在于許多條目下面匯集的豐富信息，以及作者自己的思考和評(píng)價(jià)。在注釋中的索引條目中，有的條目下解釋詞匯數(shù)量達(dá)到二三百個(gè)。比埃爾會(huì)引證郭璞等人的傳統(tǒng)注釋中的解釋?zhuān)由掀渌糯涗浕蛴懻撨^(guò)的相關(guān)神話內(nèi)容進(jìn)行介紹，往往得出自己獨(dú)立的判斷和思考。把《山海經(jīng)》中提到但信息很少的神祇和神話信息的內(nèi)容豐富和深化了。

如對(duì)“女?huà)z之腸”這一條目的解釋。“女?huà)z之腸”出現(xiàn)在《大荒西經(jīng)》中，敘述很簡(jiǎn)單：“有神十人，名曰女?huà)z之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！北劝栕⑨尷铩芭?huà)z之腸”下英文詞匯到240個(gè)左右，基礎(chǔ)上，從女?huà)z之腸追溯到女?huà)z的性別、功能、外形，對(duì)數(shù)字十提出了特別的關(guān)注，也考查了“女”和“媧”字的含義等[1]260。

有些注釋下，比埃爾結(jié)合其他文化下的平行概念，對(duì)相關(guān)條目作了進(jìn)一步的詮釋?zhuān)?duì)關(guān)鍵字在古代中國(guó)歷史上使用的情況進(jìn)行介紹。為后來(lái)的研究引發(fā)深入的思考。如在后土（Sovereign Earth）長(zhǎng)達(dá)近三百字的條目下，她推測(cè)了“后土”的性別及其演變[1]260。對(duì)書(shū)中頻繁出現(xiàn)，對(duì)后世有重大影響的神或半神，比埃爾的注釋做到了盡可能的詳細(xì)。如在解釋禹（Yu）條目下，列舉了禹的諸多功績(jī)；禹的身份和地位；禹分別出現(xiàn)在書(shū)中哪些地方；禹這一名字的含義；禹在后世儒教神話體系里的地位和影響等[1]272。以上這些并非一筆帶過(guò)，而是做了簡(jiǎn)明同時(shí)具說(shuō)服力的概括。例如在介紹禹的功績(jī)時(shí)提到他是：“世界洪水災(zāi)害的平息者；第一次召集諸神；洪水后創(chuàng)立九州；第一個(gè)為眾神設(shè)壇；斬除諸魔；督促對(duì)天下疆域的丈量；夏朝的創(chuàng)立者；毛民國(guó)的創(chuàng)立者；《山海經(jīng)》的作者?！盵1]272 這九種功績(jī)大體上將出現(xiàn)在《山海經(jīng)》和其它典籍中禹的事跡都囊括進(jìn)去了。由此可見(jiàn)比埃爾用力之深，對(duì)材料的熟悉程度較高。

由于比埃爾的注釋條目很多，限于篇幅，不能一一分析，僅以以上數(shù)例加以簡(jiǎn)短說(shuō)明。除此之外，這部分注釋中體現(xiàn)比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》神話視野研究還有一個(gè)亮點(diǎn)，就是比埃爾從自己的理解出發(fā)歸納出的十九個(gè)神話主題。

比埃爾自己總結(jié)的明確標(biāo)示的19個(gè)主題，也是迄今為止第一次把對(duì)中國(guó)神話學(xué)來(lái)說(shuō)比較獨(dú)特的未承認(rèn)的主題群匯集在一起。這19個(gè)主題列表如下。

比埃爾提煉的《山海經(jīng)》中十九個(gè)神話主題

英文主題名    中文主題名    書(shū)中頁(yè)碼該主題的主要含義

Bathingmotif 沐浴主題 200  暗示神奇受孕；洗浴神祇或日月

Birdmotif    鳥(niǎo)主題   201  中國(guó)神話的主要主題，有神鳥(niǎo)、五彩鳥(niǎo)、管歷法和天氣的鳥(niǎo)，還有鳥(niǎo)形神和異人，關(guān)于十日的太陽(yáng)神話等。

Breathingmotif    呼吸主題 204  在幾個(gè)天文女神中出現(xiàn)，如和羲，常羲。還有息壤等。

Corpsemotif（shih）   尸主題   209  十二個(gè)活著的神祇名“尸”。他們都曾是人，在英雄的死亡后轉(zhuǎn)化為神。這種死而復(fù)生的概念和通過(guò)巫術(shù)獲得永生的概念有關(guān)。

Colourmotif  顏色主題 209  每頁(yè)都會(huì)出現(xiàn)顏色有關(guān)的字，但未構(gòu)成系統(tǒng)模式，顏色主題和后來(lái)的五行理論也許會(huì)有聯(lián)系，但在文中表現(xiàn)微弱。

Crabmotif    蟹主題   211  和性別神話，女神女丑有關(guān)。暗示通過(guò)躲在殼內(nèi)獲得新生。

Dewmotif 甘露主題 212  即甘露。人們?cè)跇?lè)園以此為飲。和鳥(niǎo)主題有關(guān)。

Eggmotif 蛋主題   215  有吃鳥(niǎo)蛋的神話，以及蛋民的建國(guó)神話。

Eatingmotif  飲食主題 215  反復(fù)出現(xiàn)的主題。樂(lè)園里促進(jìn)生命的食物。作者描寫(xiě)遠(yuǎn)國(guó)異人時(shí)提到他們的主食以從文化上區(qū)分。也有食人方面的記載。

Earmotif 耳朵主題 214  對(duì)耳朵不同形狀和裝飾物的描述。

Gutmotif（ch’ang）   腸主題   227  主要指的是從女?huà)z腸中化出的十個(gè)神祇；還有被中國(guó)人稱(chēng)作無(wú)腸國(guó)的異國(guó)。

Hairmotif    頭發(fā)主題 227  神話人物的散發(fā)、頭上戴蛇裝飾；遠(yuǎn)國(guó)人之散發(fā)被中國(guó)人看做是缺少文化。

Hornmotif    角主題   229  神祇特征之一，頭上長(zhǎng)角或戴角。

Mulberrymotif     桑樹(shù)主題 240  早期宇宙神話中的“空?！?，天空的凹形象征著樹(shù)冠；日出太陽(yáng)神話中的宇宙樹(shù)“扶桑”；在書(shū)前面部分用于犧牲儀式上。

Numerologymotif   數(shù)字主題 244  不同數(shù)字在神話里的作用。如兩頭神祇和動(dòng)物的兩面；神、復(fù)合身體、鳥(niǎo)的三面；“四”代表大地表面的宇宙設(shè)計(jì)；“五”意味著宇宙的色彩；“九”則是天空、圣樂(lè)的神圣數(shù)字，或相反代表妖魔的多頭；“十”用于太陽(yáng)神話，“十二”和月亮有關(guān)；一百意味著圓滿。

Polycephalicmotif 多頭主題 248  書(shū)中形容神祇、人類(lèi)、動(dòng)物、鳥(niǎo)有幾個(gè)頭的情形，如三首國(guó)，六個(gè)頭的鳥(niǎo)，九個(gè)頭的開(kāi)明獸。

Reversedlimbs motif   反轉(zhuǎn)四肢主題  252  描述神祇或異人的身體特征，有時(shí)作為一種半自然狀態(tài)的物理模式，有時(shí)是一種懲罰。

Snakemotif   蛇主題   258  擁有各種顏色的蛇是書(shū)中神祇的特征。這些蛇或拿在手上，或踩在腳下，或戴在耳朵上，裝飾在頭上；蛇可食用，作為神獸護(hù)墓，具有重生和宇宙設(shè)計(jì)的神圣知識(shí)。

Worldtree motif   世界樹(shù)主題    270  無(wú)解釋。只是指出參考其它注釋過(guò)的樹(shù)，如若木，建木，扶桑，盤(pán)木等。

_____________________________________________

這十九個(gè)主題是比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》中出現(xiàn)數(shù)次，具有規(guī)律性或重要意義的神話特征的歸納。這一主題歸納的最大價(jià)值，正如比埃爾自己所說(shuō)，這是迄今為止第一次把對(duì)中國(guó)神話學(xué)來(lái)說(shuō)比較獨(dú)特的未承認(rèn)的主題群匯集在一起。其中有些主題提煉得較為成功，如鳥(niǎo)主題、蛇主題、多頭主題、角主題，因?yàn)檫@些主題出現(xiàn)的頻率，代表的重要意義及對(duì)后世神話展開(kāi)的價(jià)值比較重要，而且可以找到的材料較為豐富，理解上基本正確。有些主題就顯得過(guò)于注重細(xì)節(jié)，從瑣碎的地方著手，有意義，但顯得零散，不是太成體系，如頭發(fā)主題、耳主題、甘露主題等。還有個(gè)別主題，建立在錯(cuò)誤的理解上，其實(shí)是不能成立的，如呼吸主題，比埃爾因?yàn)閺臐h語(yǔ)拼音出發(fā)，把羲、息與呼吸之吸，因?yàn)橐粝嗤祭斫鉃橥粋€(gè)字“吸”（xi），由此出發(fā)，把羲和、常羲兩位女神和息壤這一神奇物質(zhì)都認(rèn)為和呼吸有關(guān)，顯然這是一個(gè)巨大的錯(cuò)誤。

無(wú)論如何，在一般人并不太用力的注釋中，比埃爾已經(jīng)付出了辛勤的努力，為外國(guó)學(xué)者和喜愛(ài)《山海經(jīng)》的人士提供了難得的材料，提供了自己富有思考的結(jié)論，這是難能可貴的。有些思考對(duì)于從比較神話學(xué)和異質(zhì)文明的角度進(jìn)行《山海經(jīng)》的神話學(xué)研究有相當(dāng)?shù)闹?，也是之前包括之后，英語(yǔ)世界《山海經(jīng)》的研究者們不曾做到過(guò)的。應(yīng)該說(shuō)，她所付出的精力與時(shí)間，為英語(yǔ)世界《山海經(jīng)》的神話學(xué)研究做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

小 結(jié)

比埃爾的《山海經(jīng)》神話學(xué)研究是中國(guó)古代神話典籍在英語(yǔ)世界的一個(gè)比較系統(tǒng)和有意義的探索，豐富、充實(shí)了中國(guó)古代神話典籍的研究，其中提出的一些觀點(diǎn)和思考具有創(chuàng)新意識(shí)，值得借鑒。

本文主要梳理評(píng)述了比埃爾對(duì)《山海經(jīng)》的神話學(xué)解讀，主要從神話模式、神圣中心、文化他者這幾方面進(jìn)行概括分析。其中神話模式方面比埃爾從中希比較的觀點(diǎn)反觀中國(guó)神話的零散化特點(diǎn)，得出中國(guó)古代神話豐富、多元、更具原始風(fēng)貌的結(jié)論，并從《山海經(jīng)》的特殊交互式指稱(chēng)中看到這部典籍具有的原始神話傳統(tǒng)演變資源庫(kù)的意義。筆者對(duì)比埃爾在神圣環(huán)境和文化他者的闡述中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的華夏中心意識(shí)和文化優(yōu)越特權(quán)意識(shí)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為比埃爾的結(jié)論受到西方文化預(yù)設(shè)的影響，其客觀性和如實(shí)性值得商榷。對(duì)于比埃爾在其研究型譯著《山海經(jīng)》的注釋部分付出的艱辛，以及對(duì)她從神話學(xué)視角出發(fā)提煉出的十九個(gè)神話主題的首創(chuàng)意義，筆者高度肯定的同時(shí)，通過(guò)列表分析指出其意義和不足。

對(duì)于比埃爾的這一譯著，英語(yǔ)世界其他學(xué)者也有評(píng)價(jià)。托馬斯·邁克爾（ThomasMichael ）在宗教雜志2001年第4期上評(píng)價(jià)了比埃爾的《山海經(jīng)》英文全譯本[2]678-680。里面的分析切中肯綮，頗見(jiàn)力度。首先邁克爾肯定了比埃爾譯本作為可讀性較強(qiáng)的英文譯本對(duì)研究早期中國(guó)神話的漢學(xué)家和比較學(xué)家的啟發(fā)意義，“這一事實(shí)本身就使得《山海經(jīng)》成為中國(guó)神話和宗教研究中必須的工作，比埃爾的翻譯促使這一可能第一次可以在英語(yǔ)世界中實(shí)現(xiàn)[11]679?！辈贿^(guò)，托馬斯的文章更多地指出了比埃爾譯本的不足。主要從三個(gè)方面[2]679-680：他認(rèn)為比埃爾的譯本對(duì)一般讀者沒(méi)什么幫助，將文本限定于早期中國(guó)和傳統(tǒng)中國(guó)的神話語(yǔ)境。另外比埃爾介紹中的其他部分“令人失望，沒(méi)有嚴(yán)肅地將這一著作放到傳統(tǒng)中國(guó)神話意識(shí)這一中心位置上?！盵2]679.

翻譯上，托馬斯認(rèn)為比埃爾個(gè)人化的闡釋太強(qiáng)了，體現(xiàn)在翻譯上就是極度的主觀性，這一特點(diǎn)使得她的工作和漢學(xué)研究最基本的規(guī)則背道而馳。比如把上古圣王“堯”和“舜”翻譯成“Lofty”（崇高）和“Hibiscus”（木槿花）。“這會(huì)使得她的書(shū)連對(duì)早期中國(guó)知道一星半點(diǎn)的人也完全無(wú)法弄明白[2]680?！睆耐旭R斯的評(píng)價(jià)和比埃爾譯文中存在的問(wèn)題來(lái)看，我們可以看到比埃爾對(duì)于文字本身的把握不足，這點(diǎn)制約了她從神話學(xué)視角對(duì)《山海經(jīng)》的研究，另外在她的注釋中，一方面可以看出她的努力以及博學(xué)，另一方面也由于她強(qiáng)烈的主觀性使得結(jié)論顯得隨意，這些也有損于她學(xué)術(shù)成果的高度。雖然確實(shí)存在這樣那樣的問(wèn)題，我們同樣必須承認(rèn)比埃爾的這一譯著以及她從神話學(xué)視角研究《山海經(jīng)》的價(jià)值和地位。

說(shuō)明與致謝：本文曾先后得到中國(guó)社科院吳曉東老師、山東大學(xué)劉宗迪老師、湖南大學(xué)李偉榮老師的審閱與指點(diǎn)，謹(jǐn)致以誠(chéng)摯的謝意！

    基金項(xiàng)目：四川省教育廳項(xiàng)目“英語(yǔ)世界《山海經(jīng)》譯介研究（ 項(xiàng)目編號(hào)SCWY16-08）”

作者簡(jiǎn)介：

郭恒：女，漢族，1972年生于安徽淮南。四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院2012級(jí)博士，四川大學(xué)錦城學(xué)院講師。主研方向：比較文學(xué)、神話學(xué)、人類(lèi)學(xué)。

文章來(lái)源：

  《綿陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第7期，第37卷，總第233期，第26-34頁(yè)。