社會秩序的重要性篇1

在漢語中，秩序是指有條理、不混亂的情況； 在德語中， 秩序（ordung）則還含有“安寧”的意思（注：黃伯樵主編：《德華標準大字典》，科學技術出版社1957年版，第882頁。）。 奧古斯丁指出：“秩序就是有差異的各個部分得到最恰當?shù)陌才?，每一部分都安置在最合適的地方?！保ㄗⅲ簠⒁姟段鞣椒伤枷胧焚Y料選編》，北京大學出版社1983年版，第91頁。）從上述有關秩序的定義中，我們可以歸納出秩序的幾個基本含義：其一，指事物有條不紊的狀況；其二，指事物安定寧靜的狀態(tài)；其三，指事物和諧的配置。如果把這些含義引入社會領域，那么社會秩序應該是指人類社會生活有條不紊、安定寧靜以及和諧配置的狀態(tài)。然而，這只是從靜態(tài)上對社會秩序的理解。事實上，社會秩序還具有動態(tài)系統(tǒng)的特征，即社會秩序除了前述靜止“狀態(tài)”外，還表現(xiàn)為對一定行為的肯定、提倡、限制、否定和制裁。美國學者柯恩較好地揭示了作為動態(tài)的社會秩序的內涵：第一，秩序與社會生活中存在一定的限制、禁止、控制有關；第二，它表明在社會生活中存在著一種相互性-每個人的行為不是偶然的和雜亂的，而是相互回答或補充他人的行為；第三，它在社會生活中捕捉預言的因素和重復的因素-人們只有在他們知道彼此期待的情況下，才能在社會上進行活動；第四，它能夠表示社會生活各組成部分的某種一致性和不矛盾性；第五，它表示社會生活的某種穩(wěn)定性，即在某種程度上長期保持它的形式（注：p·s·cohen：the theory of modern society，london，1968，p18～19.）。 對社會秩序的特性可以作如下概括：

1.安寧性。從本質角度來講，無論是道德秩序、宗教秩序，還是法律秩序，它們追求的共同價值目標就是“安寧”。所謂安寧，即指不混亂、無沖突的狀況。如果說自然秩序是無任何感情色彩的某種順其自然的規(guī)律的話，那么正好與此相反，社會秩序則是傾注了某個特定社會情感的人為規(guī)則。不管什么性質的社會，其秩序都是為了維護最有利于該社會生存和發(fā)展的內部與外部環(huán)境，營造一種和諧與安定的氛圍。這是由秩序的本質所決定的。

2.協(xié)調性。肯定什么，提倡什么，限制什么，否定什么以及制裁什么，是秩序的基本內容。而社會在確定肯定、提倡、限制、否定、制裁的對象之時，勢必要權衡利弊，慎重選擇。因為，肯定與提倡意味著鼓勵與褒揚，限制與否定意味著約束與排斥，而制裁則意味著對某種權利的剝奪。某種社會秩序之所以能維持社會及其成員生存的良好環(huán)境，使社會和平發(fā)展及人們生活安寧，就是因為該種社會秩序較好地協(xié)調了肯定、提倡與限制、否定以及制裁的比例關系。一旦社會秩序的協(xié)調性失去平衡，勢必出現(xiàn)社會功能紊亂，乃至引起社會動蕩?？峙逻@就是奧古斯丁所謂“災難的原因是失去了秩序”（注：參見《西方法律思想史資料選編》，北京大學出版社1983年版，第91頁。）的真正含義吧。

3.規(guī)律性。秩序的規(guī)律性包括兩方面含義：一方面，它指秩序的建立必須符合人類社會發(fā)展的規(guī)律，否則，秩序便會因為缺乏現(xiàn)實基礎而像無本之木一樣失去生命力。另一方面，它指秩序對社會和社會成員具有規(guī)制作用?！耙环N'秩序’是許多規(guī)則的一個體系，”（注：［奧］凱爾森著，沈宗靈譯：《法與國家的一般理論》，中國大百科全書出版社1996年版，第3頁。 ）而這個“規(guī)則的體系”就是社會及其成員的行為模式。這就是說，建立什么樣的社會，要求社會成員要有怎樣的行為，都是由社會秩序來加以規(guī)定的。盡管不同的社會秩序對人們行為的規(guī)制方式與力度有所不同，例如道德秩序以對心靈完美追求的倫理精神來規(guī)范人們的行為，宗教秩序以對超人或神靈的信仰來規(guī)范人們的行為，法律秩序則以國家政治權力來規(guī)范人們的行為，但它們都表現(xiàn)出不同程度的強制性。

4.穩(wěn)定性。社會秩序雖然應該隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，但它同時必須具有相對的穩(wěn)定性，即必須具有恒常性。某種社會秩序一經確立，它便成為人們行為的準則。它對人們的行為具有導向和制約的作用。一方面，它能夠培養(yǎng)人們循規(guī)導矩的習慣，并給人以安全感；另一方面，它可以使人預測行為后果，從而選擇有利于自己和社會的行為，避免危害他人和社會的行為。如果社會秩序朝令夕改、變動不居，則會使社會成員無所適從，從而引起社會騷亂。因此，社會秩序的穩(wěn)定性對于維護社會的和平與發(fā)展具有決定性意義。博登海默指出：秩序的概念，意指在自然界與社會進程運轉中存在某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性（注：參見［美］e·博登海默：《法理學-法哲學及其方法》， 華夏出版社1987年版，第207頁。）。顯然，博登海默所說的“一致性、 連續(xù)性和確定性”，指的就是秩序的穩(wěn)定性。

二、作為刑罰價值的秩序之特性

作為一種獨特的社會秩序，刑罰既具有前述一般社會秩序和法律秩序的特性，同時，還具有自己某些特有的性質。對此，可以從以下三方面加以考察：

（一）刑罰的安寧性與協(xié)調性

刑罰的安寧性，是指刑罰具有維護社會和平，保障社會生活安寧的性格。盡管在刑罰權的起源問題上思想家與哲學家們之間存在著巨大認識分歧，如貝卡利亞、盧梭等認為刑罰權起源于社會契約，而尼采則認為其起源于“強力意志”（注：參閱［德］尼采：《論道德的普系》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第53頁。），但是，在刑罰起源于爭斗和紛爭并用以“打擊破壞和平和秩序的人（注：參閱［德］尼采：《論道德的普系》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第55頁。），這一問題上，人們卻認識一致。雖然刑罰使人產生的聯(lián)想常常是失去財產、自由乃至生命，但正如戰(zhàn)爭中轟鳴的火炮、飛濺的鮮血孕育著和平一樣，痛苦的刑罰對人（罪犯）的財產、自由、甚至生命的剝奪只是一種外在的形式，而其內在的精神卻是要帶給人們（包括罪犯）和平與安寧。人們制刑、量刑、行刑并不是為了懲罰而懲罰，而是為了追求一種生活秩序-安定與寧靜。所以，情感激越的尼采猛烈批評”人們想象懲罰也是為了懲罰而被發(fā)明的“（注：參閱［德］尼采：《論道德的普系》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992年版，第53頁。），無疑是正確的。

刑罰的協(xié)調性，是指刑罰具有協(xié)調國家與公民之間的刑事法律關系的功能。刑罰的協(xié)調性是通過肯定國家刑罰權與限制國家刑罰權來體現(xiàn)的：一方面，國家通過立法程序創(chuàng)制刑罰，從而肯定了國家的刑罰權。誰要是違反了刑法所設定的禁止性規(guī)范，那么國家就會立即發(fā)動刑罰加以制裁。另一方面，國家的刑罰權力同時受到刑罰秩序的限制，即國家的刑罰權力只能在法定的刑罰種類，刑罰范圍以及刑罰幅度內行使。如果從公民角度來看，前列含義可表述為：一個犯罪公民，他有義務接受國家刑罰的制裁，但他同時也有權利要求國家僅僅在法定范圍、幅度及刑種內追究他的法律責任。正是通過這種既肯定又限制國家刑罰權力，既肯定犯罪公民有接受刑罰制裁的義務，又有僅僅在法定范圍、幅度、刑種之內接受制裁的權利，刑罰便使處于刑事法律關系之中不同性質的兩個權利、義務主體-國家與公民的權利義務保持平衡。

（二）刑罰的規(guī)律性與穩(wěn)定性

和一般秩序的規(guī)律性一樣，對刑罰的規(guī)律性也應從兩方面來把握。其一，作為社會秩序的一種，刑罰制度必須適應并反映特定社會政治、經濟、文化的發(fā)展規(guī)律，特別是適應并反映特定社會的犯罪規(guī)律。刑罰是對抗犯罪的主要的并且也是重要的手段。特定社會的犯罪，往往與特定社會的政治經濟、文化背景有關。如果刑罰制度與特定社會的政治、經濟、文化和犯罪發(fā)展規(guī)律不相一致，甚至相悖，那么這種刑罰制度就會起不到控制犯罪的作用。其二，刑罰的規(guī)律性也指刑罰對人們行為具有規(guī)制作用。刑罰本身就是一種秩序，而這種秩序是由“刑事制裁”來體現(xiàn)的。國家以刑法設立了禁止性規(guī)范，同時以刑罰對那些違反禁止規(guī)范的人們進行制裁，而這種制裁從正反兩方面指出了社會期待什么行為，人們應該怎樣去行為。正是在這種制裁之中刑罰把人們導引向善。

任何一種法律制度都必須具有穩(wěn)定性，刑罰當然亦復如此。刑罰反映了一國刑法所確認和保護的某些根本價值，“這些根本價值要得到保護，不遵守這些價值就要受到懲罰?！保ㄗⅲ毫_結珍譯：《法國刑法典》序，中國人民公安大學出版社1995年版，第1頁。 ）而一個社會或國家的根本價值是該社會或國家特定政治、經濟、文化、宗教、道德歷史傳統(tǒng)孕育而成的，這樣根深蒂固，源遠流長的根本價值，決定了刑罰作為一種法律制度的相對穩(wěn)定性。刑罰之所以必須具有穩(wěn)定性，還在于刑罰對人們行為的導向和規(guī)范作用。刑罰通過制裁而向人們顯示什么是不應選擇的行為，或什么是可以或應該的行為；同時刑罰又以規(guī)范的形式存在，從而使人們對自己的行為及其后果有所預見。如果一個社會在短期內頻繁變更刑罰制度，將會擾亂人們關于犯罪與刑罰的價值觀念，最終使社會嚴重失范。

（三）刑罰的嚴厲性與嚴格性

凱爾森指出，無論是道德規(guī)范、宗教規(guī)范還是法律規(guī)范，“就我們對它們所抱的觀念使我們符合這些規(guī)范而行為這一點說”，都是具有強制性的（注：［奧］凱爾森著，沈宗靈譯：《法與國家的一般理論》，中國大百科全書出版社1996年版，第24頁。）。然而，在一切社會秩序之中，刑罰卻具有最高的強制性，即最大的嚴厲性。刑罰之所以具有最大的嚴厲性，這是由刑罰的性質與其在整個社會秩序中的地位所決定的。一個社會秩序由許多不同性質的行為規(guī)范構成并加以維護，如道德規(guī)范、宗教規(guī)范、團體紀律，等等。一般來說，當社會秩序以非法律規(guī)范足以維持的時候，國家便沒有必要以法律規(guī)范規(guī)制人們的行為。同理，只有其他規(guī)范不足以維護社會秩序之時，國家才以法律規(guī)范來對人們的行為加以強制。由于刑法處于保障法的地位，使得刑罰制裁成為其他法律制裁的一種補充手段，亦即最后手段。換言之，只有當用其他法律制裁不足以維護社會安寧時，國家才動用刑罰制裁，因而刑罰較之于其他行為規(guī)范不能不具有最大的嚴厲性。

刑罰的嚴格性是針對運用刑罰的程序而言的。從我國情況來看，凡需要動用刑罰制裁的違法犯罪案件，一般都經過了公、檢、法（偵、訴、審）“三道工序”或檢、法（偵訴與審判）“兩道工序”（此為檢察院直接立案查處的有關案件），只有十分有限的少數(shù)違法案件由法院直接受理（如自訴案件）。不僅如此，為了充分保證刑罰制裁效果，國家還制定了行刑法（監(jiān)獄法），并專門設置了作為國家刑罰執(zhí)行機關的監(jiān)獄管理部門。而其他法律制裁（如民法上的、行政法上的等）通常只由國家法律規(guī)定的某個機關（或法院的民事審判機構，或公安機關，或工商、稅務部門等）單方面負責，在執(zhí)行上也沒有像刑罰執(zhí)行上的專門機關。由于刑罰的最大嚴厲性可能給公民帶來極端嚴重的后果-或者被剝奪財產，或者被剝奪自由，甚至被剝奪生命，因此，為了避免錯誤（至少為了最大限度地減少錯誤）以及最大限度地發(fā)揮刑罰效用，國家對運用刑罰的程序才作了最為嚴格的規(guī)定。

三、刑罰制度對國家社會秩序的維護

根據(jù)我國刑事立法情況來看，刑罰制度對社會秩序的維護主要表現(xiàn)在以下方面：

（一）通過用刑罰制裁危害國家安全、侵犯公民民主權利以及侵犯國家公職良性運作的行為來維護國家政治秩序。政治秩序向來被看作國家的首要秩序。這乃是由“人是天生的政治動物”（亞里士多德語）這一特性所決定的。從我國刑事立法來看，我國刑罰所涉及的政治秩序內容主要有三個方面：國家安全秩序、公民民主權利正常行使秩序以及國家公職良性運作秩序。其一，國家安全秩序，是指國家的內政外交秩序，它既關系到國家主權與領土完整，又關系到國家政權與社會制度，因而在政治秩序中占有核心地位。國家要實現(xiàn)自己的職能，首先必須有國家安全秩序作保障。國家安全秩序的具體內容是指作為國家代表的國家政府管理國家的權力不受威脅或侵犯。為了確保我國國家安全秩序，我國1997年刑法分則第一章對各種危害國家安全的行為規(guī)定了包括死刑在內的各種相應刑罰。值得注意的是，本章共12個條文，根據(jù)1997年刑法第113條的精神，其中有9條規(guī)定之犯罪可以適用死刑。這無疑表明了國家對維護自身安全的必要強硬態(tài)度和堅定決心。美國學者阿爾溫·托夫勒指出：“國家至少自盧梭發(fā)表《民約論》一書和君主的神授之權被打破以來，一直被視作社會契約中與民眾相對的一方，契約要求它保證或提供社會不可或缺的秩序?！保ㄗⅲ海勖溃莅枩亍ね蟹蚶眨骸稒嗔Φ霓D移》，中共中央黨校出版社1991年版，第486頁。 ）如果一個國家首先不能維護其自身的安全，那么民眾就不能指望它為社會提供必需的生活秩序了。其二，公民民主權利正常行使秩序，是指公民行使國家法律所確認的參政、議政、批評、監(jiān)督的權利不受干擾或侵犯。在我國，公民是國家政治生活的主體，公民依法參加國家管理、批評或監(jiān)督國家機關及其工作人員的活動是我國人民民主專政的政治統(tǒng)治的重要內容，因而，公民民主權利正常行使必然成為國家政治秩序的重要組成部分。依照我國刑法規(guī)定，公民民主權利是指選舉權和被選舉權、批評權與監(jiān)督權等。從憲法學角度來看，它們屬于政治權利與自由的范疇。我國1997年刑法第256條、254條分別規(guī)定了破壞或妨害選舉罪、報復陷害罪，并規(guī)定了相應的刑罰制裁，這就為公民正常行使參政議政、批評監(jiān)督權利提供了有力的秩序保障。其三，國家公職良性運作秩序，是指國家公務人員公正廉潔、奉公守法、忠實履行國家公職的正常狀態(tài)。公務人員是國家政府的化身或代表，在公職范圍之內，他（她）的行為代表著國家政府行為。因此，公務人員公正廉潔履行公職對于實現(xiàn)國家職能具有極其重要的意義。如果說公務人員的公務行為就是國家實行政治統(tǒng)治的具體行為的話，那么，公職良好運作秩序就是國家政治秩序的重要組成部分。在我國刑罰制度中，國家對嚴重妨害公務人員公正廉潔履行職務的貪污、賄賂行為規(guī)定了嚴厲的刑罰（極端情況下可處死刑），就是為了保證國家公職良好運作的必要秩序。

（二）通過用刑罰制裁破壞國家經濟秩序的行為來維護國家經濟秩序。正如作為上層建筑的政治必定受到經濟基礎的制約一樣，國家的政治秩序無疑是建立在經濟秩序之上的。馬克思主義的歷史唯物論告訴我們：一切政治變革的終極原因，存在于經濟的發(fā)展變化之中；政治沖突、黨派之爭的根本原因，在于經濟發(fā)展變化而造成的各個階級與集團之間的利益分配沖突；政治權力本質上講，也不過是經濟權力的產物。這些事實決定了國家經濟秩序對于國家政治秩序具有重大影響。事實上，國家職能中的對內職能的首要任務便是發(fā)展國民經濟，不斷提高國家的綜合經濟能力。既然經濟在國家生活中具有如此重要的意義，國家致力于維護和追求經濟秩序便是理所當然的了。我國1997年刑法分則第三章則以92個條文對“破壞社會主義市場經濟秩序罪”進行了規(guī)定。國家以刑罰禁止某些經濟行為，意味著國家經濟秩序最大的寬容度是經濟行為不得超越國家刑罰制度設定的界線。而國家刑罰處罰的那些經濟行為，正是國家經濟秩序所絕對排斥的行為。在經濟領域中，國家刑罰制度雖然并沒有明確提倡什么、鼓勵什么，但它通過制裁那些禁止的行為向人們揭示了“可以”或“應該”做什么，從而把人們的經濟行為強制性地納入國家經濟正常運行的軌道，或者說，在經濟領域中，國家刑罰制度正是通過制裁那些與國家經濟秩序格格不入的行為來強制性地推行國家經濟秩序的。

（三）通過用刑罰制裁危害公共安全的行為來維護公共安全秩序。美國心理學家馬斯洛指出：“因此，我們可以把整個機體描述為一個尋求安全的機制，感受器、效應器，智力以及其他能力則主要是尋求安全的工具?！瓗缀跻磺卸疾蝗绨踩匾ㄉ踔劣袝r包括生理需要，它們由于被滿足，現(xiàn)在不受重視了）。假如這種狀態(tài)表現(xiàn)得足夠嚴重，持續(xù)得足夠長久，那么，處于這種狀態(tài)中的人可以被描述為僅僅為了安全而活著?！保ㄗⅲ海勖溃蓠R斯洛：《動機與人格》，華夏出版社1987年版，第44頁。）馬斯洛是從廣義上來把握安全的，他的上述論斷從心理學立場深刻論證了安全之于人的重要性。從法律起源的真正原因與合理存在的理由來看，任何一種法律制度都源于人類安全感的需要。而作為全部法律制度中最古老的刑罰制度，其產生的真正原因與存在的合理性當然更是如此。如果說“安全需要”、“安全感”這是就社會個體的感受而言的話，那么，這種個體的安全需要和安全感外化為社會的存在，那就是社會的“公共安全秩序”了。在刑罰制度的視野中，公共安全秩序是指社會及其成員的合法權益（一般指重大公私財產、生命、健康）不受非法威脅與侵害的狀態(tài)。它是國家政治秩序、經濟秩序穩(wěn)定的重要因素。從我國1997年刑法分則第2章的規(guī)定來看， 公共安全秩序主要反映在生產、運輸、交通工具與設施、電力及煤氣等設備、武器、彈藥管理以及危險物品管理等方面的有序運作上。1997年刑法把危害公共安全罪作為僅次于危害國家安全的犯罪來重點防范與打擊，還以26個條文對各種危害公共安全秩序的行為規(guī)定了不同刑罰，其中，有5個條文（ 115 條、119條、121條、125條、127條）規(guī)定有死刑。這表明了國家刑罰制度對公共安全秩序的嚴格保護。

（四）通過用刑罰制裁妨害社會管理的行為，來維護國家社會管理秩序。社會管理秩序，是指國家對社會進行正常有序地管理、不受干擾和妨害的狀況。如果從廣義上來把握，社會管理秩序包括了國家管理社會所及的各個方面的秩序，政治秩序、經濟秩序、公共安全秩序等似乎都應囊括其中。但這里所說的社會管理秩序，是根據(jù)1997年刑法分則第6章，從狹義上來理解的社會管理秩序， 它僅指國家對社會進行日常管理的秩序。具體言之，它主要包括如下幾方面：執(zhí)法秩序、工作秩序、公共場所秩序、交通秩序、監(jiān)所秩序、司法秩序、醫(yī)藥管理秩序、公文與證章管理秩序、毒品管理秩序、社會風尚秩序、文物與名勝管理秩序、國（邊）境管理秩序以及衛(wèi)生檢疫秩序等等。由于社會管理秩序內容復雜、涉及面廣，在我國現(xiàn)行刑罰制度中，國家實際上把不宜在刑法分則其他各章中加以處罰的應受刑罰制裁的危害社會秩序的行為，統(tǒng)統(tǒng)安排在“妨害社會管理秩序罪”名下加以禁止和處罰。1997年修訂刑法時，對1979年刑法分則第6章進行了大量修改。一方面， 立法者把規(guī)范妨害社會管理秩序行為的條文由22個增加到90個條文，將原來的60多個罪名補充、調整、擴充到119個；另一方面，調整了部分死刑罪名， 但仍然規(guī)定了8個帶有死刑的條款（289條、292條、295條、300條、317 條、328條、347條、355條）！顯然， 國家極大地加強了對社會管理秩序的維護，而這種對社會管理秩序的強化，正是通過擴大刑罰制裁范圍、提高刑罰打擊力度來實現(xiàn)的。

社會秩序的重要性篇2

    一

    個性是個人比較穩(wěn)定地保持著的獨特的人格、思想、社會形象和能力體系，主體性和差異性是個性兩個最為重要的特征。個性的主體性是指人的自由自覺的能動性的方面；差異性則是指個體因為各自的獨特性而彼此區(qū)別的方面。個性因此體現(xiàn)為個人較為穩(wěn)定的主體性與差異性的統(tǒng)一。與生活中人們對個性的理解不同，從哲學的角度看，主體性才是個性最為本質的特性，沒有主體性的差異性不是真正意義上的個性。個人總是存在于一定的社會之中的。如果說相對于社會而言，個人往往代表著個性的話，那么，相對于個人而言，社會就代表著秩序的方面。在某種意義上，個性與秩序的關系問題可以視為是個人與社會的關系這一古老問題的現(xiàn)代表述。社會秩序是社會存在的一種有規(guī)則的狀態(tài)；這種規(guī)則所束縛的主要是一種時間和空間上的結構順序；人藉此時間和空間上的結構順序所需要獲得的是整個系統(tǒng)的功能——協(xié)同彼此的行動，分享自然和社會的資源，以保障自己的存在和發(fā)展。[1] 35-36社會秩序并不神秘，一定的社會秩序總是人們活動的產物，社會秩序是由有個性的個體相互作用、合力的結果。比照于個性的主體性、意向性與差異性，社會秩序表征著人的活動的受動性、外延性與同一性的方面。

    當我們把主體性理解為個性最為本質的特性時，就不難看出人的個性是歷史地形成的。馬克思十分清楚地把個人區(qū)分為“偶然的個人”和“有個性的個人”，歷史也因之表現(xiàn)為一個從偶然的個人向有個性的個人的發(fā)展過程。有個性的個人與偶然性個人的差別主要在于對包括社會關系在內的社會歷史條件的主動駕馭與否。馬克思認為，“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實?！盵2] 122按照馬克思的人的發(fā)展的三階段說，我們可以推論：在人的發(fā)展的第一個階段，即人的依賴關系階段，個人絕對地從屬于群體，個人的主體地位沒有確立，所以談不上嚴格意義上的個性發(fā)展。極少數(shù)所謂有“個性”的人也必然遭受悲劇性的歷史命運。這同時也就意味著，在那個階段社會秩序以壓倒的力量戰(zhàn)勝了個性。在人的發(fā)展的第二個階段，也即以物的依賴為基礎的人的獨立性階段，人們著力于個性的伸張，反抗以往舊秩序對個性的壓抑。當然，個性的伸張依然需要秩序，但不再把秩序看成先于個性的存在狀態(tài)，而是往往把秩序看成個人契約達致的一種結果。但是，這種獲得豐富和發(fā)展的個性依然是異化的——與此相對，社會秩序對于個人而言也總是表現(xiàn)為一種異己的力量——因而不是真正意義上的個性。只有在人類更高的發(fā)展階段，也即人的發(fā)展的第三個階段，“各個人的全面的依存關系、他們的這種自發(fā)形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，……轉化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量……迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。”[2] 89-90人的個性才能得到真正的自由發(fā)展，到達自由個性的境界。自由個性的階段必定是個性與秩序完美統(tǒng)一的階段。

    總的來看，目前人類已基本進入人的發(fā)展的第二個階段，當代全球化也因之表現(xiàn)為“以物的依賴為基礎的人的獨立性”在全球范圍內的確立。中國已經積極融入全球化進程之中，但從人的發(fā)展階段來看，中國的情況十分復雜。當代中國是一個經歷了幾千年封建社會歷史的社會主義大國，一方面，她必須盡快擺脫封建血緣的“人的依賴關系”，另一方面又必須把“自由個性”的高遠理想具體化為行為的規(guī)范，盡量減少“以物的依賴為基礎的人的獨立性”所造成的人的異化。從個性發(fā)展的角度看，中國處于努力使偶然的個人向有個性的個人、自由個性發(fā)展的初級階段。無論是從世界，還是從中國來看，目前個性發(fā)展的階段就決定了個性與秩序之間還遠沒有、也不可能達到完美統(tǒng)一的狀態(tài)。不過，我們依然可以先從一般的意義上理解個性與秩序的相互關系。

    一方面，社會秩序是個性解放的手段，是否有利于人的個性發(fā)展是現(xiàn)代社會秩序是否良好的重要判斷標準，或是其合法性的重要根據(jù)。離開人，秩序并沒有獨特的價值，人們追求秩序一定是秩序能滿足人的需要。人們需要一定的社會秩序，最初是為了獲得一種本體性的安全，但現(xiàn)代社會中，人們追求的秩序有著更高的合法性標準，而不止于一種本體的安全。作為社會秩序的組織者、維護者，政府往往成為社會秩序的代言人，而確如保羅·庫爾茲指出的，在當代社會，“無論社會接受什么樣的政府，都必須以人類自由——即為保證每個人類個體在經濟上、社會上以及文化上最大限度地發(fā)展他或她的個性的那個自由為基礎?！盵3] 64如果我們把歷史看成是有個性的個人對偶然的個人的生成的話，社會秩序則只是人們個性發(fā)展、解放的手段，是否有利于此文章采集自778論文在線人的個性的發(fā)展已經成為衡量現(xiàn)代社會秩序合法性的標準。一種社會秩序，如果不能允諾和保障個性發(fā)展的自由，這種社會秩序就不可能獲得人們的持續(xù)認同，這種社會秩序就面臨著合法性的危機。

    另一方面，個性總是在一定的社會秩序中形成的，社會秩序既為個性的形成提供條件，也以內化為人的社會性的方面對個性形成一種制約與規(guī)訓。有個性的個人，即主體性的個人之所以可能，來自于對社會條件、社會關系的全面、充分的占有與駕馭。對于個人而言，這些社會條件、社會關系總是編織在一定的社會秩序之中，對社會條件、社會關系的占有與駕馭也就是社會秩序的內化。對于有主體性的個人來說，這種內化首先不應該理解為一種受動和壓迫，社會秩序的內化以“一般化的他者”造就了“賓我”，使個體自我成為可能?！耙粋€人之所以有一個人格，是因為他屬于某個共同體，是因為他接受整個共同體的各種制度，并且使它們轉化成為他自己的行為舉止?！盵4] 176也就是說，個性化與社會化并不矛盾，只有在社會化中才能個性化，只有在一定的社會秩序中，個性才得以可能。同時，社會秩序也是個性、自由得以擴展的條件，沒有秩序就沒有確定性，個性的主體性就無從顯現(xiàn)，個體的自由也就成為空中樓閣。當然，社會秩序的內化必然表現(xiàn)為對個性的某種規(guī)范，只有這種規(guī)范才能保障其他個性的顯現(xiàn)。也就是說，秩序對個性的規(guī)范使得作為復數(shù)的個性成為可能。從根本上，與其說秩序對個性的規(guī)范是出于秩序自身的需要，不如說是出于其他個體個性、自由成為可能的需要。

    二

    如果說個性與秩序的關系問題從來都很重要的話，那么在當今世界和中國，個性與秩序的關系則因為其高度的復雜性、敏感性而被極端地突現(xiàn)出來了。

    首先，在世界歷史條件下，社會秩序具有立體多維的層次。在傳統(tǒng)意義上理解的社會主要是一個以民族—國家為界限的關系總和，相應地，社會秩序也主要用來描述、解釋和規(guī)范一個民族—國家內部的社會穩(wěn)定性。但是，隨著全球化的發(fā)生、發(fā)展，社會秩序逐漸現(xiàn)實地展示出全球秩序（類秩序）與民族—國家秩序（群體秩序）的雙重面相。在20世紀80、90年代以來，全球化進程加速，全球秩序與眾多民族—國家內部秩序的相互關聯(lián)更為明顯、強烈。確如馬克思所指出的，“不僅一個民族與其他民族的關系，而且這個民族本身的整個內部結構也取決于自己的生產以及自己內部和外部的交往的發(fā)展程度。”[2] 68而且，在世界交往的層次，就全球秩序而言，不僅包括不同民族—國家之間的秩序問題，而且還包括跨越民族—國家界限的個人（世界歷史性的個人）之間的秩序問題。人類在世界范圍內社會化了，全球社會業(yè)已形成。這些立體的、作為復數(shù)的社會秩序構成了個性形成的重要歷史條件，必然對當代人們的個性產生重大影響。更為棘手的是，各個層次的社會秩序對個性的制約與規(guī)訓在現(xiàn)實中有時是相互矛盾著的——例如全球秩序與民族—國家內部秩序，使得個體無所適從，產生種種焦慮，甚至是出現(xiàn)身份認同的危機。

    其次，個性為虛假的意識形態(tài)所蒙蔽。不同社會秩序對個性制約的矛盾使個體產生身份認同危機，在很大程度上是各種意識形態(tài)撕扯的結果。各個層次的社會秩序不僅需要為自己的正當性進行辯護，而且會提出和努力實現(xiàn)基于自己利益的全方位、立體的社會秩序構想（當然也包含其對個性進行獨特理解的辯護），并把它說成普遍的、唯一合理的。也就是說，一個國家的社會秩序主張總是包括自己的和世界的兩部分，而且這兩部分的合法性總是相互支持的。為了獲得內部成員，乃至全世界的認同，意識形態(tài)作為其辯護工具就在所難免。意識形態(tài)是“系譜學意義上的第一科學，……它是一種最偉大的藝術，因為在一個控制良好的社會，所有的這一切都必須成功地協(xié)調起來。”[5] 133但是，既然作為一種“藝術”，意識形態(tài)歸根到底就不可能是科學，其越來越抽象的普遍性也掩蓋不了其虛假的方面——這正是馬克思批判意識形態(tài)的根本原因。意識形態(tài)越是隱蔽、越以貌似真理的方式出現(xiàn)，個體受其影響、控制就越深刻，既有的社會秩序就越是能得到更好的鞏固。但在本質上，只要意識形態(tài)有虛假的成分，受其辯護的一定社會秩序對于個人來說就是異己的。

再次，個性在世界歷史的意義上被異化。在生產力和交往的不斷發(fā)展下，歷史轉變?yōu)槭澜鐨v史，在可能性上說，每一個作為主體的個體都能放眼于整個世界，以“萬物皆備于我”的方式運用世界的一切物質、精神文明成果。馬克思是這樣描述的：“單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產（也同精神的生產）發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產（人們的創(chuàng)造）的能力?！盵2] 89同時，個人也成為世界歷史性的存在，以自己個性化的活動方式深深地影響著整個世界。這都是開天辟地以來未有的事情。個性的發(fā)展因此也獲得了廣泛、豐富的關系。但是，“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套），受到日益擴大的、歸根結底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配”[2] 89。這不過是“以物的依賴為基礎的人的獨立性”在全球擴展、確立的一個結果。這樣一來，在世界歷史條件下，這些廣泛、豐富的社會關系“是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同單個人對立的。”[2] 121加之意識形態(tài)對個性的蒙蔽，在這樣的時代形成怪異甚或畸形的個性是完全可以理喻的。

    最后，也是最為重要的是，當今時代個性與社會秩序之間的復雜關系蘊涵著極大的風險。誠如吉登斯指出的，當代社會一個重要特征之一是就是外延性和意向性這兩“極”之間不斷增長的交互關聯(lián)。這種關聯(lián)就其具體內容來說，具有變動不居的即時性特征，一切固定的事物及其關系都煙消云散了；就其相互影響來說，具有復雜的非線性特此文章采集自778論文在線征，一極的事件會在另一極上產生不同甚至相反的結果；就其產生的后果而言，具有有機的整體性，牽一發(fā)而動全身，榮損與共，誰也不能置身于外。人的個性活動與整個世界的秩序狀態(tài)之間處于高度敏感依賴的狀態(tài)。這“既引出了希望，也引出了一種威脅。說希望，是因為哪怕是小的漲落也可能增長并改變整個結構。結果，個別活動不是注定不重要的。另一方面，這也是一種威脅，因為在我們的宇宙中，穩(wěn)定的、永恒的規(guī)則的安全性似乎一去不復返了。我們正生活在一個危險的不確定的世界中。”[6] 373這就是所謂“高后果風險”。許多學者已經揭明，人類已經進入所謂風險社會，我們正生活在文明的火山上。

    這樣，一方面，全球化與高度現(xiàn)代性為個性的發(fā)展提供了空前的可能性空間，而形形色色的強調個性、差異的所謂后現(xiàn)代思潮則從觀念上引導和助長了人們日益?zhèn)€性化的追求；另一方面，一個社會，甚至整個人類的秩序狀態(tài)變得越來越脆弱，受到越來越多的不可預知因素的影響，秩序的畸變可能性越來越大。風險不僅意味著秩序的可貴，而且意味著獲得和維續(xù)一種秩序的難度、成本增大。風險社會使得追求秩序的人們往往進退維谷，因為建構的力量有可能以放大的方式走向反面，轉化為一種解構的力量。而且這一切從根本上是不能簡單地用數(shù)字和公式的外衣來加以標識的。更為嚴重的問題在于，秩序的畸變往往是個性化追求的客觀后果。由此出現(xiàn)一個深刻的悖論：在風險社會中，社會秩序為個性發(fā)展提供了越來越好的條件；同時，人們的個性發(fā)展又在更深的層次上不經意地摧毀著社會秩序成為可能的基礎。

    三

    目前，雖然人們無法從根本上解決個性與秩序的復雜性關系，但只要意識到這些問題的存在，我們就不可能聽之任之。對存在的領悟總是意味著某種應然的規(guī)范。筆者以為，從如下幾點著手是十分重要和緊迫的。

    首先，對個性發(fā)展、秩序穩(wěn)定進行持續(xù)的反思性監(jiān)控。從根本的意義上說，反思性是對所有人類活動特征的界定。隨著現(xiàn)代性的發(fā)展，個體行動的反思性特征獲得了普遍化，充斥在日常生活和哲學意識當中，并形成當代社會世界的一種一般的存在維度，直至被制度化為現(xiàn)代性的重要動力，當代的所謂高度現(xiàn)代性也被稱為反思性現(xiàn)代性。作為現(xiàn)代性動力的反思性并不等于自我意識，它是根植于人們所展現(xiàn)、并期待他人也如此展現(xiàn)的對行動的持續(xù)監(jiān)控過程，它體現(xiàn)了持續(xù)發(fā)生的社會生活流受到自我監(jiān)控的特征。[7] 62同時，與內在于所有人類活動的反思性相區(qū)別，現(xiàn)代性的反思性是社會活動依據(jù)新的知識和信息進行自我修正的那種敏感性，而哲學社會科學在現(xiàn)代性的反思性中扮演了十分重要的角色。經由前述，風險社會所蘊藏的危機表明，一種良好的社會秩序狀態(tài)，不僅要有利于個性的發(fā)展，而且應該對個性發(fā)展可能導致的非線性后果有超前反映、反思監(jiān)控的作用，將危險盡量減少。為此目的，我們必須真正地發(fā)展和繁榮哲學社會科學，充分發(fā)揮其社會反思的功能，有意識地進行個性、秩序的研究，對現(xiàn)實的個性與秩序的關系狀況進行持續(xù)的反思性監(jiān)控，以便個體或社會作出及時修正。

社會秩序的重要性篇3

關鍵詞：人性；秩序；倫理秩序；和諧社會

黨的十六屆四中全會指出：“要堅持最廣泛最充分地調動一切積極因素，不斷提高構建社會主義和諧社會的能力”【1】社會主義和諧社會是一個以民主社會，公平正義，誠信友愛，充滿活力，安定有序，人與自然和諧相處為特征的社會。這里的“序”即指“社會秩序”。亦即社會主義和諧社會需要一個良好的社會秩序。而在諸多形態(tài)的社會秩序中，倫理秩序是構建社會主義和諧社會的基石。

一、人性內在矛盾的激化是社會不和諧的主體性根源

隨著社會主義現(xiàn)代化改革的深入發(fā)展，社會主義建設過程中的各種矛盾不斷突顯。諸多社會道德問題成為了這些矛盾的集中癥候，中國社會主義社會的和諧和穩(wěn)定受到了挑戰(zhàn)。長期以來人們慣以經濟決定論來解釋這一現(xiàn)象。馬克思主義認為道德作為一種社會意識形態(tài)是受制于社會生產力水平的。誠然，我國的社會生產力水平不高，發(fā)展不平衡，嚴重影響了我國社會道德水平。但是，經過二十幾年的改革開放，為什么我國社會的道德水平不隨社經濟狀況的好轉而得到提升，卻進一步出現(xiàn)了道德滑坡的現(xiàn)象呢？道德的形成還必須有其主體性基礎，我們不能忽略從人的角度來探討社會不和諧的根源。因為我們最終要在人和社會的共同發(fā)展中去實現(xiàn)人性的不斷完善和提升。

人性內在矛盾的激化是社會不和諧的主體性根源。人性是人區(qū)別于其它存在物的共同屬性，而人的本質則是人性的基礎。馬克思認為，應該從人的需要、人的生產活動和人的社會關系這三個角度來分析人。其中人的需要是人的一切行為的內驅力，從這一角度出發(fā)來研究人性具有重要的意義。由于人既是一種自然的存在物又是一種社會的存在物。所以，人性的自然和社會的兩重性決定了人的需要的兩重性，即人的需要可分為人的自然肉體的需要和由人的創(chuàng)造活動引起的“新的需要”【2】。人的自然肉體的需要是指用以維持人對生活資料的需要，這是人最直接的生理需要。而“新的需要”是指由人的創(chuàng)造性社會活動決定的，用以保證人進一步發(fā)展的社會性需要。人的需要的兩重性引發(fā)了人的利益的兩重性，即人性的物質性和精神性，利己性和利他性。于是人性中的德與利的價值矛盾，理想與現(xiàn)實、應然和實然的矛盾也就應運而生。所以，“智慧、靈魂、精神，使人無限追求、永不滿足。人在努力追求時總是難免迷誤，總是善、惡俱生”?！?】(p11)而在社會轉型時期這種“迷誤”顯得尤其突出，精神變得躁動不安。從這個意義上說，社會的不和諧根源于由人性的內在矛盾激化所帶來的人的心靈的不和諧，靈魂的不和諧。

二、和諧社會需要倫理秩序

人的社會性決定了社會秩序的必然性和可能性。人的社會性使人們的行為可能而且必須協(xié)調一致。人們只有在協(xié)調的基礎上，才能展開各項活動并實現(xiàn)社會的穩(wěn)定和發(fā)展。這就要有一定的行為規(guī)則及其相應的機制來調適人的行為。而當這些規(guī)則被社會賦予權威性，并且使社會生活具有穩(wěn)定性和可預測性時便出現(xiàn)了以調適人們行為的規(guī)則和機制為基本內核的社會秩序?！懊恳环N秩序的形成，都是作為人的行為規(guī)范、準則，作為社會關系的調節(jié)機制而存在的?！薄?】所以，秩序是人類社會生存與發(fā)展的基本條件。社會的各種矛盾和沖突只有在相應的秩序系統(tǒng)中才能夠得到緩和和消解。而人們對社會秩序的需要不是抽象的而是具體的。人類社會相繼出現(xiàn)了習俗秩序、倫理秩序、制度秩序和法律秩序等，它們共處于一個社會中，有著各自的使用范圍和作用。而其中倫理秩序是關鍵、是基石。

和諧的人性要求人們既要向外求完善又要向內求完善。當人們向外求完善時是出現(xiàn)功利的時候。相反就是表現(xiàn)德性的時候。當過于外求，兩者出現(xiàn)嚴重失衡時，人們就會因忽略德性而做出一些不道德的行為。所以，我們要保持內求和外求的統(tǒng)一，成為自我意志的主人。這就需要一種力量來對人性的矛盾進行調節(jié)，把這些矛盾限制在有利于社會和個人健康發(fā)展的范圍內，這種力量就是倫理。倫理是人性內在矛盾的張力?！皬埩χg傾向于哪一方取決于社會具有怎樣的倫理規(guī)范。”【5】 而倫理先于道德，倫理的個體內化則成為道德，成為個人內在的生命秩序。所以，倫理是調節(jié)人性內在矛盾的主導力量。倫理秩序則是在一定利益基礎之上所結成的人與人、人與社會的客觀交往關系及其規(guī)則系統(tǒng)。心靈、靈魂的和諧狀態(tài)的實現(xiàn)，必然外在的表現(xiàn)為人們自身的行為對一定倫理秩序的遵循。倫理秩序使社會道德生活具有了互動性、穩(wěn)定性和可預測性，有利于倫理規(guī)范的內化，形成個體道德，實現(xiàn)心靈的和諧。

三、倫理秩序是構建社會主義和諧社會的基石

倫理作為調節(jié)人性內在矛盾的主導力量決定了倫理秩序具有較強的滲透性、導向性和內在約束力，從而成為構建社會主義和諧社會的基石。

首先，倫理秩序具有較強的滲透性。倫理始終滲透于人們的各種活動中。倫理關系滲透

于各種人際關系，倫理規(guī)范滲透于人們各種具體活動。倫理秩序也就滲透于社會生活的各個方面，通過促進人性的完善和提升來促進社會的進步和發(fā)展。因此，倫理秩序是一種無所不在的秩序。這意味著生活在一定社會倫理秩序中的人們，無論在哪一個領域都能使自己的行動為正確的預期所指導即預見到都能從別人那里得到有效的合作[6]，從而促進社會的和諧穩(wěn)定。其次，倫理秩序具有較強的導向性。在諸多的社會秩序形態(tài)中，倫理秩序承擔著價值批判并提供價值合理性基礎的責任，具有較強的導向性作用。它能為各種社會秩序提供價值的合理性與正當性證明。其基本價值精神能滲透并轉化為各種具體的秩序要求。而且倫理秩序能夠提供一個被人們所廣泛接受的符合社會發(fā)展的合理的價值體系。它通過對各種規(guī)則的價值過濾、反思、批判來調節(jié)各種形態(tài)社會秩序之間的矛盾和沖突。再次，倫理秩序具有較強的內在約束力。雖然倫理秩序與其它社會秩序形態(tài)一樣具有一定的社會權威性和外在強制性，但是由于其根源于人的本質性需要，主要依靠人們內心信念、社會輿論、社會習俗來維系。所以，它是一種非強制性的，有彈性的秩序。一旦這種秩序在社會范圍內被人們普遍接受和認同，則會具有其它社會秩序形態(tài)所不及的強大的內在約束力，它將會成為人們發(fā)自內心的一種習慣，漸漸的則會成為一種“自生自發(fā)”的秩序[7]。成為一個民族道德文化長期積淀的成果，具有強大的力量，是維護社會穩(wěn)定的重要力量。

作者單位：江蘇大學人文學院

參考文獻：

[1]中共中央關于加強黨的執(zhí)政能力建設的決定.北京：人民出版社，2004.5.

[2]《馬克思、恩格斯選集》第1卷.北京：人民出版社，1995.79.

[3]高兆明著.社會變革中的倫理秩序――當代中國倫理剖視[J].北京：中國礦業(yè)大學出版社，1994，7：11.

[4]刑建國,汪清松,吳鵬森著.秩序論[M].北京：人民出版社，1993.3.

[5]李蘭芬.“實踐精神視野中的人性與倫理”[J].東吳哲學，2003，2：205.

社會秩序的重要性篇4

關鍵詞：和諧；和諧社會；自由；秩序

中圖分類號：D616 文獻標識碼：A文章編號：1672-8122（2011）08-0027-08

一、緒 論

（一）研究背景與意義

1.研究背景?！昂椭C”是人類思想史上一個古老的話題。在中國先秦思想與古希臘哲學中都蘊含有關于和諧思想豐富的論述。古希臘哲學家柏拉圖的《理想國》、英國托馬斯·莫爾的空想社會主義作品《烏托邦》，法國人孟德斯鳩的《波斯人信札》中都有關于理想國家、和諧社會的設想與描述。構建和諧社會寄托了世人追求美好生活的理想和愿望，它不僅與馬克思所設想的未來高級的和諧社會的目標一致，而且也與中華民族文化傳統(tǒng)中所追求的和諧思想一脈相承。同志曾指出，構建社會主義和諧社會與建設社會主義物質文明、政治文明、精神文明是相輔相成的。構建和諧社會，是新世紀建設有中國特色社會主義的重大舉措，符合當前我國經濟社會發(fā)展的客觀要求。構建社會主義和諧社會，是實現(xiàn)全面建設小康社會宏偉目標的必然要求，是把握復雜多變的國際形勢、有力應對來自國際環(huán)境的各種挑戰(zhàn)和風險的必然要求，是我黨堅持立黨為公、執(zhí)政為民的必然要求。它關系到最廣大人民的根本利益，關系到鞏固黨執(zhí)政的社會基礎、實現(xiàn)黨執(zhí)政的歷史任務，關系到全面建設小康社會的全局，關系到黨的事業(yè)興旺發(fā)達和國家的長治久安。

2.研究意義。建設和諧社會一直以來都是人類對美好生活的一種向往。從原始社會到社會主義社會的發(fā)展的過程中，其實也是一個由不和諧向和諧轉變的過程。但是伴隨著經濟的高速發(fā)展，在社會生活的一些領域出現(xiàn)了一系列不和諧的因素。經濟發(fā)展的不平衡性使得我國城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間貧富差距拉大；經濟與社會的發(fā)展不協(xié)調，使得人口、資源、環(huán)境壓力過大；就業(yè)、社會保障、收入分配、教育、醫(yī)療、住房、安全生產、社會治安等方面關系群眾切身利益的問題比較突出。因此，在構建社會主義和諧社會中，深入認識、分析并協(xié)調好各種利益關系，才能形成黨的十六屆四中全會所倡導的：“全體人民各盡其能、各得其所而又和諧相處的社會”。構建和諧社會目前已然成為人們普遍關心的重大理論和實踐課題，進而如何構建和諧社會成為一個現(xiàn)實問題。所謂和諧社會，一方面它必然是自由的社會，是能夠使個人的創(chuàng)造力得到充分的發(fā)揮的社會；另一方面，它又必定是一個有秩序的社會，采取使其成員和平共處的各種措施，創(chuàng)制各種旨在增進社會單位內部的和諧與和平的制度，從而在全社會形成一種競爭有序、發(fā)展協(xié)調、生活安定的環(huán)境；通過不斷調整上層建筑與經濟基礎、生產關系與生產力之間的矛盾，解放生產力，發(fā)展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，達到共同富裕，實現(xiàn)科學的理想和解放個人、解放全人類的崇高目的。和諧社會是自由與秩序的統(tǒng)一體，自由與秩序是和諧社會的兩大根基，在不同的歷史時期，有其各自所表現(xiàn)出的特點及傾向。通過比較自由和秩序可以得出二者之間相互制衡、互依互存的關系。我們所要構建的和諧社會是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會，而這種和諧的狀態(tài)需要秩序來加以保障和協(xié)調，但如果過分的強調秩序又違背了和諧社會本來追求的自由因素。因此，本文從不同角度分別比較論述了中西方關于自由和秩序的在不同階段的表現(xiàn)及學說，得出了自由和秩序的辯證統(tǒng)一的關系，從而提出和諧社會的理想模式應該是自由與秩序的和諧統(tǒng)一。同時，在此理想模式上更深一步希望能為我們構建和諧的人類生活方式做一些有益的理論探索。

（二）國內外研究現(xiàn)狀

1.國外研究現(xiàn)狀。在數(shù)學研究中，畢達哥拉斯學派概括地提出了“數(shù)”的神秘論。他們認為，整個世界是由“數(shù)”組成的。并且認為，“數(shù)”有奇數(shù)和偶數(shù)，而“每一個數(shù)都與奇偶這組對立有關，都是奇偶兩個對立方面的統(tǒng)一，而奇偶兩個對立方面的統(tǒng)一就是和諧?！彼麄冊跀?shù)目中發(fā)現(xiàn)了各種各樣的和諧的特性和比例，認為世界的統(tǒng)一就是萬物之間數(shù)量關系的和諧比例，和諧產生了秩序，萬事萬物都表現(xiàn)為和諧，從而提出了數(shù)的和諧的觀點。赫拉克利特的辨證和諧觀。繼畢達哥拉斯之后的赫拉克利特是一位唯物主義哲學家，是“辯證法奠基人之一”。在和諧問題上，他在繼承和發(fā)展畢達哥拉斯學派和諧思想的基礎上，相當深刻地闡述了他的辯證的和諧觀。赫拉克利特首先非常明確地肯定了和諧即對立面的統(tǒng)一，并且認為對立統(tǒng)一是宇宙的普遍現(xiàn)象。他認為和諧是由于矛盾雙方斗爭的結果。古希臘羅馬其他哲學家如柏拉圖也曾談到過和諧范疇，但是他把和諧僅僅看作是協(xié)調和一致，他認為，協(xié)調是一種互相融合，兩種因素如果相反，就不可能相互融合；相反的因素在還沒有相互融合的時候也就不可能有和諧。亞里士多德是古希臘百科全書式的哲學家，他也對和諧范疇作出自己的理解，他把和諧看成是整體的統(tǒng)一性和完美性，是多樣性的統(tǒng)一。亞里士多德還主張把和諧范疇應用到現(xiàn)實的一切領域。繼古希臘之后，還有一些哲學家從不同的角度談到過和諧。16～18世紀西歐哲學家萊布尼茨認為和諧是向完善的運動。德國古典哲學家康德認為和諧的本質在于現(xiàn)象合乎規(guī)律地實現(xiàn)它的全部內在可能性。黑格爾更為深刻地揭示了和諧關系的理論。他在其《美學》一書中明確指出：“比單純的符合規(guī)律更高一級的是和諧。和諧是從質上見出的差異面的一種關系，而且是這些差異面的一種整體，它是在事物本質中找到它的根據(jù)的?！薄昂椭C”是“各因素之中的”“協(xié)調一致”。他又說：“和諧一方面見出本質上的差異面的整體，另一方面也消除了這些差異面的純然對立，因此它們的互相依存和內在聯(lián)系就顯現(xiàn)為它們的統(tǒng)一。”黑格爾把和諧看作是事物差異面的統(tǒng)一，多樣性的統(tǒng)一，即事物之質的對立統(tǒng)一，并把和諧提高到規(guī)律的高度來看待，這無疑是極其深刻的。以上這些見解，盡管具有時代的局限性，但其中不乏合理內容，而且都或多或少、直接或間接地受到古希臘和諧思想的影響。這些哲學家和古希臘早期哲學家畢達哥拉斯、赫拉克利特一樣普遍地把和諧看作是反映事物協(xié)調、適中、完美的存在狀態(tài)的范疇，這是值得我們深入研究和借鑒的。作為現(xiàn)代西方哲學第一個流派即實證主義的創(chuàng)始人，法國哲學家奧古斯都·孔德把其“社會靜力學”的研究對象確定為一般的社會關系、社會結構及其性質，以及它們存在的條件，簡言之，就是研究社會的秩序。他認為一切社會問題的解決，都應當從維護社會的和諧秩序而不是破壞現(xiàn)有的社會秩序出發(fā)。在談到人類社會發(fā)展的理想狀態(tài)時，他明確提出人類社會發(fā)展的最高階段是以“和諧”、“秩序”和“進步”為特征的社會。他還具體談到這種社會就是與人類思想發(fā)展的實證階段相適應的工業(yè)社會。在這種工業(yè)社會中，經濟生活成了人們注意的中心，科學家不僅借助自然科學控制其物理環(huán)境，也借助社會學來控制社會環(huán)境，從而使整個社會成為以“和諧”、“秩序”和“進步”為特征的社會。

2.國內研究現(xiàn)狀。近些年來學術界關于和諧及和諧社會的研究十分豐富，不同領域的學者分別從不同層面對此進行了研究。陳家琪在《哲學的基本假設與理想國》中對柏拉圖《理想國》進行了評述，從幸福、永久和平、道德依據(jù)、社會生活秩序等方面對理想國家進行了論述。指出理想國是人們設想的和諧秩序與現(xiàn)實生活中的一般經驗的契合。王玉峰的《城邦的正義與靈魂的正義―對柏拉圖的一種批判性分析》，詳細解讀了柏拉圖《理想國》中提出的城邦正義與靈魂正義的相互關系，辯證地分析了兩者的合理性。并指出一個城邦從根本上來講很難實現(xiàn)像一個人那樣的統(tǒng)一性，一個好公民也可能并不是一個好人。從這個意義上講，如果說城邦的正義更加像節(jié)制，那么靈魂的正義就更加像智慧。蒙培元的《蒙培元講孔子》一書指出，衡量社會發(fā)展的標準在于人的發(fā)展以及人與社會、人與自然的關系，這與孔子倡導的人與人、人與社會、人與自然和諧相處的理念有著異曲同工之效。1998年，全世界100多個宗教組織代表集會發(fā)表“普世倫理宣言”，將孔子的“己所不欲勿施于人”的思想作為世界人民共同遵守的'黃金法則’寫進宣言?！敝熨O庭的《儒家文化與和諧社會》一書，以和諧的內涵為切入點，深入闡述了“義分則和”這一構建和諧社會的主導思想，并且辯證分析了孔子的“為仁”與孟子的“性善”，指出“仁”和“禮”是儒家構建和諧社會的根本保證，從而較為全面、系統(tǒng)地研討了 “和”、“和諧社會”的思想理論。近幾年來，隨著“構建社會主義和諧社會思想”的提出，學者們也開始關注空想社會主義和諧社會思想。如：徐覺哉的《歐洲空想社會會主義“和諧社會”觀》、姚望的《試論空想社會主義和諧社會觀》、胡傳明的《“和諧社會”觀見諸于歐洲空想社會主義之探析》等，或是按照歷史發(fā)展，或是按照現(xiàn)代流行的某些專題重新進行了概述和分類，對空想社會主義和諧社會思想缺乏系統(tǒng)分析和理論上的深層挖掘。國內學者多是從正義、秩序、幸福角度研究和諧社會解決人們的生活、安全、穩(wěn)定等問題。比如朱力的《對'和諧社會’的社會學解讀》、彭壽濤的《社會公平與社會和諧》、梁道剛的《論社會主義和諧社會》、周海濤的《個人德性到和諧社會》、李海青的《正義、共識與良序――和諧社會的人學解讀》、劉鈺的《和諧社會的形上之思》、陸學藝的《構建和諧社會：背景與內涵》、鄧志偉的《和諧社會的基本特征與基本理論》、江暢的《和諧社會與優(yōu)雅生存》等。也有個別學者從個人自由和發(fā)展視角，開始研究空想社會主義和諧社會思想。

3.中西方學者對和諧社會研究的比較分析。截至目前，雖然學界關于孔子和柏拉圖各自的和諧思想、理想社會的研究成果十分豐碩，但是對二者的比較研究仍然比較匱乏，現(xiàn)有研究形成的主要觀點如下：（1）在社會制度思想方面，孔子與柏拉圖以各自所主張的“仁”與“正義”原則作為實現(xiàn)理想社會的基礎?？鬃犹岢鲈凇叭省钡脑瓌t之上，要通過規(guī)定社會等級來保障社會的有序性，并最終實現(xiàn)和諧；柏拉圖則是從明確社會分工的角度，按照其設定的“正義”的原則，通過三個等級嚴格分工、各司其職，來維系社會的和諧穩(wěn)定。（2）在治國論層面，雖然孔子和柏拉圖的都提出了德治和法治的治國主張，但就側重點來看，孔子更多地主張以德治國，通過道德來取代法律，而柏拉圖是以法治國，認為法律地位的至高無上，并且成為關乎城邦存亡的關鍵所在。（3）在理想君主的選擇方面，孔子與柏拉圖都強調了君王對一個國家和諧與否所起的至至關重要的作用，并且認為好的君王應該具備常人所難以具備的的智慧和德性。具體來講，在君王的選擇上，孔子倡導“選賢能”，一個好的統(tǒng)治者首先必須具有高尚的道德修養(yǎng)，具有能夠感化并引導百姓行為的能力；柏拉圖則主張 “哲學王”治國，認為只有有智慧的人才有能力妥善處理國家事務，才能構建理想城邦。（4）孔子的人本思想和柏拉圖的神本思想。孔子的和諧社會觀以人為本位，主張通過人的自然親情引發(fā)出社會道德，從家庭和諧出發(fā)構建社會和諧。而在柏拉圖的理想國中，則是以神諭劃分社會分工，以此來實現(xiàn)社會和諧。總之，無論是孔子的“大同世界”還是柏拉圖的“理想國”作為一種美好的社會理想，均反映了哲學家們對于和諧社會的向往，他們所設想的理想社會是最和諧的社會，生活在這樣的理想社會的公民也是最幸福的。但“大同世界”推崇的自然秩序與“理想國”構建的“理性秩序”在強調終極價值取向的同時，卻在具體操作層面偏離了現(xiàn)實，最終均因有強烈的烏托邦色彩而難以成為現(xiàn)實。但不可否認的是孔子與柏拉圖在構建理想社會的過程中對于人性、道德、公正、秩序、政制等問題的積極探索，對于構建和諧社會提供了一定的理論借鑒。

二、和諧社會思想的中西哲學基礎探究

（一）和諧的內涵

1.中國哲學的和諧觀。我國很早就有關于“和”的記載，可以追溯到甲骨文時期。從春秋戰(zhàn)國時期開始，“和”就已經作為一個哲學范疇引起關注，從價值、本質和機制三方面闡述其內涵。首先，看其價值方面。孔子倡導“和為貴”，此處的“貴”具有珍重的含義，是一種價值判斷。一言以蔽之，和諧被認為是世間最寶貴的東西，或者說是人們追求的一種目標。其次，是和諧的本質?？鬃印昂投煌钡挠^點與今天的哲學范疇“對立統(tǒng)一”有異曲同工之處：任何事物都是由不同的因素組成的，也正是這些不同的因素相互協(xié)調、相互補充才組成了一個完整的新事物、達到了一個新的狀態(tài)。再者，是和的機制。道家思想以“道”作為其核心，認為“道”是事物的本原。從道家思想看，事物的發(fā)展過程為：道生一，一生二，二生三，三生萬物。作為事物本原的“道”自身包含著陰、陽二氣，陰陽組合又產生另外的一種狀態(tài)，即陰陽的統(tǒng)一或和諧，而世間萬物正是由于這種和諧的狀態(tài)衍生出來的。所以，道家思想還有“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的觀點。

2.西方哲學的和諧觀。和諧思想在西方哲學史上也有著非常重要的地位，可以追溯到古希臘時期，其豐富的理論思想值得我們借鑒。西方和諧理論思路有兩種，一種是從宏觀方面研究其價值及意義，即總體的和諧；第二種是從微觀角度闡述其本質及機制，即具體的和諧。這種和諧思路在西方影響深遠，不僅局限于哲學領域，也被放大延伸到其他學科中。古希臘哲學家赫拉克利特在批判前人關于和諧觀念的基礎上，又對其進行了發(fā)展，提出了自己的觀點。他指出前人“不了解如何相反者相成：對立造成和諧”。他認為，事物和諧的根本原因是事物的不同，正是事物的對立面相互協(xié)調，相輔相成才形成了和諧的狀態(tài)。

（二）社會主義和諧社會特征

具體來說社會主義和諧社會應該包含以下特征：1.要能體現(xiàn)社會主義的本質，社會主義和諧社會必須能夠調動一切積極因素，不斷解放和發(fā)展生產力；2.它必然要消滅剝削、消除兩極分化。各社會階層之間是平等的，他們共同占有生產資料；3.社會各階層之間要始終保持一種互惠互利的關系。這就必須遵循互惠互利、按勞分配的原則，使得各階層通過自己的辛勤勞動獲得應有的回報，并最終走向共同富裕。簡而言之，和諧社會是一種以正義社會為基礎，但又高于正義社會的一種理想的社會秩序。它不但與實現(xiàn)共產主義的遠大理想相契合，而且又與建設中國特色社會主義的現(xiàn)實需要相一致。構建和諧社會的發(fā)展目標不僅僅是人們對理想社會的一種憧憬和向往，更是現(xiàn)實的中國特色社會主義現(xiàn)代化建設的社會實踐活動。

（三）和諧社會的兩大根基：自由與秩序

1.和諧社會是每個個體都自由的社會。追求生活的幸福，一直以來就是人類共同的人生理想。而這一理想的實現(xiàn)，往往要借助于社會采取的公共政治手段。在和諧社會中，每個公民都應該具有自由權利，通過平等的協(xié)商，在公共活動的原則、程序方面達成一致，并且通過公正、穩(wěn)定的生活秩序，來滿足人們對美好生活的各種期待。任何人都有追求自由的權利，任何人都無權限制他人的自由。和諧社會由眾多獨立的個人組成，其中每個人都擁有自己獨立人格。社會從本質上講是人的社會，所以在邏輯上，人比社會更重要，因此社會有義務保護個人的價值。以獨立性為基礎的自由解放是社會現(xiàn)代化的標志，同時也是人的現(xiàn)代化的標志?？墒侨绻藗円晃兜貜娬{個人自由，勢必會以犧牲他人的利益為代價，并最終使社會陷入缺乏秩序的混亂狀態(tài)。因此，從這個意義上講，和諧社會限制個人自由是不正義的，同時不給個人自由做出適當?shù)募s束也是不正義的。構建和諧社會的關鍵就是要在自由與秩序之間進行權衡。自由是人作為一個理性的個體自主決定自己的思想和活動的能力。密爾指出個人的行為只要不損害他人的利益，個人就有完全的自由，也就是說個人的自由是以是否侵害他人為邊界的。自由決定了人的自主選擇權和主觀能動性的發(fā)揮，它是人的本質。盧梭曾指出：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，放棄人的權利，甚至是放棄自己的義務?！睋Q句話說，盧梭的社會秩序是建筑在意志的基礎之上。這個“意志”指的是人們把他們所有的意志或意愿融合在一起并形成一個共同主張。所以，自古以來獲得都是人類的美好理想。圣西門始終認為，他的和諧社會即“實業(yè)制度是一種可以使一切人得到最大限度的全體自由和個體自由，保證社會得到它所能享受到的最大安全的制度?！惫藙t認為“一些人對另一些人所施以的強制，在社會中被減至最小可能之限度”稱之為“自由”，他認為自由分為兩個方面：即所謂“免于（或擺脫）……的自由”與“做……的自由”?；舨妓拱褭嗔Ξ敵缮鐣刃蚝秃推降闹饕葲Q條件，對霍布斯來說，秩序之所以存在問題是因為他對人的原始狀態(tài)的假定。秩序又是為了維護社會的正常運行而存在。美國政治學家亨廷頓說：“對于現(xiàn)代化中的國家來說，首要的問題不是自由，而是創(chuàng)造一個合法的公共秩序。”凱爾森認為，法律秩序的目的就是建立一套“有效力的規(guī)范體系”，并同時寄希望于國家權力體系的正常運作，因為只有國家權力的充分運行才有可能使社會進入法律秩序狀態(tài)，并顯示出這一秩序的功效。此時秩序通過法律對社會成員的強力限制而成為實現(xiàn)自由的手段。和諧指的是一種公正有序、協(xié)調完善的關系與秩序狀態(tài)。衡量社會和諧的主要標準就是社會關系的協(xié)調。和諧有序的社會是政治正義的體現(xiàn)和表征，個人自由是社會和諧的標尺。馬克思在談到人的自由的同時也表示了對人的個性的肯定，馬克思經典理論中對人的發(fā)展使用的是：“人的自由全面發(fā)展”，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，這可以推知，人的發(fā)展必然要強調人的自由個性。

在實現(xiàn)社會和諧的過程中，政治正義與個人自由的辯證統(tǒng)一關系體現(xiàn)在以下兩個方面：第一，人的全面的發(fā)展是一個社會的最終目的和根本目標，為了社會公平正義不能以犧牲個人自由為代價，從一定層面上來看，個人自由是檢驗社會是否公正的試金石。馬克思曾指出：“自由就是從事一切對別人沒有害處的活動的權利?！边@表明我們在自己擁有自由的同時也要以不侵害他人的自由為前提，也就是不僅要追求個體的自由，還要著力打造整個社會普遍的自由。個人不能僅僅把自身的自由作為目標，因為每個人自身自由的實現(xiàn)都是以他人也獲得自由為條件的。只有這樣才能真正實現(xiàn)社會的公正。一個社會如果不能保證公民的自由，那就談不上是一個公正的社會。社會公正的基本出發(fā)點就是要對個人的自由作出適當?shù)南拗苼肀Ｕ险麄€社會普遍的自由，因為，如果沒有整個社會的普遍自由，那么個人的自由也就不復存在。當然，這種對于個人自由的限制，僅僅是在一定范圍內的約束，而不是取消自由。歷史上許多思想家都承認自由的邊界性，認為自由掙脫的只是不合理的限制，但它絕不代表取消一切約束，甚至是瓦解正常、和諧的社會。在理性范圍內追求個人的自由，不但不會損害他人的利益，而且還會為整個社會實現(xiàn)普遍的自由創(chuàng)造良好的條件。和諧社會要求的在尊重主體人格和創(chuàng)造個性的前提下為人們參與競爭提供均等的機會，并鼓勵他們在自由競爭中發(fā)揮創(chuàng)造才能。因此，社會公正對自由邊界的界定，正是對個人獨立人格的尊重。和諧社會，要講究公正的和諧，要把實現(xiàn)個體的全面自由發(fā)展作為終極目標。第二，作為自由主體的人有著對公共秩序的需求，而政治正義能夠提供一種普遍公正社會秩序。作為有著足有選擇權的獨立個體，每個人都有著不同的價值追求，不同個體之間難免存在著價值沖突，而要化解這種沖突實現(xiàn)整個社會的和諧，就必然要通過一定的公共秩序來規(guī)范。要構建和諧社會，最大限度地體現(xiàn)公平和正義，就必然要建立公平的規(guī)范機制來化解各種矛盾和沖突。如果沒有基本的社會公正作為社會整體發(fā)展的秩序基礎，那么實現(xiàn)整個社會的和諧就便如同紙上談兵。和諧社會的終極目標是個人自由的實現(xiàn)，和諧社會必須建立在尊重個人自由的基礎上。只有個人實現(xiàn)了全面、自由的發(fā)展，社會才能和諧、發(fā)展。人的存在離不開社會關系，所以人只有在社會關系中才能確證自己的本質。而社會關系，必須在一定秩序下才能進行，它需要一種有序的狀態(tài)，需要一定的權利和自由，要有安全保證，而這些只有秩序才能保障。因此我們說秩序是人存在的重要保證。

2.和諧社會是規(guī)范利益秩序的制度體系。社會主義和諧社會，是一個兼?zhèn)渖鐣卫硐牒吞匦缘膫惱砩鐣?，它不僅指社會生活秩序或狀態(tài)的和諧平安，而且指人們精神心靈秩序或狀態(tài)的和諧寧靜。這樣，和諧社會就具有了兩層內涵，它既是社會對公平正義秩序的制度期待，也是人們對美好安寧生活理想的倫理期待。首先，社會主義和諧社會的制度體系要規(guī)范利益競爭秩序。利益主體的多元化，決定了不同的利益需求，各個主體為實現(xiàn)自身利益往往會爭奪有限的社會資源，從而在不同的利益主體之間展開激烈的競爭。和諧社會的制度安排，就是要為各社會主體提供公平的競爭秩序。其次，社會主義和諧社會的制度體系要規(guī)范利益表達秩序。要建立暢通的利益表達渠道，使得各利益主體都能以公開、積極、有序的方式來表達利益訴求，實現(xiàn)知無不言言無不盡的開放狀態(tài)，最終實現(xiàn)有針對性地滿足各利益主體的需求。再次，社會主義和諧社會的制度體系要規(guī)范利益實現(xiàn)秩序。和諧社會的制度體系要通過規(guī)范社會分配秩序，使得各利益主體平等、公正地獲取利益。最后，社會主義和諧社會的制度體系要規(guī)范利益保障秩序。構建社會主義和諧社會，還要制定一定的法律法規(guī)來保障各利益主體具有均等的權利來獲得相應的救助和補貼。

三、自由是和諧社會的基本要求

社會主義和諧社會要求社會充滿活力，因此，自由是和諧社會的基本特征和要求?！吧鐣€(wěn)定”重視結果，不重點考慮是否實現(xiàn)自由和權利，甚至會有社會穩(wěn)定與自由權利沖突的論調，認為正是自由影響了社會穩(wěn)定；而秩序則僅僅是實現(xiàn)自由的手段，自由是秩序的目的和動力?！胺€(wěn)定”則擔心自由行動，而一旦形成群體就沒有日常的規(guī)范化制度加以疏導。而“秩序”告訴人們可以自由行動但不是所有的具體的自由行動都值得一試。危害國家安全的行為被明確地予以禁止，對社會的不滿可以通過合法途徑，如言論、游行、示威等法定形式表達。自由與權利不足雖然短時間不會顯示出危害性，但一旦顯現(xiàn)造成的危害則是巨大的。

（一）自由的內涵與維度

1.自由的內涵。對于自由的內涵，許多學者和思想家都做出了闡述。馬克思主義的自由觀認為，自由是相對的，不受任何限制的絕對自由是不存在的。自由具有重要的法律價值，它要求法律要以實現(xiàn)人的自由為目標。當今世界的許多立法，都重視保障公民的政治自由、財產自由、人身自由等基本的自由權利。哲學上關于自由內涵形成了兩種理論模式，分別是“盧梭式自由”和“洛克式自由”。盧梭式自由承認個人自由，但同時又主張個人自由要服從于集體。洛克式自由則認為自由不可轉讓，個人訂立契約委身于社會是為了獲得自身的福利，而并沒有轉讓自己的自由。這兩種自由理論在一定程度上肯定了人的自由權，開創(chuàng)了自由理論研究的先河。

2.自由的維度。托克維爾自由觀中對個人自由和公共自由進行了完美的結合。他認為，誰在自由中尋求自由本身以外的其他東西，誰就只配受奴役?？梢娖鋵ψ杂傻捻敹Y膜拜，同時可以很清楚地看到，托克維爾的自由是一種價值理性，而不是工具理性。自由是目的，而其余一切都是條件或者實現(xiàn)自由的方式，個人自由是托克維爾最珍視的。其思想的觸角因為其開放和包容的特點，以及對民主社會該如何保有自由的思考也觸及到了公共自由或者說政治自由，即所有公民聯(lián)合起來共同行動的自由，參與政治生活的自由。他在著作中指出:自由“是一個領域在其中我們不得不手挽手進行”?！拔ㄓ凶杂刹拍苁构駭[脫鼓勵，促使他們彼此接近”。這里的“自由”實際上就是公民的政治參與，一種公共自由的體現(xiàn)。

兩種對立的自由觀其實在托克維爾思想體系中并不沖突。這種兩手抓的心態(tài)，其實和其對社會政治現(xiàn)實以及人性的分析是離不開的。政治社會的現(xiàn)實就是個人主義的流行導致了個人力量的弱化，國家和社會因為中央集權的加強變的強大，人們對公共事務的淡漠加劇了國家與個人之間的鴻溝，從而對個人的自由造成侵害。所以托克維爾強調兩者的結合。梅洛尼奧于是說，托克維爾的古怪勝來自他對關注于自由的現(xiàn)代概念的防衛(wèi)性自由主義，即個人獨立與對古代人的自由，即政治參與的稱贊的結合。

國內學者甘陽曾經專門研究過托克維爾自由的封建維度與現(xiàn)代維度。他始終把托克維爾和現(xiàn)代性聯(lián)系在一起，突出了托克維爾對于現(xiàn)代性的審視和診斷及其“現(xiàn)代社會和現(xiàn)代性的預言者”地位，從自由的主體是誰的角度來探討托克維爾自由的階級屬性和時代性，也從某種程度上反映了托克維爾作為一個穿袍貴族的思想中自由的內涵，他認為，托克維爾實際上一直對古典貴族抱著一種遺憾性的懷舊情緒，對平民性的自由又顯示出本能的不信任。的確，托克維爾曾經以歷史類型來劃分過兩種自由，即中世紀的貴族自由和現(xiàn)代的自由。在《1789年前后法國社會政治狀況》中，他認為貴族自由反映了人們思想行動的保有某些特殊權利的權利，而不是所有人普遍擁有這種權利，認為貴族自由對個人精神是一種保護。而現(xiàn)代即民主時代的自由則因為過多的平等化意識形態(tài)而消減了個性精神。他認為“在血統(tǒng)貴族統(tǒng)治的民族中，人們看不到為獲取財富而迸發(fā)的普遍沖動。人類心靈不會受到同一種欲望單方面的推動，而是歡迎人類愛好的多樣性。假如這種民主文明開化，其中必有大量公民珍惜精神享受并推崇制造精神產品的人們。不單單如此，貴族式的自由概念也產生了對個人價值的狂熱感情和對獨立的強烈愛好。托克維爾說，它賦予利己主義以某種能量，某種出奇的力量。這種概念雖然由個別人設想出來的，但他常使人做出最卓越的行動，當它被全民所采納時，便創(chuàng)造了前所未有的最偉大民族。這表明了托克維爾對貴族式自由的青睞，可見在后來論及如果在民主社會保有自由的內容中，托克維爾強調道德教育也不無原因的。而對于現(xiàn)代概念的自由即民主的自由，托克維爾認為，既然每個人都從自然得到了處世為人的必備知識，那他生來便有平等而不可剝奪的權利，在只涉及他本人的一切事務上，獨立于他人之外，并有權任意支配自己的命運。這其實是托克維爾對大眾社會自由的一種念想。但是他這種意義上的現(xiàn)代概念的自由實際上依然是古典自由主義中消極自由的影子。只是被民主社會平等化的浪潮所稀釋而已。由此也可看出，托克維爾在貴族自由和現(xiàn)代自由之間的選擇還是傾向于古典自由主義的，或者說托克維爾自由思想中有這濃厚的貴族傳統(tǒng)。

早期自由主義者對物質利益的追求是比較珍重的。托克維爾的自由思想對物質主義是一種批判的，雖然他也認為財產保護是一項自然的權利，但是并沒有將其放在首要的位置上。社會風尚的發(fā)展趨勢讓其逐漸感覺到物質福利的瘋狂追求，民主社會的個體將更加平庸，精神創(chuàng)造活動日趨衰落。在托克維爾看來，對物質主義的追求會讓人們喪失了對偉大和光榮的追求。雖然財產權是人類行使自由的必須手段，但是絕對不是神圣不可侵犯的自然權利?；蛘哒f，他思想中對民主社會財產的保護并沒有引起重視，因為民主的社會相對古代社會財產并沒有受到如同古代等級社會那樣的直接剝奪。而民主社會最重要的問題是如何重新塑造貴族傳統(tǒng)，貴族雖然消失了，但是其精神旨趣仍然需要現(xiàn)代人去傳承。針對現(xiàn)代社會個性的平庸和精神的萎靡，托克維爾強調一種英雄主義并無可厚非。他認為，自由并不只體現(xiàn)為導致個性弱化與精神貧乏的發(fā)財沖動，而且要體現(xiàn)為對崇高事務的向往和獻身。這有點類似于盧梭的浪漫主義精神。這種對物質的鄙視和精神生活的追求，成功的構建了托克維爾政治科學的體系。

通常來說判斷一個國家或者民族是否自由，古典自由主義采取的方式就是審視這個國家的法律以及憲法是否保障個人的權利。托克維爾也不例外，他也在著作中對自由的政治制度進行了詳細的分析，比如他強調了政府權力的限制，論及了地方政府的自治，也探討了政治社團的建立等一系列政治制度和法律如果建立才有利于自由的保障?！叭绻杂尚惺贡辉试S生存下來，它遲早會殺死暴政?！弊杂傻男问皆谕锌司S爾看來包括選舉權、出版自由、集會自由、陪審團審判、個人財產權等。同時他還認為自由制度的最重要的作用機制就是，當人類精神不關心自由時，還可以繼續(xù)充當自由的后盾，并給予自由固有的某種生命，以促使人類精神再次回到他那里來。我認為這是自由制度的主要優(yōu)點。其實不難理解，制度對托克維爾來說是極其重要的，甚至有人根據(jù)其思想將其論述為一個制度共和主義者。民情是托克維爾政治科學中的核心概念，可以理解為:影響并浸潤于政治社會其間的屬于非物質因素的特定社會的理智于精神生活特征的綜合，相當于當代廣義上的政治文化，包括所有影響政治生活于政治生活有官的理智活動與行為方式。托克維爾在制度和民情之間選擇了相互結合。單純的制度建設如果沒有民情基礎不可能實現(xiàn)國家的自由。他將民情和制度在自己的思想體系中進行了完美的結合。他指出：“在美國，自由的道德已經造就了自由的政治制度；在法國，需要自由的政治制度來塑造民情。”民情與制度構成了托克維爾保有自由的重要手段和方式。

（二）自由與和諧社會

從本質上來講，積極自由與消極自由的關系，實際上就是我們通常所講的權力與權利的關系，通俗地可以理解為國家秩序與個人自由的關系。而權力與權利的科學關系通常被認為是和諧社會的核心問題。兩種自由的關注點是有差別的。消極自由關注的是政府權力能在多大范圍內干涉私人權利，積極自由關注的是個人在國家秩序的限制下究竟能在多大程度上享有權利。從這個意義上講，兩種自由觀念其實是不相容的，但是二者卻又都是構建和諧社會所需要的自由，和諧社會的建立需要兩種自由的相互統(tǒng)一。

四、秩序是和諧社會的根本保證

1.秩序的基本內涵。秩序是指靠對已建立的權威表現(xiàn)尊敬而避免混亂或分裂的狀態(tài)秩序。從廣義上來講，秩序與混亂、無序相對，所以我們可以認為，秩序指的是在自然和社會現(xiàn)象及其發(fā)展變化中的規(guī)則性、條理性。從靜態(tài)上來看，秩序是指人或物處于一定的位置，有條理、有規(guī)則、不紊亂，從而表現(xiàn)出結構的恒定性和一致性，形成為一個統(tǒng)一的整體。就動態(tài)而言，秩序是指事物在發(fā)展變化的過程中表現(xiàn)出來的連續(xù)性、反復性和可預測性。

2.法律秩序的界定。秩序是人類社會得以生存和發(fā)展的根本保障，不同的社會時代的要求不同，內在要求建立相應的秩序。法價值論層面所要回答的基本問題就是法律主體要追求何種法律秩序，以及采取何種手段來達到這種法律秩序?！杜＝蚍纱筠o典》對法律秩序給出的定義是：是從法律的立場進行觀察，從其組織成分的法律職能進行考慮的，存在于特殊社會中的人、機構、關系原則和規(guī)則的總體。法律秩序和社會、政治、經濟等秩序共存。從本質上講，法律秩序就是由法律規(guī)則所體現(xiàn)的、防止社會混亂的一種理想的社會秩序形態(tài)。法作為一種規(guī)則，對秩序的意義主要表現(xiàn)為秩序提供預想模式、調節(jié)機制和強制保證。

3.法律秩序的價值。法律包括正義、自由、平等、公平、效率、秩序等等多種價值，而其中法律秩序則是最基礎的價值，但是如果片面追求秩序而忽略法的其他價值，那么這樣的法律體系也是不完善的。事實上，秩序與其他法的價值并不是完全對立的，他們之間是相容的，法律秩序的實現(xiàn)并不排斥其他法的價值，并且還成為實現(xiàn)這些價值的基礎和前提。在一個健全的法律體系下，秩序與正義這兩個價值是相輔相成的。如果法律體系不能滿足人們對正義的要求，那么也就無法實現(xiàn)秩序與和平。從這個意義上講，秩序的維持要以健全的法律制度為前提，而正義又需要完備的秩序的協(xié)助來發(fā)揮作用。所以，從根本上講，法律的宗旨就是要建立一種正義的社會秩序。

自由也是法的重要價值。法的自由是指在一定的社會中人們受到法律保障或得到法律認可的按照自己的意志進行活動的人的權利。從根本上講，法的發(fā)展應以強調人的自由為出發(fā)點，這可以個體和社會兩個層面加以理解。從個體角度來看，法要最大限度地激發(fā)個人的積極性和主動性，有利于增長個人的知識和才能；從社會角度來看，法要通過平等競爭的機制，使每個人的能量得到最大程度地釋放?？傊?，無論是從法治的制度方面還是精神方面而言，自由既是法產生的根源，又是它始終關懷的目標。法治只有在把實現(xiàn)整個社會的普遍自由作為終極目標，才能在徹底實現(xiàn)自身的價值。從這個意義上講，自由構成法治的價值基礎和終極目的。

4.秩序與和諧社會。奧古斯特·孔德認為，社會整體的和諧表現(xiàn)為良好的社會秩序，不和諧則表現(xiàn)為激烈的社會沖突。并且指出，社會的各個組成部分保持和諧的關系，是社會穩(wěn)定存在和發(fā)展的基本前提。他認為，在社會體系的整體和部分之間，存在著一種自發(fā)的和諧，并且一切社會結構從根本上看都是建立在和諧統(tǒng)一的基礎上?？椎抡J為，要實現(xiàn)社會和諧，需要以以下五個原則為指導：崇尚科學；擴大博愛傾向；增加信仰與道德的一致性；實行社會分工與合作；增強政府權威與調節(jié)。只有由政府對社會實施普遍的調節(jié)，并確立具有物質基礎、思想指導、道德制裁和社會控制的政治權威，整個社會才能保持高度的一致性。

五、構建和諧社會正確處理自由與秩序的關系

（一）自由與秩序的關系

1.自由與秩序的價值辨析。自由與秩序作為法律所追求的重要價值，二者是辯證統(tǒng)一的。但自由側重于主體個性的發(fā)揮，而秩序價值則側重社會整體的和諧有序狀態(tài)，二者之間不可避免的存在一定的沖突，而和諧社會的法治應該追求自由價值和秩序價值的動態(tài)平衡。（1）法的自由價值。所謂法的自由，是指人們在一定社會中受到法保障或得到法認可的按照自己的意志進行活動的人的權利。法的自由都是由法所賦予并予以保障的，這是法的自由的外部特征，是法的自由與其他自由的重要區(qū)別。這是因為，自由是一個相當廣泛的概念，它至少包括著道德自由、習慣自由、哲學自由、法的自由、思想自由、行為自由等或并列或交叉的范疇。（2）法的秩序價值。所謂法的秩序，是指由法確立和保護的人與人相互之間有條不紊的狀態(tài)，是在嚴格遵守法的基礎上形成的一種社會秩序，它以實行法治為前提，而法律秩序的建立則是實行法治的重要體現(xiàn)。法的秩序價值的實現(xiàn)，在社會中就表現(xiàn)為法的秩序的建立、維持、鞏固和發(fā)展。它是法的價值實現(xiàn)的重要組成部分，與整個法的價值的實現(xiàn)一樣都首先依賴法在社會中的貫徹實現(xiàn)。然而由于秩序價值在法的價值體系中的獨立意義，因而它又具有自己獨特的實現(xiàn)方式、實現(xiàn)途徑和實現(xiàn)標準。秩序與法之間存在十分密切的聯(lián)系。（3）自由價值與秩序價值的關系問題。自由與秩序都是法的重要價值，在現(xiàn)實社會中，自由與秩序的關系問題事關人類生存和發(fā)展，如果得不到有效的解決，勢必會導致人類社會的發(fā)展陷入混亂狀態(tài)?？赡艿那闆r就是，要么在對秩序的一味追求中喪失自由，要么就是在對自由的盲目追求中陷入混沌。關于自由與秩序的關系問題，主要存在這樣幾種觀點：一是自由優(yōu)先論，該觀點認為法所保護的秩序在立法上必須對自由退讓，它只能是自由的確認者、分配者和保護者，而不是自由的否定者和妨礙者。自由應當全面高于秩序，以秩序損害自由的法本身不是良好的法。二是秩序優(yōu)先論，認為法是秩序的化身，秩序的存在本身就是為了規(guī)制自由，因而自由必須以秩序為歸屬，以法律為準繩。秩序全面地高于自由，法律應當以秩序為目標，自由服從秩序。還有一種折中的觀點認為，自由與秩序是一對對立統(tǒng)一體，二者只是在不同的社會發(fā)展階段所處的地位不同，即在某一特定時期，社會對法的價值有不同的側重。自由價值與秩序價值看似矛盾，實則統(tǒng)一。秩序限定、制約自由，但同時又是對自由最有效的保護機制。法律規(guī)定不得不適當、不公正的干涉他人自由，這正是社會秩序的體現(xiàn)。然而在現(xiàn)實社會中，對自由與秩序的抉擇又常常令人們陷入兩難境地。相對于秩序而言，自由價值側重主體個性的發(fā)揮，強調個體的能動性；而秩序則側重社會整體的和諧有序狀態(tài)，強調結果的建立與形成、整體的穩(wěn)定與安全。從整體與個體的角度來看表現(xiàn)為，個體有突破整體束縛的趨勢，整體有限制個體以維護整體相對平衡的趨勢。這樣看來，自由與秩序的沖突在所難免。（4）實現(xiàn)自由與秩序的動態(tài)平衡。法的價值體系應當是統(tǒng)一完整的，沖突的并非價值本身，而是立法活動與司法實踐當中的價值取向問題。立法者在立法過程中必定會對法的價值有所偏重，相應的，在司法活動當中也難免發(fā)生不同的法的價值之間的沖突。但這并不意味著自由與秩序非此即彼，在很大程度上，二者更應該追求一種動態(tài)的平衡。一個合理的、運行良好的法治社會必須在自由與秩序之間形成一種張力，在保障社會生活具有穩(wěn)定的秩序的前提下，又保障個人擁有足夠的自由空間。

2.有自由的秩序。只有處于社會中的每個個體都認識到社會秩序的必然性，并在秩序的范圍內合理安排自己的行為，才能實現(xiàn)自由與秩序的統(tǒng)一。恩格斯曾指出，要實現(xiàn)所謂的自由，并不是說要擺脫自然規(guī)律，相反，要實現(xiàn)真正的自由，必須認識這些客觀規(guī)律，使之更好地為實現(xiàn)自由服務。自由旨在根據(jù)我們對自然界的客觀規(guī)律的認識來支配我們自己以及自然界。從這個意義上講，處在一定的社會秩序控制下的個人仍然還是自由的，這就是個體自由與社會秩序的統(tǒng)一。秩序與自由作為人類兩種基本需求，兩者是對立統(tǒng)一的。二者的相互統(tǒng)一既是社會規(guī)范的真諦所在，同時也是理想生活模式的真諦所在。一個運行良好的社會內在要求在秩序與自由之間形成一種張力，一方面保障社會生活穩(wěn)定有序，另一方面又能為個體提供足夠自由空間。

3.確立秩序和保障自由。熱心世道的孔子在看到時代陷于無序的混亂之后，便希望重建社會秩序。并且畢生都在為社會秩序的重建而努力。相反，莊子的消極處世態(tài)度則與孔子的積極人世風格形成了極為鮮明的對照。在莊子眼中，個體與社會自始至終都是一對矛盾。而在個體自由與現(xiàn)實社會的沖突中，他更加看重個體的自由，并把這種價值傾向推向極致?？鬃铀诖闹刃蚺c莊子所期望的自由，正是中國文化傳統(tǒng)中關于社會秩序與個體自由兩大主題的鮮明代表。雖然這兩種觀點都是我國古代的思想家提出的，但是縱觀人類社會的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，這兩大主題不僅僅是我國的，同時也是世界的。從根本上來看，法律作為一種人類文化現(xiàn)象，它的產生、演進的歷史，就是一部不斷地調整個體自由與社會秩序這兩大主題的歷史。俗話說：“亂世用重典”，意思就是說在社會秩序不是非常完善的情況下，法律更多地側重于社會秩序的確立方面；而所謂的“安人寧國，惟在于君”，則是指在社會秩序比較穩(wěn)定和完善的條件下，法律便更多地傾向于保障個體自由。法律的基本價值就在于兼顧社會秩序與個體自由，而要實現(xiàn)這兩種價值的統(tǒng)一，就或者要向國家授予權力，或者要向個體授予權利。也就是說，法律授權包括授予權力與授予權利兩個方面，兩者的本質區(qū)別在于確立社會秩序以及維護個體自由。

（二）現(xiàn)代和諧社會的核心價值

1.自由秩序的確立。從本質上講，自由對秩序的需求是由人的社會屬性所內在決定的。人的本質就是一切社會關系的總和。現(xiàn)實的社會關系往往都是在人的實踐活動的基礎上形成的，所以，可以說社會秩序從根本上就是人的本質的對象化。深入分析自由與秩序內在關系，對于建立良好的秩序來保障自由并且最終實現(xiàn)構建和諧社會的美好愿望都具有十分重要的意義。有關自由與秩序的關系問題有沖突論和和諧論兩種典型的觀點。其中沖突論認為，自由的價值就在于通過采取法律的手段來滿足社會主體的需求，而秩序的出發(fā)點就是以法律規(guī)范為依據(jù)，來切實保障的社會個體之間關系的和諧。該理論認為自由突出的是每個獨立的社會主體自身個性的發(fā)揮，而秩序則關注的是確保自由的有序狀態(tài)的建立。自由從其本質上來看，難免會有沖擊現(xiàn)有平衡秩序的傾向，而秩序則在一定程度上具有制約自由、維持現(xiàn)狀的特殊規(guī)定性，從這個意義上講，自由與秩序之間的沖突無時不有、無處不在。自由與秩序是對立統(tǒng)一的，而究竟如何在二者之間實現(xiàn)平衡，歷來學者們對此所持的主張可謂仁者見仁智者見智。具體歸納起來，主要有以下三種觀點：第一，主張自由高于秩序。法從現(xiàn)實意義上講，只能是自由的保護者，而不能成為自由的損害者和否定者，秩序必須在一定范圍內對自由加以退讓，任何以秩序損害自由為代價的法本身就不能稱為良好的法；在自由與秩序兩者出現(xiàn)矛盾沖突的情況下，我們應強調自由而不是犧牲秩序；第二，主張秩序高于自由。實際上，法其實是秩序的化身，法和秩序的存在從根本上講，就是對自由的約束和限制，任何自由都必須以法律為準繩，以一定的秩序作為邊界。當自由與秩序發(fā)生沖突的時候，自由在秩序面前便變得無能為力，它必須無條件地服從秩序，也就說在必要的情況下，我們可以為保障秩序而剝奪和限制某些自由；第三，不同的法在對自由與秩序選擇上，往往會表現(xiàn)出不同的價值取向。通常來講，民商法往往更傾向于自由，而刑法則往往更傾向于秩序。

自由與秩序這兩種價值觀，在很多情況下是相互對立、互不相容的。但是將自由與秩序看做兩種必然沖突的對立價值又顯然是不正確的。雖然從表面上看，兩者是從不同的側面詮釋個人的規(guī)定性以及其與社會的關系，乍一看來，似乎兩者是對立的，但我們不能被這種表面上的對立所迷惑，通過進一步的分析，不難發(fā)現(xiàn)，兩者在實質上其實是具有統(tǒng)一性的。從消極自由觀的角度來看，自由的初衷就是要避免強制的狀態(tài)，但免于強制并不等于不受限制的絕對自由。馬克思曾指出，所謂的自由并不是指絕對意義上的不受任何限制，而在于這種限制是來自于自身，還是來自于外界。只要自由的內在界限是合理的，那么從根本上來講，這種限制與自由就不存在矛盾而言。而對自由的限制，主要表現(xiàn)在人與自身、人與自然、人與社會的關系三個方面。具體來講，首先，來自于自然的規(guī)律的必然性的限制。人要想達到自身所追求的自由，就必須認識和超越這種自然規(guī)律的客觀必然性。其次，來自于特定社會的經濟、文化條件的限制，來自于政治國家的限制，以及法律規(guī)范的限制。保障自由的法律所表現(xiàn)的權利在任何情況下都不能超出社會經濟結構以及由此經濟結構所制約的社會的文化發(fā)展層面。我們所謂的自由就是賦予人們做法律所允許范圍內的一切事情的權利，但是如果一個公民對于法律禁止的事情同樣也能做的話，從根上講，這種權利也不是一種自由，因為事實上，其他人也同樣擁有這樣的權利。第三，特定主體的自由在一定程度上還要受到主體自身能力的限制。人在自身關系中的自由，不僅包括人對自己的本能、欲望與情感等自我控制與調節(jié)，對自身缺陷點的有意識克服，還包括突破舊思想、舊觀念，從而不斷地走向理性。對人的自由這一特殊本質的認識，不能片面地只尋求通過對人自身的直觀來獲得，更很重要的是要能不斷反醒自我，以反思的方式通過考察其實實在在的實踐所創(chuàng)造的社會秩序來進行全面把握。而社會生活的客觀規(guī)律在于，人要在一定的社會關系中生存，就必須受社會秩序的制約，因而從這個意義上講，自由是相對的而不是絕對的。自由要存在于普遍、名曲的法律秩序之中，這也就是說自由一方面要受到法律秩序限制，另一方面也受法律秩序保護。所以，自由與秩序之間是辯證統(tǒng)一的關系，盡管兩者在表面上看是相互對立的，但在實質上兩者確是統(tǒng)一的。

總之，自由與秩序兩者是相互依存、相互滲透的。秩序通常所能實現(xiàn)的是人類某種自由的秩序，而自由又通常是在一定的秩序約束中的自由。沒有自由的秩序是專制，而絕不是人類所追求的和諧社會的秩序，這樣的秩序不但不能保障自由，相反往往還會阻礙整個社會的穩(wěn)定與和諧發(fā)展。從另一個方面來看，沒有秩序的自由是任意和盲目的，這實際上是對客觀規(guī)律無知的真切表現(xiàn)，缺乏必要秩序的絕對的自由，往往會導致社會的混亂，最終非但不能保障自由，反而扼殺了自由。一直以來，人類所追求的理想模式就是實現(xiàn)自由與秩序的和諧統(tǒng)一。和諧社會要突出秩序的價值，一個缺乏秩序的絕對自由的社會，是不可能實現(xiàn)構建和諧社會的美好愿望的。因此，只有樹立自由與秩序動態(tài)平衡的理念，才能實現(xiàn)構建和諧社會的偉大理想。和諧社會的核心價值應當是建立保障自由的秩序。自由秩序，既強調自發(fā)性，同時也強調建構性，最終目的是要實現(xiàn)消極自由與積極自由的辯證統(tǒng)一。

2.自由與秩序的動態(tài)平衡是社會和諧的根本保證。自由與秩序的關系問題一直以來都是事關人類生存和發(fā)展的根本問題，對這個問題如果無法妥善解決，那么人們在實踐中難免就會在追求秩序中喪失自由，或者在追求自由中陷入混沌，這樣一來人類社會的長期穩(wěn)定發(fā)展就難以保證，構建和諧社會也就無從談起。所以，自由與秩序的和諧統(tǒng)堪稱人類理想生活模式的真諦所在。一個運行良好的和諧社會內在要求在自由與秩序之間形成一種張力，以此來保障一方面社會生活具有穩(wěn)定的秩序，另一方面社會個體又具有足夠的自由空間。

首先，要保證供給秩序與自發(fā)秩序的動態(tài)平衡。雖然從某種意義上講，社會秩序的穩(wěn)定與協(xié)調也可以通過其他途徑來實現(xiàn)，但事實上政府當之無愧地成為最為直接的供給者。在現(xiàn)代社會關系中，政府與社會的關系模式應該是一種既要保證社會的獨立自主性，又要能充分發(fā)揮政府作為社會總體利益的代表對社會經濟生活的調控的模式。這就必然要求要進一步理順國家與社會、政府與市場關系，推進國家與社會、政府與市場關系的理性化。

其次，要保障政治國家與市民社會的動態(tài)平衡。從本質上來講，市民社會與國家的二元分立格局實際上意味著個人與政府、自由與權威、私權利與公權力的對峙。在這里需要明確一點，我們所說的對峙其實不同于對抗，因為，從內上來看，對抗意味著關系的失衡和緊張，而對峙則意在表明彼此的獨立存在和界限的分明。國家與市民社會的對峙狀態(tài)，在一定意義上對于重塑我國的法治理念具有劃時代的重要意義。當然需要明確的是對峙不是最終的目的。

再次，還要注重國家權力與公民權利的動態(tài)平衡。我們必須認識到，在我國構建和諧社會的過程，其實也正是市民社會形成的過程，從本質上來講，就是私域日益拓展、公域相對收縮，公、私域界限的劃分不斷明確的過程。這一過程的顯著特征就是在法律的運作下私權利的相對擴張和公權力的相對收縮，也可以理解為私法對私權利寬容的庇護，以及公法對公權力無情的遏制。法治一方面對人類的自由施以適當?shù)募s束的，另一方面也是實現(xiàn)人類自由的一種手段，因此，我們認為它具有一種剛柔相濟的特征。法治的剛性表現(xiàn)在公法對公權力無情的遏制以及對某些非正義行為的嚴格制裁。政治意義上的公權力是政治國家的以長治久安的不二法門，從這個意義上講，國家不可一日無法。公權力具有擴張性和外向性的特征，這使得薄弱的個人權利在強大的國家的權力面前微不足道。因此，從這個意義上講，要真正實現(xiàn)個體自由，對公權力的遏制是現(xiàn)代和諧社會必要的正義，現(xiàn)代意義上的民主國家應當是基于對公權力進行全方位遏制的法治秩序的化身。法律的柔性則主要表現(xiàn)為私法對個人私權利寬容的庇護。個人的私權利具有與生俱來的脆弱性和內向性，私法的正義性賦予了市民社會不可或缺的自我支持的力量。公法往往被稱為市民社會的鎧甲，與私法相比較來說，公法往往與市民社會缺乏內在的親和力。公法的基本出發(fā)點和歸宿應當是保障私法條件下市民社會內部自由與秩序的實現(xiàn)，切實維護公民在私法上的利益，而不應該僅僅成為個別階級或利益集團的統(tǒng)治工具。所以，對私權利的庇護，實質上意味著對處于弱勢的市民社會的庇護；對公權力的遏制，實質上意味著對處于強勢的政治國家的遏制。庇護與遏制統(tǒng)一在中國市民社會發(fā)育的初級階段建設和諧社會尤為必要。

現(xiàn)代和諧社會的核心價值就是自由秩序，這也是構建和諧社會的兩大支撐。和諧社會的時代性特征決定了其本質依然是與法治社會在市場經濟基礎上的有機統(tǒng)一。在一個法治國家里，所謂和諧社會建設的問題，實際上就是一個法治社會建設的問題。從自由與秩序動態(tài)平衡的關系的分析中可以得出結論：現(xiàn)代和諧社會的實現(xiàn)的保證是基于法治的前提，是在法治框架下的自由與秩序的動態(tài)平衡，否則，便不能稱之為現(xiàn)代意義上的和諧社會。因此，從某種意義上講，構建和諧社會不是片面追求自由的實現(xiàn)，重要的是要建立一個合理的秩序，并以此來保障自由。

現(xiàn)階段，構建社會主義和諧社會，就是要綜合運用經濟、政治、法律等手段，最大限度地實現(xiàn)資源公平分配、人際關系更加協(xié)調、人與自然和諧發(fā)展。所謂的和諧社會必定是自由的社會、有秩序的社會。和諧社會倡導自由、平等，但這種自由必須是在一定的秩序的保障之下才能得以實現(xiàn)。我們提出構建和諧社會的偉大構想，就是要協(xié)調人與人之間、人與自然之間、人與社會之間的各種矛盾和不和諧因素，在保持社會整體穩(wěn)定的前提下實現(xiàn)改革，有步驟、有秩序地推動社會和個人的協(xié)調發(fā)展，在資源、地區(qū)和利益發(fā)展不平衡的形勢下，經濟基礎與上層建筑、生產力與生產關系間的矛盾，從而不斷解放和發(fā)展生產力，最終消除兩極分化，實現(xiàn)共同富裕，實現(xiàn)科學的理想和解放個人、解放全人類的崇高目的。

和諧社會是自由與秩序的統(tǒng)一體?，F(xiàn)代和諧社會的實現(xiàn)的保證是基于法治的前提，是在法治框架下的自由與秩序的動態(tài)平衡。一個社會如若不能滿足社會個體對自由的要求，那么從長遠的來看，它也就無法為政治實體及個人提供良好的秩序。從另一方面來看，如果沒有一個有序的法律秩序和社會秩序作為前提，那么自由也不可能成為現(xiàn)實，人們對自由的追求根本就成了無源之水無本之木。因此從某種意義上講，自由的實現(xiàn)有賴于社會提供一個合理的健全的秩序，只有在秩序規(guī)定的邊界范圍內才能使得人們所追求的自由變成現(xiàn)實?？傊獙崿F(xiàn)構建和諧社會的美好社會理想，就必然通過一定的合理的秩序安排來保障自由，實現(xiàn)自語與秩序的動態(tài)平衡，是構建社會主義和諧社會的關鍵所在。

參考文獻：

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社會秩序的重要性篇5

希臘人認為秩序意味著安排、結構的完善與美，[1]秩序是與和諧的宇宙相關聯(lián)的事物，并用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”。后來，人們逐漸從價值的層面上深化了對秩序認識，并以實踐活動的能動性作用將秩序納入歷史存在的范疇，從而使秩序進一步獲得了法理道統(tǒng)的價值基礎。由此審視當代國際政治現(xiàn)實，無論美國的“霸權主義”，還是中國的“和諧社會”與“和諧世界”的構想或歐洲的“多極化世界”，從本質上說都體現(xiàn)著一種以秩序為核心的法則。和諧主義則是這一法則的最高境界：讓擁有不同觀點的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個世界里和平共處，這便是“和諧社會”與“和諧世界”的要義之所在。

關 鍵 詞： 秩序 理性 和諧

秩序是一個非常繁雜而魅力無窮的概念。在人類文明的發(fā)展進程中，秩序也扮演著十分重要的角色。統(tǒng)治階級竭力運用掌控意識形態(tài)話語權的優(yōu)勢說明統(tǒng)治秩序的合理性，借以論證統(tǒng)治地位的合法性；被統(tǒng)治階級也是首先以批判舊秩序制造“革命”或改革的輿論，說明舊的統(tǒng)治秩序的不合理和建立新的統(tǒng)治秩序的必要性。從而，歷史以新舊秩序對抗為內容表現(xiàn)著人類不同社會集團、民族和國家在不同歷史時期的曲折糾葛，秩序則在人類為利益攪動起來的激烈而無休止的沖突中背負著沉重的歷史重負。長久以來，秩序一方面支配著人類的精神活動，成為人們理性探索的重大課題；另一方面，作為人類活動的基本單位，秩序隨著人類實踐活動的展開而在人類社會的現(xiàn)實斗爭領域呈現(xiàn)出復雜的表現(xiàn)形態(tài)。

一、秩序是和諧的整體性結構

希臘人認為秩序意味著安排、結構的完善與美，[2]秩序是與和諧的宇宙相關聯(lián)的事物。早期思想家們曾用“科斯摩斯”(κósmos cosmos)一詞表示“秩序”，后來(大約在公元前五世紀初期)這個詞被用表述“世界－宇宙”。[3]一些較后的古代記載說阿那克西曼德認為世界有許多“世界”，而阿那克西美尼則以“科斯摩斯”描述氣和風包圍著的“世界”?！翱扑鼓λ埂睆脑瓉淼摹爸刃颉鞭D變?yōu)椤笆澜缰刃颉被颉坝兄刃虻氖澜纭?即宇宙)，表明人類從混沌的世界中發(fā)現(xiàn)了其“內在的秩序”或“內在的規(guī)律”，世界有秩序的思想已逐漸流行在紀元前五世紀的希臘哲學家中。秩序作為一種客觀存在，總是在有形或無形地支配著人們的思想，引導著人們對自然、社會和人生問題的探索和思考。米利都學派的哲學家猜測到世界的普遍聯(lián)系，并試圖按照他們的經驗以一種抽象的認識整合紛繁復雜的世界，無論泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“阿派朗”(απειρον)(一種不同于水火土氣等元素但產生這些元素的物質性的東西)、阿那克西美尼的“氣”，在他們看來，紛繁復雜的世界表面上看起來雜亂無章，實質上卻受到一種萬物由以產生的本原性的東西的支配。米利都學派還揭示了世界秩序存在的方式，在米利都學派看來，世界秩序是由于世界本身的原因造成的?！八薄ⅰ鞍⑴衫省?、“氣”都是客觀世界的存在物，萬物都是在它們的各種矛盾運動中派生出來的，是客觀世界內部的“元素”相互作用產生了世界。同時，從米利都學派的觀念中，我們還可以領悟到世界秩序緣何形成，世界秩序的形成是由于內部最主要的、最根本性的原因造成的。畢泰戈拉學派用他們的“數(shù)”對世界本原作了另一種解讀，他們把米利都學派的思想發(fā)展到一個比較抽象的層面。他們認為世界萬物都是數(shù)的摹本，他們研究數(shù)，特別是在音樂的研究中，發(fā)現(xiàn)一定的數(shù)的比例構成和諧，進而將這個思想運用到天體上，認為各個天體之間的距離也是按照這種數(shù)學比例的，因而整個天體就是一個大的和諧的有秩序的宇宙。自米利都學派以來，無論是畢泰戈拉學派的“數(shù)”，還是赫拉克利特的“火”、愛尼亞學派的“存在”；無論是恩培多克勒的“四根”說、阿那克薩戈拉的“種子”說，還是留基伯和德謨克利特的“原子”論，都從對本原的探究出發(fā)來解釋無限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。以及后來從柏拉圖、亞里士多德到德國古典哲學都繼承了探究關于世界本原問題的哲學傳統(tǒng)。各個哲學流派雖然在哲學思想上存在著一些無法調和的對立和斗爭，然而認為探究世界的本原卻是他們共同的任務，他們都從對本原的探究出發(fā)來解釋無限紛繁的世界之所以存在的合理性和秩序。在當代，這種傳統(tǒng)的哲學理路受到了批判，20世紀60年代以來西方出現(xiàn)了一種反西方近現(xiàn)代體系哲學傾向的后現(xiàn)代主義思潮。后現(xiàn)代主義(postmodernism)本來是一種以拋棄普遍性、背離和批判現(xiàn)代主義的設計風格為特征的建筑學傾向，后來被轉用于指稱文學、藝術、美學、哲學、社會學、政治學、甚至自然科學等諸多領域中具有類似傾向的思潮。然而無論是歐洲的德里達、?？隆蜖柼氐鹊暮蠼Y構主義，伽達默爾等的哲學釋義學，還是美國的蒯因、羅蒂等人的新實用主義，都體現(xiàn)著一種對秩序的曲折性認同。巴爾特注意到文學作品的結構與讀者閱讀文學作品時的主觀體驗兩者之間的內在聯(lián)系，但他把讀者閱讀時因心境不同而產生不同的主觀體驗視為文學作品的結構的變化，以此“消融結構”。豈不說結構并未真正“消融”，即便讀者的每一次閱讀產生了不同的主觀體驗，而這種體驗也是以一種系統(tǒng)性的結構性的反映而存在著的，說明意義在結構（秩序）中存在。德里達解構主義的“潛結構”則是對秩序的另一種闡釋?！皾摻Y構”對傳統(tǒng)的“空間、幾何學的或形態(tài)學的空間，以及形式和位置的秩序”結構概念的解構，“使結構移心化，并且開放封閉體”，成為一種“開放的結構性”(the opening structurality)。[4]?？?mirkel foucault)的后結構主義透過對現(xiàn)代性的批判，打破了正統(tǒng)的歷史秩序，提出一種讓“歷史知識或歷史活動”處于“構成式的”、生成性過程中其內容不斷變化的系譜學。[5]他的系譜學關注的是正統(tǒng)歷史的排斥之物和邊緣之物，他要著重考察的是破裂之物、中斷之物、局部的、不連貫的、不合格的、非法的知識，并反對關于某個統(tǒng)一的理論實體借“構成一門科學及其對象的某種真知識”和“某種隨意性觀念”為名所發(fā)出的各種聲音。顯然“歷史”在?？履抢锊⑽唇K結，而只是要以一種新的后現(xiàn)代主義的秩序加以重構。后現(xiàn)代主義改變的不是歷史，所改變的只是對歷史的理解和解釋；后現(xiàn)代主義也不是徹底地取消秩序，而是重建了秩序的存在方式。

二、秩序是價值構造的體系

把秩序作為一種價值的形式，既是人類對秩序認識的深化，同時又表明秩序具有通過人的活動的能動作用而以歷史形態(tài)存在的一面。早期希臘哲學研究天體現(xiàn)象和整個自然界，很早就發(fā)現(xiàn)自然界是有秩序的。畢泰戈拉學派開始提出科斯摩斯??宇宙秩序的思想，赫拉克利特又提出了邏各斯的范疇。宇宙萬物并不是亂七八糟的一團，而是秩序井然，安排合理的的。恩培多克勒和阿拉克薩戈拉開始探討物質的內部構造，無論元素或種子也都是有秩序的。這樣的宇宙秩序，在人們看來，就是善的(好的)、美的。這就產生一個問題：這樣的善的和美的秩序是誰安排的呢？阿拉克薩戈拉便已經意識到秩序是在人的精神活動的作用下形成的，他在通過對“支配和安排一切事物的精神力量”的考察隱晦地說出了人的主體精神對秩序的價值構造。他認為，有一種叫做“努斯”(nous)的精神實體是“萬物的秩序與安排”所依循的原因。[6]“努斯”(νοūs，nous)是希臘語中的常用字，相當于中文的“心”、“心靈”(mind)，泛指感覺、思想、意志等精神活動的主體?！八幸磺羞^去存在的東西，一切過去存在而現(xiàn)在已不存在的東西，以及一切現(xiàn)在存在和將來要存在的東西，都由努斯安排有序?！盵7]這就是說，萬物在“努斯”的支配和安排下形成有秩序的(善的和美的)宇宙。阿那克薩戈拉提出努斯，不僅注意到事物運動的原因，而且將這種動因和宇宙的規(guī)律、秩序聯(lián)系起來，使哲學和科學更重視研究規(guī)律和秩序。但是，直到蘇格拉底時代，哲學發(fā)生了由以自然為中心到關注人本身的思想轉型。這個思想的轉型肇始于智者派(sophistes)普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”這一著名的命題。這意味著智者們看到的世界秩序圖景是人的活動的產物，是人們按照自己的價值目標塑造了世界：在社會這個舞臺上，人是中心。人是一幕幕戲劇的創(chuàng)造者、演出者，而且還是裁判者。人為自己制定習俗、法律、倫理規(guī)范和城邦生活準則來約束自己、規(guī)范自己；人又是主動的，是這些規(guī)則的制定者、修訂者；因而唯有人有資格對此發(fā)表意見，加以貶褒，作出裁決。這樣一切在擁有自我意識并且初步覺醒的希臘人面前就要重新加以審查了，以往一切準則和教義都要在人的審判面前辯明自己存在的合理性。蘇格拉底吸收了智者哲學注重社會和人生問題的積極方面。他認為，“善”是證實世界萬物的原因，是把世界萬物安排得如此合理，如此井然有序的力量。印度史詩中有好些詩書謳歌了美好的過去，說那時的社會沒有等級差別，人們可以自在地、無憂無慮地享受生活的樂趣。公元前八世紀的希臘詩人赫西奧德也有過同樣的描述。他先描繪了很久以前的黃金時代，然后又從白銀時代、黑鐵時代直到作者當時所處的悲慘時代，勾畫出人類命運每況愈下的過程。重視人的價值，以人為中心理性地構造秩序的價值存在形式。亞里士多德把秩序建立在人們的社會價值作用的層面上。人們的社會活動存在著從事以自身為目的的“理論”與“實踐”和從事以制成物為目的而以自身為手段的“創(chuàng)制”活動兩種主要的差別，這正是確立個人在亞氏社會秩序中的社會地位的根據(jù)。這種差別使人們在當時城邦國家的社會秩序中人被分裂為有公民身份的自由人和無公民身份的“奴隸”或“外邦人”。這種分裂的社會狀態(tài)堵塞了人們通向歷史的道路。康德是通過對“技術的實踐”和“道德的實踐”所作的區(qū)分而在道德領域(而不是從事生產勞動的人們的創(chuàng)制活動)中確立了一種抽象地克服了人的等級差異的社會秩序，在康德的社會秩序中人的價值在抽象的道德領域得到了肯定。［2］（p6）黑格爾從奴隸在否定性關系中肯定人的價值的活動中看到：奴隸性、手段性和工具性的勞動在辯證運動的歷史過程中變成了目的性、自主性和自為性的活動。在馬克思那里，勞動被提升為實踐，實踐被賦予了勞動的內容。手段性的、工具性的活動用它的生產性改變了世界，它不僅生產出了不斷增長的物質財富，而且生產出了新的生活和新的社會關系，新的自然及其與人的關系。[8]

三、秩序是法理道統(tǒng)的體現(xiàn)

一個合理的秩序只能以法理道統(tǒng)為根據(jù)，否則，這種秩序就是缺乏依據(jù)的?！白匀唤绲闹刃蚴强抗韥砭S持的?！匀唤鐚θf物的安排分明是根據(jù)萬物本身的機能而定的，而公理這一基本原則也滲透到萬物的本性之中。由此可見，缺乏合理的行動就不能維持自然界的秩序，因為，這一秩序是與公理的基礎不可分割地聯(lián)結在一起的。因此，自然界的秩序也就靠公理來維持。”[9]因為在維系著人類社會的多重因素中，固然存在著強力因素，但強弱總是不均等的分配給不同的群體，一味的弱肉強食社會便無法存在，歷史上一些強權無不終結于毀滅的事實說明，人類社會只有超越強力因素而依憑基于法理道統(tǒng)的理性精神才能建立?？鬃尤胧罏榘畹淖罱K目的就是要在人世間建成一個安和樂利、天下為公、勝??去殺，以德治禮治為綱紀的理想社會?！抖Y運篇》通篇都十分強調禮的作用，認為“禮者，君之大柄也”，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”?？梢哉f，“禮治”秩序乃是大同之世得以實現(xiàn)的根本途徑。[10]宋代以后的理學是儒、釋、道為一體的學說，其核心是宣揚“天理即道德”，主要代表是朱熹。朱熹認為“理”是宇宙的根本，任何人都要順應天理，主張“存天理，滅人欲”。所謂天理就是仁、義、禮、智、信，提出要用“三綱”、“五常”規(guī)范人們的道德，把“三綱”作為封建關系與社會秩序最核心的東西，而“五?！闭蔷S系這最核心的關系與秩序的規(guī)范。只有按照“三綱”、“五?！币?guī)范人們的行為，社會才能安定才能和諧。朱熹認為推動社會發(fā)展的根本動力在于人心，尤其是帝王之心。一個國家政治的盛衰，社會歷史的變化發(fā)展，都取決于帝王的“心術”。帝王心術“正”與“斜”決定天下大事的“正”與“斜”，而“正”與“斜”的標準在于是否合乎“天理”。由此他分析了中國的歷代帝王，認為秦以后，帝王的心術不正，所以導致了歷史的倒退。但是朱熹主張歷史循環(huán)論，從哲學本體論的角度論證了封建制度的絕對性和永恒性。柏拉圖的理想社會崇尚整體和統(tǒng)一，其特點是把社會看成是一個由各部分構成的功能互補的整體。他認為社會起源于人的需要，而人的需要不能靠自己來滿足，需要依靠他人的幫助，這樣就構成了社會。社會分工是滿足人的需要的最好途徑，也是社會公德的體現(xiàn)。柏拉圖的整體社會觀主觀上是為了維護貴族政體。但是，客觀上對于智者學派過分強調個體自由的社會發(fā)展觀是一個糾正。除整體思想外，在他的理想社會中，柏拉圖崇尚知識和教育，認為教育是實現(xiàn)社會控制的重要手段，國家要積極干預教育。他還主張在理想國中，為了消滅階級對抗，實行共產共妻，母親生了孩子以后不能保持母子關系。他認為，人世間的一切爭端都來自于金錢、子女等等，實行共產共妻以后能夠遏制這種欲望，以保持社會整體的穩(wěn)定。

四、秩序是事物變化發(fā)展的法則

在赫拉克利特看來，秩序是事物運動變化的法則，他以始基火的思想對秩序的性質及其產生過程進行了明確的表述和發(fā)揮：“這個有秩序的宇宙(科斯摩斯）對萬物都是相同的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在和將來永遠是一團永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅。”在赫拉克利特看來，有規(guī)則的變化也是秩序的一種內涵，“邏各斯”是變化著的事物的內在秩序。他的邏各斯(λóγοs)學說認為萬物是永遠變動的，而且這種變動是按照一定的尺度和規(guī)律進行的。而關于λóγοs的一些解釋中包含著與秩序相近或相關的意思。如《希英辭典》解釋λóγοs的十種含義中包括：計算和尺度，對應關系和比例；格思里在《希臘哲學史》第一卷對公元前五世紀及以前的哲學、文學、歷史著作中有關邏各斯的十種用法的歸納中有“尺度”、“完全的或正當?shù)某叽纭?、“對應關系”、“比例”[11]這就是說，世界上萬物的存在，都是在“邏各斯”的支配下，“邏各斯”規(guī)定著事物的存在形式和狀態(tài)。赫拉克利特曾說，“萬物都是按照這個邏各斯產生的”，宇宙是一團永恒的活火，這團活火“按一定的尺度(μ?τροs)燃燒，按一定尺度熄滅”。在赫拉克利特看來，邏各斯和科斯摩斯是一回事。他說，邏各斯是常見的，又是支配一切的，它就是有秩序的宇宙??科斯摩斯。中國古代也表現(xiàn)了與赫拉克利特同樣的智慧，在古代中國人看來，事物的秩序是陰陽二氣交互作用中表現(xiàn)出來的一種特征，這種變化運動方式是一種普遍的形式，萬事萬物都可以由此得到合理的解釋。西周末年周太史伯陽父曾用陰陽二氣交互作用解釋世界的秩序：“天地之氣，不失其序?！彼^“序”，即陰陽運動的正常秩序，也是事物保持穩(wěn)定和平衡的基本條件，而與“不失其序”相反的是事物失去平衡的劇變狀態(tài)所表現(xiàn)出來的“失其序”的非常態(tài)。尤其與西方人這種借助對探究自然秩序間接地折射人類社會秩序的思維方式不同的是，古代中國人的思維的觸角直指社會人生。伯陽父“陰陽之序”的觀點主要是為了說明社會歷史現(xiàn)象，他認為自然界的變化與社會的治亂興衰密切相關，陰陽失序的地震災害對農業(yè)生產的影響使人們的生存陷入困境導致西周王朝在社會動蕩中滅亡。不可言說的神秘的陰陽運動，成為人們對上天產生了一種敬畏感，并由對天人關系的思考引申出人們對社會秩序的探索。古代先賢孔子和墨子都曾把“天”當作最根本的存在，天意在他們的頭腦中成為支配人類社會活動的一種不可抗拒的力量，這股力量演變成為形塑社會生活的規(guī)則和秩序?？鬃硬粌H認為“天”是“四時”、“百物”的主宰，而且人事亦皆受“天”的支配。墨子認為“天意”以“順”者“賞”而“反”者“罰”的手段和方式，支配著“兼愛”與“交利”或“別惡”與“交賊”的社會秩序。[12]老子在闡明“道”是產生宇宙萬物的根源的同時，又明確指出“道”本身無時無刻不處于運動變化之中。并且，“道”既在自己的運動變化中產生了宇宙萬物，萬事萬物的運動就必然規(guī)定在“道”的總軌道之內。“道”不僅是產生萬事萬物的根源，也是萬事萬物必須遵循的規(guī)則。這種體現(xiàn)著運動變化之法則的秩序，在《淮南子》一書中主要表現(xiàn)為社會歷史進步同變古改制的秩序變遷的相關聯(lián)：“至德之世”，人類純樸未散的歷史時代猶如渾沌未分的原始宇宙，“百官正而無私”、“道不拾遺”、“邑無盜賊”，人們“相讓以財”、“而無岔爭之心”?！袄ノ帷⑾暮笾馈?，人們的私欲引起鮮明的貧富對立，導致社會急劇分化。夏、商、周三代至戰(zhàn)國，社會呈現(xiàn)出貴仁、貴義、貴禮、貴樂與忿爭、詐偽、雜處、不和等一系列相互矛盾的現(xiàn)象?？档掳堰@些矛盾現(xiàn)象看成是法律秩序得以產生的緣由，在他看來，任何國家的法律秩序都是從“不合群的交往”中，從利己主義的個人爭斗中產生的，但這才有可能在通往更高的倫理道德的路上邁出第一步?！腿R辛一樣，進步在康德那里只是這種倫理道德的進步，而物質條件上的幸福。但和萊辛不同的是，萊辛只把理智的不斷啟蒙看作是進步的動力，康德卻相信“理性的狡計”(或“造物主的狡計”)。[13]當今世界的現(xiàn)實仿佛在進一步證實了這一思想，在全球化的各種矛盾沖突中，“現(xiàn)今的世界秩序是極為異質的全球力量在互動中自發(fā)形成的，就猶如一場和諧的音樂會，而協(xié)調各種聲音的是世界市場中那只自然、中立、隱蔽的手?！泵绹髨D運用其政治、經濟和軍事優(yōu)勢建立一種類似于羅馬帝的強權秩序，使世界秩序“受控于一個單一的力量和理性中心”，而讓這種力量“凌越于各種全球力量之上”，以便“按照自身洞悉一切的計劃有意識地引導著歷史發(fā)展的不同階段。”[14]可是，無論美國的“霸權主義”，還是中國的“和諧社會”與“和諧世界”的構想或歐洲的“多極化世界”，從本質上說都體現(xiàn)著一種以秩序作為發(fā)展的法則的觀念。讓擁有不同觀點的國家在“不合群的交往”中建立起一種“和諧世界”世界的秩序，從而能夠在這樣一個世界里和平共處。這便是“和諧社會”與“和諧世界”的要義之所在。中國的“和諧主義”理論充分表明了一種拋開政治分歧與美國交往的意愿。[15]并且這一直是中國在過去近1/4個世紀里的立場，自從冷戰(zhàn)結束，它就夢想建立一套“多極化”的世界秩序。

[1] plato, timaeus, 30b.

[2] plato, timaeus, 30b.

[3] 參見汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第343頁。

[4] 參見劉放桐等：《新編現(xiàn)代西方哲學》，人民出版社2000年版，第432頁。

[5] ［美］波林·羅斯諾：《后現(xiàn)代主義與社會科學》，上海譯文出版社1998年版，第98頁。

[6] ［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，商務印書館1959年版，第10頁。

[7] 辛普里丘：《＜物理學＞注釋》第164頁。轉引自汪子嵩等著《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第911頁。

[8] 參見商景龍：《實踐：馬克思主義生成的境域》，載《實事求是》2004年第6期。

[9] ［意大利］但丁·阿利蓋里：《論世界帝國》，商務印書館1985年版，第41頁。

[10] 參見李翔海：《生生和諧??重讀孔子》，四川人民出版社1996年版，第88－89頁。

[11] 汪子嵩等：《希臘哲學史》第1卷，人民出版社1997年版，第456－457頁。

[12] 參見張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第2頁。

[13] 張汝倫：《歷史與實踐》，上海人民出版社1995年版，第20頁。

社會秩序的重要性篇6

【關鍵詞】 公共秩序保留 公共秩序 界定

【正文】

所謂“公共秩序保留”，是指一國法院依據(jù)沖突規(guī)范本應適用外國法時,因其適用會與法院地的公共秩序相抵觸而排除其適用的一種制度。“公共秩序保留”（reservation of public order）是我國法律上的稱謂，在法國習慣稱為“公共秩序”(public order),在德國稱為“保留條款”（vorbehaltsklausel）,而英美法國家則慣用“公共政策”（public policy）?！肮仓刃虮Ａ簟弊鳛榕懦鈬ㄟm用的一種手段或制度，其產生可以追溯到意大利法則區(qū)別說時代, 經胡伯、孟西尼等國際私法學者的發(fā)展?jié)u趨完善。1904年的《法國民法典》首次以立法的形式確立了該項制度。公共秩序保留已成為國際私法中一個公認的普遍原則。

公共秩序保留制度在國際私法實踐中已經發(fā)揮了并必將發(fā)揮十分重要的作用。但是由于每個國家都有自己獨特的法律文化背景，到底什么樣的外國法需要用公共秩序保留制度排除其在自己國家適用，各國就采取了不同的態(tài)度。其直接后果就是擴大了法官的自由裁量權。若該權利被濫用，則會大大降低國際私法在協(xié)調各國法律沖突中的價值，妨礙國際民商事交往的穩(wěn)定和安全，有悖于當今世界政治、經濟一體化的趨勢。因此，公共秩序保留制度適用的是否恰當，應該受到足夠的重視。

恰當適用這一制度的一個基本前提是對“公共秩序保留”這一術語中“公共秩序”有一個相對明確的認識和界定，進而防止濫用，防止各國將各種任意的排除外國法的適用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名義。但一個難題馬上出現(xiàn)，那就是公共秩序保留制度的特性決定了“公共秩序”是一個彈性的、不斷變化的概念，從來沒有學者對此做過成功的界定。但為使公共秩序保留制度在實踐中有效運行，避免公共秩序保留被濫用，筆者認為仍有必要對“公共秩序”做一個簡單的定性。

一、各國立法關于“公共秩序“的表述

對這個很重要的措詞如何理解，各國立法有著不同的表述。

普通法系國家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陸法系國家則分別用“善良風俗”、“法律之目的”或“法律之基本原則”、“雖屬與國家社會有重大關系之情事”，在我國的立法中,曾經表述為“社會治安”、“社會公德”、“社會秩序”、“優(yōu)良風俗習慣”、“國家社會利益”、“法律的基本準則”。1982 年中國《憲法》、1986 年中國《民法通則》和1991 年中國《民事訴訟法》分別規(guī)定為中國的“國家主權、安全”、“社會經濟秩序”和“社會公共利益”。

公共秩序或公共政策條款在民法典、國際私法立法中幾乎無一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081條，1992年《羅馬尼亞國際私法》第8條，1995年《意大利國際私法制度改革法》第16條，1996年《列支敦士登國際私法》第6條，1998年《突尼斯國際私法典》第36條，1998年《委內瑞拉國際私法》第8條，1999年《白俄羅斯民法典》第1099條，等等。

許多國際私法公約也有公共秩序的規(guī)定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8條，1979年美洲國家間《關于國際私法通則的公約》第5條，1973年《產品責任法律適用公約》第10條，1980年《國際貨物銷售合同法律適用公約》第18條，1988年《死亡人遺產繼承法律適用公約》第18條，2000年《關于成年人保護的公約》第21條，2002年《關于中介人持有證券的某些權利的法律適用公約》第11條，等等。

我國對公共秩序保留一向持肯定態(tài)度。早在1950年，中央人民政府法制委員會在《關于中國人與外僑、外僑與外僑婚姻問題的意見》中就有了公共秩序保留的規(guī)定。1954年憲法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事訴訟法（試行）》第204條和1991年《民事訴訟法》第268條都就公共秩序保留作了規(guī)定。1986年頒布的《民法通則》第一次全面規(guī)定了公共秩序保留制度，該法第150條規(guī)定：依照本章規(guī)定適用外國法律或者國際慣例的，不得違背中華人民共和國的社會公共利益，這一規(guī)定表明：（1）我國采取了直接限制的立法方式，適用起來比較靈活。（2）對于確定違反公共秩序的標準，我國采取了"結果說"。（3）我國的公共秩序保留條款不僅指向外國法律，還指向國際慣例，這是我國所特有的。

二、中外學者關于“公共秩序“的表述

中外學者在理論上對此問題也提出了很多不同的觀點。

1、戚希爾認為，“公共秩序”指英國的"特殊政策"，具體包括：（1）與英國基本的公平正義觀念不相容；（2）與英國的道德觀念相抵觸；（3）損害了英聯(lián)邦及其友好國家的利益；（4）外國法侵犯了英國關于人的行為自由的觀念。

2、戴賽認為“公共秩序”指三種依外國法取得的權利，即：（1）與英國成文法相抵觸的權利；（2）與英國法律政策相抵觸的權利；（3）與英國主權利益相抵觸的權利。

3、庫恩認為“公共秩序”指下列4種場合：（1）違背文明國家的道德；（2）違反法院地的禁止性規(guī)定；（3）違反法院地的重要政策；（4）外國法中的禁止性規(guī)定未獲法院地的確認。

4、J.H.C 莫里斯在其主編的《戴西和莫里斯論沖突法》將“公共秩序”界定為“基本公共政策”。

5、在李雙元、金彭年、張茂、李志勇編著的《中國國際私法通論》中，將“公共秩序”界定為“法院國的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則”。

6、在宋立紅、李　鵬的《論公共秩序保留制度》則認為，公共秩序概念雖然隨著時間和地點的移轉而變化,但可稱其為一國的政治、經濟和法律制度的基本原則以及基本道德規(guī)范和善良風俗的總稱。

三、筆者關于“公共秩序“的一些看法

鑒于世界各國的社會制度、道德觀念和傳統(tǒng)習慣的不同，對公共秩序的具體含義，很難取得一致的理解。英美國家許多學者也認為：“什么是公共秩序，……是模糊最不確定的問題之一，一般無法給它作出一個定義?！钡?，筆者在充分了解各種學術觀點的基礎上試圖提出關于“公共秩序”界定中的幾個基本點：

1、“公共秩序”是一個彈性的、不斷變化的概念，在對其的界定中必須堅持與時俱進，既必須用發(fā)展、變化的觀點來認識，必須和社會實際相結合。法國學者尼波埃（Niboyet）對此有一個形象的說法：“公共秩序應以時間和地點為轉移，今天是公共秩序的東西，可能經過若干年將不是公共秩序?！?/p>

2、我們不要乞求在“公共秩序”的界定中各國都達成一致，即在國際上對公共秩序的范圍及其具體內容做出統(tǒng)一的規(guī)定和具體的解釋。保留各國在適用公共秩序時享有的自由裁量權，盡管在客觀上為各國濫用公共秩序提供了一定的便利，但是，我們可以在國際私法的立法和實踐中，要求各國在何種情況下采用公共秩序保留拒絕適用外國法，在其法律中做出明確的規(guī)定，并從嚴規(guī)定和適用公共秩序。

3、“公共秩序”一般應包括一國的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則，也即現(xiàn)在相對通行的觀點。

綜上所述，為了使公共秩序保留制度能夠更好地發(fā)揮制度價值，必須予以必要的限制，首先應對“公共秩序”進行必要的界定，但這一界定是很有挑戰(zhàn)性的。

【主要參考資料】

1、張仲伯、趙相林，《國際私法學》（修訂本），中國政法大學出版社，1999年9月修訂第1版

2、張瀟劍，《國際私法學》，北京大學出版社，2000年版

3、中國國際私法協(xié)會，《中華人民共和國國際私法示范法》，法律出版社，2000年版

社會秩序的重要性篇7

【關鍵詞】公共秩序保留公共秩序界定

【正文】

所謂“公共秩序保留”，是指一國法院依據(jù)沖突規(guī)范本應適用外國法時,因其適用會與法院地的公共秩序相抵觸而排除其適用的一種制度。“公共秩序保留”（reservationofpublicorder）是我國法律上的稱謂，在法國習慣稱為“公共秩序”(publicorder),在德國稱為“保留條款”（vorbehaltsklausel）,而英美法國家則慣用“公共政策”（publicpolicy）。“公共秩序保留”作為排除外國法適用的一種手段或制度，其產生可以追溯到意大利法則區(qū)別說時代,經胡伯、孟西尼等國際私法學者的發(fā)展?jié)u趨完善。1904年的《法國民法典》首次以立法的形式確立了該項制度。公共秩序保留已成為國際私法中一個公認的普遍原則。

公共秩序保留制度在國際私法實踐中已經發(fā)揮了并必將發(fā)揮十分重要的作用。但是由于每個國家都有自己獨特的法律文化背景，到底什么樣的外國法需要用公共秩序保留制度排除其在自己國家適用，各國就采取了不同的態(tài)度。其直接后果就是擴大了法官的自由裁量權。若該權利被濫用，則會大大降低國際私法在協(xié)調各國法律沖突中的價值，妨礙國際民商事交往的穩(wěn)定和安全，有悖于當今世界政治、經濟一體化的趨勢。因此，公共秩序保留制度適用的是否恰當，應該受到足夠的重視。

恰當適用這一制度的一個基本前提是對“公共秩序保留”這一術語中“公共秩序”有一個相對明確的認識和界定，進而防止濫用，防止各國將各種任意的排除外國法的適用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名義。但一個難題馬上出現(xiàn)，那就是公共秩序保留制度的特性決定了“公共秩序”是一個彈性的、不斷變化的概念，從來沒有學者對此做過成功的界定。但為使公共秩序保留制度在實踐中有效運行，避免公共秩序保留被濫用，筆者認為仍有必要對“公共秩序”做一個簡單的定性。

一、各國立法關于“公共秩序“的表述

對這個很重要的措詞如何理解，各國立法有著不同的表述。

普通法系國家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陸法系國家則分別用“善良風俗”、“法律之目的”或“法律之基本原則”、“雖屬與國家社會有重大關系之情事”，在我國的立法中,曾經表述為“社會治安”、“社會公德”、“社會秩序”、“優(yōu)良風俗習慣”、“國家社會利益”、“法律的基本準則”。1982年中國《憲法》、1986年中國《民法通則》和1991年中國《民事訴訟法》分別規(guī)定為中國的“國家、安全”、“社會經濟秩序”和“社會公共利益”。

公共秩序或公共政策條款在民法典、國際私法立法中幾乎無一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081條，1992年《羅馬尼亞國際私法》第8條，1995年《意大利國際私法制度改革法》第16條，1996年《列支敦士登國際私法》第6條，1998年《突尼斯國際私法典》第36條，1998年《委內瑞拉國際私法》第8條，1999年《白俄羅斯民法典》第1099條，等等。

許多國際私法公約也有公共秩序的規(guī)定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8條，1979年美洲國家間《關于國際私法通則的公約》第5條，1973年《產品責任法律適用公約》第10條，1980年《國際貨物銷售合同法律適用公約》第18條，1988年《死亡人遺產繼承法律適用公約》第18條，2000年《關于成年人保護的公約》第21條，2002年《關于中介人持有證券的某些權利的法律適用公約》第11條，等等。

我國對公共秩序保留一向持肯定態(tài)度。早在1950年，中央人民政府法制委員會在《關于中國人與外僑、外僑與外僑婚姻問題的意見》中就有了公共秩序保留的規(guī)定。1954年憲法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事訴訟法（試行）》第204條和1991年《民事訴訟法》第268條都就公共秩序保留作了規(guī)定。1986年頒布的《民法通則》第一次全面規(guī)定了公共秩序保留制度，該法第150條規(guī)定：依照本章規(guī)定適用外國法律或者國際慣例的，不得違背中華人民共和國的社會公共利益，這一規(guī)定表明：（1）我國采取了直接限制的立法方式，適用起來比較靈活。（2）對于確定違反公共秩序的標準，我國采取了"結果說"。（3）我國的公共秩序保留條款不僅指向外國法律，還指向國際慣例，這是我國所特有的。

二、中外學者關于“公共秩序“的表述

中外學者在理論上對此問題也提出了很多不同的觀點。

1、戚希爾認為，“公共秩序”指英國的"特殊政策"，具體包括：（1）與英國基本的公平正義觀念不相容；（2）與英國的道德觀念相抵觸；（3）損害了英聯(lián)邦及其友好國家的利益；（4）外國法侵犯了英國關于人的行為自由的觀念。

2、戴賽認為“公共秩序”指三種依外國法取得的權利，即：（1）與英國成文法相抵觸的權利；（2）與英國法律政策相抵觸的權利；（3）與英國利益相抵觸的權利。

3、庫恩認為“公共秩序”指下列4種場合：（1）違背文明國家的道德；（2）違反法院地的禁止性規(guī)定；（3）違反法院地的重要政策；（4）外國法中的禁止性規(guī)定未獲法院地的確認。

4、J.H.C莫里斯在其主編的《戴西和莫里斯論沖突法》將“公共秩序”界定為“基本公共政策”。

5、在李雙元、金彭年、張茂、李志勇編著的《中國國際私法通論》中，將“公共秩序”界定為“法院國的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則”。

6、在宋立紅、的《論公共秩序保留制度》則認為，公共秩序概念雖然隨著時間和地點的移轉而變化,但可稱其為一國的政治、經濟和法律制度的基本原則以及基本道德規(guī)范和善良風俗的總稱。

三、筆者關于“公共秩序“的一些看法

鑒于世界各國的社會制度、道德觀念和傳統(tǒng)習慣的不同，對公共秩序的具體含義，很難取得一致的理解。英美國家許多學者也認為：“什么是公共秩序，……是模糊最不確定的問題之一，一般無法給它作出一個定義?！钡?，筆者在充分了解各種學術觀點的基礎上試圖提出關于“公共秩序”界定中的幾個基本點：

1、“公共秩序”是一個彈性的、不斷變化的概念，在對其的界定中必須堅持與時俱進，既必須用發(fā)展、變化的觀點來認識，必須和社會實際相結合。法國學者尼波埃（Niboyet）對此有一個形象的說法：“公共秩序應以時間和地點為轉移，今天是公共秩序的東西，可能經過若干年將不是公共秩序。”

2、我們不要乞求在“公共秩序”的界定中各國都達成一致，即在國際上對公共秩序的范圍及其具體內容做出統(tǒng)一的規(guī)定和具體的解釋。保留各國在適用公共秩序時享有的自由裁量權，盡管在客觀上為各國濫用公共秩序提供了一定的便利，但是，我們可以在國際私法的立法和實踐中，要求各國在何種情況下采用公共秩序保留拒絕適用外國法，在其法律中做出明確的規(guī)定，并從嚴規(guī)定和適用公共秩序。

3、“公共秩序”一般應包括一國的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則，也即現(xiàn)在相對通行的觀點。

綜上所述，為了使公共秩序保留制度能夠更好地發(fā)揮制度價值，必須予以必要的限制，首先應對“公共秩序”進行必要的界定，但這一界定是很有挑戰(zhàn)性的。

【主要參考資料】

1、張仲伯、趙相林，《國際私法學》（修訂本），中國政法大學出版社，1999年9月修訂第1版

2、張瀟劍，《國際私法學》，北京大學出版社，2000年版

3、中國國際私法協(xié)會，《中華人民共和國國際私法示范法》，法律出版社，2000年版

社會秩序的重要性篇8

關鍵詞:公共秩序自由裁量限制

自由裁量是公共秩序固有的法律特性

(一)公共秩序自由裁量性

公共秩序是指一國法院依據(jù)沖突規(guī)范本應適用外國法時,因其適用會與法院地的重大利益、基本政策、道德的基本觀念或者法律的基本原則相抵觸而排除其適用的一種保留制度。但是,但各國對于公共秩序只作了原則性、概括性的規(guī)定,對于什么是公共秩序、在什么情況或場合下適用公共秩序沒有統(tǒng)一的標準和原則。這就決定了法官在審理國際民商事法律糾紛援引公共秩序條款而排除該外國法的適用時,具有廣泛的自由裁量的權力。當沖突規(guī)范指引適用外國法時,不同的法官就會根據(jù)其政治、經濟、道德、性情、偏見和習慣等個人的特性對這一概念作出不同理解和判斷,即使在對同一個案件,有的法官會援引公共秩序條款從而排除外國法的適用,有的法官則可能不會援引公共秩序條款而適用外國法,這就是公共秩序的自由裁量性。

(二)公共秩序自由裁量性的特點

自由裁量性是公共秩序本身所固有的法律屬性,是法官的自由裁量權的一種表現(xiàn),它與法官在審理本國民商事糾紛案件中普通的自由裁量明顯不同。公共秩序自由裁量是法律適用的自由裁量,而普通的自由裁量則是具體權利和義務的裁量,不涉及法律適用的問題;公共秩序自由裁量的標準是國家利益或國際公認的共同的利益,而普通的自由裁量所依據(jù)的標準是社會公平、正義、合理等法的非正式淵源;公共秩序自由裁量的所依據(jù)的法律規(guī)范即公共秩序條款只是原則性、概括性地規(guī)定,而普通自由裁量是在法律對有關事項無明確規(guī)定或者只規(guī)定處理的原則、幅度或范圍等情況下才能運用;公共秩序自由裁量的運用會影響到國家與國家之間的關系,而普通自由裁量的運用通常不會產生這樣的影響。

公共秩序自由裁量性的法理根源

(一)公共秩序概念本身的模糊性

公共秩序在各國的稱謂有所不同。在名稱上,許多國家稱之為“公共秩序”,也有稱為“公序良俗”、“公共政策”、“法律政策”、“法律秩序”等,在英美法中多稱為“公共政策”,在大陸法中則多稱為“公共秩序”、“保留條款”、或者“排除條款”。其次,關于什么是公共秩序這一問題,學者們也莫衷一是。西方學者如薩維尼、孟西尼、布魯歇、斯托雷、庫恩、戴賽、戚希爾等學者或是從法律分類的角度,將一國法律劃分成為個人利益的法和為公共利益的法,對于后一類法的事項就屬于公共秩序的范疇,絕對不適用外國法;或是從公共秩序適用的場合或條件出發(fā),認為在外國法的適用違背了文明國家的道德、禁止性規(guī)定、重要政策、或外國法中的禁止性規(guī)定未獲得法院地的確認等情況下,則可排除該外國法的適用。

公共秩序在我國不同的法律中其內涵也不盡相同。比如,我國《民法通則》第150條、《涉外經濟合法》第4條、《海商法》第276條、《民用航空法》第190條等法律將其表述為“社會公共利益”,而1991年的《民事訴訟法》第262條對公共秩序的界定,其范圍則明顯寬于上述法律的界定,除“社會公共利益”外,還包括“法律的基本原則”、“”、“安全”等內容。

(二)認定標準可選擇性

如何認定待決的案件違反了一國公共秩序?從理論或邏輯上來說,應該有一個可參照適用的標準,目前主要主觀標準和客觀標準兩種。主觀標準主張如果該外國法本身的內容與法院國的公共秩序相抵觸,即可排除該外國法的適用,而不問該外國法適用于具體案件的結果是否對法院國的公共秩序造成實質性的損害?？陀^標準主張只看適用該外國法的結果是否與法院國的公共秩序相抵觸,而不以該外國法的內容是否違背公共秩序為標準。至于在具體個案中,究竟選取哪一標準,則由一國的法律實踐、法律原則乃至一法官自由選擇,因而在認定標準上也具有廣泛的自由裁量性。

(三)公共秩序價值的沖突性

公共秩序是一個國家為維護其最基本的社會、經濟、政治、法律與道德準則最后一道防線,是一國法所追求的價值之一。但是,一國法追求什么樣的公共秩序價值,是一國范圍內事情。由于各國立法權彼此獨立,不同社會制度的國家制定的法律在本質上必然不同,其所崇尚的公共秩序往往不同。而且,除了法的本質決定公共秩序的狀態(tài)和范圍外,一國的經濟、文化、歷史、宗教、習慣等其他社會因素也會對其造成重要的影響。再者,在一國內部還存在區(qū)域性法律沖突,區(qū)際法律沖突,也必然也會導致各區(qū)公共秩序價值沖突。而各國統(tǒng)治者從維護本國利益出發(fā),總是希望自己的社會秩序得到其他國家的認同,從而希望以自己的法律來調整和支配涉及公共秩序的社會關系。最后,公共秩序僅具地域意義,它的生命力正在于它的彈性,任何國家都會隨著國際國內形勢的發(fā)展變化,適時地對它所保護的社會基本利益作出調整。因此,我們不可能也沒有必要要求政治、法律、社會、歷史文化傳統(tǒng)等不同的各個國家對公共秩序有一個共同的價值目標。

(四)公共秩序規(guī)范本身的局限性

公共秩序作為一種法律規(guī)范或者法律制度,有其自身的局限性,這種局限性主要表現(xiàn)在滯后性和遺漏性,所謂滯后性,主要是指一國現(xiàn)行的法律制度所確定的公共秩序必須保持它的權威性和相對穩(wěn)定性,以便人們可以對行為進行預測,因而它不能適時應變。然而,公共秩序條款被具體適用的行為和事件卻是千姿百態(tài)、千變萬化的,在制定法律時是公共秩序范疇的事項,經過一定的時間則可能不是公共秩序的范疇,公共秩序規(guī)范的穩(wěn)定性和社會的變化性之間有時存在著尖銳的沖突。遺漏性主要是因為法律語言的拙劣性,使得公共秩序規(guī)范本身就是不具體、不確定,而且不可能窮盡一切可能發(fā)生或存在的涉及公共秩序的社會關系。公共秩序的局限性要求法官在援引公共秩序條款時必須根據(jù)法律原則和法律精神進行判斷,因而具有廣泛的自由裁量權。

對公共秩序自由裁量的必要規(guī)制

(一)公共秩序自由裁量規(guī)制的必要性

正如上文所論及,公共秩序是一種彈性條款,具有較大的伸縮性,法官在適用公共秩序條款的訴訟過程中享有廣泛的自由裁量權,由于法官的素質和地方保護主義等因素影響,導致公共秩序制度常被濫用,成為法官任意排除外國法適用的托辭。由于自由裁量性會導致公共秩序的濫用,大大降低了國際私法在協(xié)調各國法律沖突中的價值,妨礙了國際民商事交往的穩(wěn)定和安全,因此,有必要對這種具有極大張力的權力加以規(guī)制。

(二)規(guī)制公共秩序自由裁量性的主要途徑

1.從法律語言的角度規(guī)制。大多數(shù)國家的公共秩序條款只規(guī)定了“違背”公共秩序時即可排除外國法的適用,但在多大程度上“違背”公共秩序卻語焉不詳,換言之,法官只要有理由相信待決案件“違背”了公共秩序,哪怕只是輕微地“違背”了,也可以自由決定援引公共秩序條款。這在一定程度上放縱了公共秩序的濫用,因此,有必要從違背的程度上加以限制,規(guī)定只有在“明顯違背”公共秩序的情況下,方能援引公共秩序排除該法律的適用。這是限制公共秩序適用的重要方法,各國在有關國內立法及國際公約的措辭上體現(xiàn)了這一思想。如1986年《國際貨物銷售合同法律適用公約》第16條規(guī)定:“凡依本公約規(guī)定所適用的任何國家的法律,只有在其適用明顯違背法院地國的公共秩序時,方可予以拒絕適用?！碑斎?這種“明顯違背”依然是一個彈性的概念,但畢竟能夠達到限制其適用的效果。

2.相對明確適用條件。公共秩序條款的規(guī)定大多是籠統(tǒng)的和模糊的,這對于在什么條件下援引公共秩序制造了無限的自由空間,不利于該條款的適用,因此,有必要從法的確定性角度加以規(guī)制,即相對明確公共適用條件或范圍。我們不妨借鑒世界貿易組織協(xié)定的經驗,在國際司法中,我們可以采取列舉式和概括式的方法相對明確公共秩序的適用條件,從而達到限制公共秩序的適用的目的。關貿總協(xié)定第20條是公共秩序保留條款,它相對明確規(guī)定了公共秩序適用條件和范圍,從而可以在很大程度上規(guī)制其適用。即:在(甲)為了維護公共道德所必須的;(乙)為保護人類及動植物的生命或健康所必須的;(丙)有關黃金、白銀進出口的;(丁)為保證遵守與本協(xié)定條款不相抵觸的法律或規(guī)章所必須的,包括有關海關強制執(zhí)行按第2條第4款與第17條實行專營,保護專利商標與版權以及防止欺詐行為在內;(戊)有關監(jiān)獄勞動產品;(己)為保護本國藝術,歷史或考古的財富而采取的;(庚)關于養(yǎng)護可用竭的天然資源,凡這些措施,同限制國內生產與消費一道實施的……等十種情況下,可中止履行本國在WTO項下的義務?？梢?世界貿易組織規(guī)則體系采取列舉的方式,相對明確地規(guī)定了一國引用公共秩序條款的條件,從而也就相對確定了公共秩序的范圍。

對于公共秩序適用條件,可以采取列舉加概括的方式對可以適用公共秩序保留的情形作出規(guī)定。比如,在我國,可以將適用公共秩序的情形法律化:如果適用外國法違反我國憲法的基本精神,違背四項基本原則,有損于國家統(tǒng)一和民族團結;如果適用該外國法有損于我國和安全;如果適用外國法違反有關部門法的基本原則;如果適用外國法違背我國締結或者參加的國際條約所承擔的義務,或違反國際法上公認的公平正義原則;如果某一外國法院對同我國有關的案件,無理由拒絕承認我國法的效力,則根據(jù)對等原則,我國也可以以公共秩序保留排除該外國法的適用;其他有損我國社會公共秩序的情形,但必須報最高人民法院批準。對于以上前五種情況,法官可以直接運用公共秩序保留條款,而對于第五種情況,必須報最高人民法院批準。這樣既能保證合理地援引公共秩序,又適當規(guī)制了法官的自由裁量。

社會秩序的重要性篇9

【關鍵詞】 公共秩序保留 公共秩序 界定

【正文】

所謂“公共秩序保留”，是指一國法院依據(jù)沖突規(guī)范本應適用外國法時，因其適用會與法院地的公共秩序相抵觸而排除其適用的一種制度?！肮仓刃虮Ａ簟保╮eservation of public order）是我國上的稱謂，在法國習慣稱為“公共秩序”(public order)，在德國稱為“保留條款”（vorbehaltsklausel），而英美法國家則慣用“公共政策”（public policy）。“公共秩序保留”作為排除外國法適用的一種手段或制度，其產生可以追溯到意大利法則區(qū)別說， 經胡伯、孟西尼等國際私法學者的漸趨完善。1904年的《法國民法典》首次以立法的形式確立了該項制度。公共秩序保留已成為國際私法中一個公認的普遍原則。

公共秩序保留制度在國際私法實踐中已經發(fā)揮了并必將發(fā)揮十分重要的作用。但是由于每個國家都有自己獨特的法律文化背景，到底什么樣的外國法需要用公共秩序保留制度排除其在自己國家適用，各國就采取了不同的態(tài)度。其直接后果就是擴大了法官的自由裁量權。若該權利被濫用，則會大大降低國際私法在協(xié)調各國法律沖突中的價值，妨礙國際民商事交往的穩(wěn)定和安全，有悖于當今世界、一體化的趨勢。因此，公共秩序保留制度適用的是否恰當，應該受到足夠的重視。

恰當適用這一制度的一個基本前提是對“公共秩序保留”這一術語中“公共秩序”有一個相對明確的認識和界定，進而防止濫用，防止各國將各種任意的排除外國法的適用堂而皇之地冠以“公共秩序”的名義。但一個難題馬上出現(xiàn)，那就是公共秩序保留制度的特性決定了“公共秩序”是一個彈性的、不斷變化的概念，從來沒有學者對此做過成功的界定。但為使公共秩序保留制度在實踐中有效運行，避免公共秩序保留被濫用，筆者認為仍有必要對“公共秩序”做一個簡單的定性。

一、各國立法關于“公共秩序“的表述

對這個很重要的措詞如何理解，各國立法有著不同的表述。

普通法系國家常用的是“公共政策”、“特殊政策”或“法律秩序”，大陸法系國家則分別用“善良風俗”、“法律之目的”或“法律之基本原則”、“雖屬與國家有重大關系之情事”，在我國的立法中，曾經表述為“社會治安”、“社會公德”、“社會秩序”、“優(yōu)良風俗習慣”、“國家社會利益”、“法律的基本準則”。1982 年《憲法》、1986 年中國《民法通則》和1991 年中國《民事訴訟法》分別規(guī)定為中國的“國家主權、安全”、“社會經濟秩序”和“社會公共利益”。

公共秩序或公共政策條款在民法典、國際私法立法中幾乎無一例外地存在。例如，1991年《加拿大魁北克民法典》第3081條，1992年《羅馬尼亞國際私法》第8條，1995年《意大利國際私法制度改革法》第16條，1996年《列支敦士登國際私法》第6條，1998年《突尼斯國際私法典》第36條，1998年《委內瑞拉國際私法》第8條，1999年《白俄羅斯民法典》第1099條，等等。

許多國際私法公約也有公共秩序的規(guī)定。例如，1928年《布斯塔曼特法典》第8條，1979年美洲國家間《關于國際私法通則的公約》第5條，1973年《產品責任法律適用公約》第10條，1980年《國際貨物銷售合同法律適用公約》第18條，1988年《死亡人遺產繼承法律適用公約》第18條，2000年《關于成年人保護的公約》第21條，2002年《關于中介人持有證券的某些權利的法律適用公約》第11條，等等。

我國對公共秩序保留一向持肯定態(tài)度。早在1950年，中央人民政府法制委員會在《關于中國人與外僑、外僑與外僑婚姻的意見》中就有了公共秩序保留的規(guī)定。1954年憲法也提到了"公共利益"的概念。1982年《民事訴訟法（試行）》第204條和1991年《民事訴訟法》第268條都就公共秩序保留作了規(guī)定。1986年頒布的《民法通則》第一次全面規(guī)定了公共秩序保留制度，該法第150條規(guī)定：依照本章規(guī)定適用外國法律或者國際慣例的，不得違背中華人民共和國的社會公共利益，這一規(guī)定表明：（1）我國采取了直接限制的立法方式，適用起來比較靈活。（2）對于確定違反公共秩序的標準，我國采取了"結果說"。（3）我國的公共秩序保留條款不僅指向外國法律，還指向國際慣例，這是我國所特有的。

二、中外學者關于“公共秩序“的表述

中外學者在上對此也提出了很多不同的觀點。

1、戚希爾認為，“公共秩序”指英國的"特殊政策"，具體包括：（1）與英國基本的公平正義觀念不相容；（2）與英國的道德觀念相抵觸；（3）損害了英聯(lián)邦及其友好國家的利益；（4）外國法侵犯了英國關于人的行為自由的觀念。

2、戴賽認為“公共秩序”指三種依外國法取得的權利，即：（1）與英國成文法相抵觸的權利；（2）與英國政策相抵觸的權利；（3）與英國主權利益相抵觸的權利。

3、庫恩認為“公共秩序”指下列4種場合：（1）違背文明國家的道德；（2）違反法院地的禁止性規(guī)定；（3）違反法院地的重要政策；（4）外國法中的禁止性規(guī)定未獲法院地的確認。

4、J.H.C 莫里斯在其主編的《戴西和莫里斯論沖突法》將“公共秩序”界定為“基本公共政策”。

5、在李雙元、金彭年、張茂、李志勇編著的《國際私法通論》中，將“公共秩序”界定為“法院國的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則”。

6、在宋立紅、李　鵬的《論公共秩序保留制度》則認為，公共秩序概念雖然隨著時間和地點的移轉而變化，但可稱其為一國的、和法律制度的基本原則以及基本道德規(guī)范和善良風俗的總稱。

三、筆者關于“公共秩序“的一些看法

鑒于世界各國的制度、道德觀念和傳統(tǒng)習慣的不同，對公共秩序的具體含義，很難取得一致的理解。英美國家許多學者也認為：“什么是公共秩序，……是模糊最不確定的問題之一，一般無法給它作出一個定義?！钡牵P者在充分了解各種學術觀點的基礎上試圖提出關于“公共秩序”界定中的幾個基本點：

1、“公共秩序”是一個彈性的、不斷變化的概念，在對其的界定中必須堅持與時俱進，既必須用、變化的觀點來認識，必須和社會實際相結合。法國學者尼波埃（Niboyet）對此有一個形象的說法：“公共秩序應以時間和地點為轉移，今天是公共秩序的東西，可能經過若干年將不是公共秩序?！?/p>

2、我們不要乞求在“公共秩序”的界定中各國都達成一致，即在國際上對公共秩序的范圍及其具體做出統(tǒng)一的規(guī)定和具體的解釋。保留各國在適用公共秩序時享有的自由裁量權，盡管在客觀上為各國濫用公共秩序提供了一定的便利，但是，我們可以在國際私法的立法和實踐中，要求各國在何種情況下采用公共秩序保留拒絕適用外國法，在其法律中做出明確的規(guī)定，并從嚴規(guī)定和適用公共秩序。

3、“公共秩序”一般應包括一國的重大利益、基本政策、道德的基本觀念，或法律的基本原則，也即現(xiàn)在相對通行的觀點。

綜上所述，為了使公共秩序保留制度能夠更好地發(fā)揮制度價值，必須予以必要的限制，首先應對“公共秩序”進行必要的界定，但這一界定是很有挑戰(zhàn)性的。

【主要資料】

1、張仲伯、趙相林，《國際私法學》（修訂本），中國政法大學出版社，1999年9月修訂第1版

2、張瀟劍，《國際私法學》，北京大學出版社，2000年版

3、中國國際私法協(xié)會，《中華人民共和國國際私法示范法》，法律出版社，2000年版

社會秩序的重要性篇10

言

隨著數(shù)理工具和模型的廣泛，學越來越具有了類似的屬性因而越來越“象”一門真正的科學了。不可否認，“經濟學科學主義”的傾向和經濟學工具理性的彰顯，使其論證的邏輯性和結論的可操作性都大大加強了。但同時，其內蘊的思想性卻越來越貧乏。

造成這種情況的根本原因在于，現(xiàn)代經濟學的，過分注重了其工具的精巧，偏離了原本固有的、倫傳統(tǒng)，在一定程度上違背了其初始的學術理念。“如果想體驗經濟學的豐富性，就應從前往后學；如果想知道它的真諦，就應從后往前學。”［1］在經濟學模型日漸精巧、“經濟學帝國主義”不斷向其他領域開疆拓土的同時，有必要從源頭上對經濟學的發(fā)展追根朔源，對經濟學的哲學傳統(tǒng)作一反思。

走在現(xiàn)代經濟學最前面的奠基人是亞當斯密，“整個經濟學的發(fā)展史都是圍繞著他展開的?！保?］因此，反思經濟學，首要的就是重新檢討斯密的體系。對此，少有人持反對的意見。但對于斯密理論體系中貫穿的思維邏輯，卻不見得每個人都十分的明白。現(xiàn)代通行的觀點認為，斯密的貢獻，主要存在于他的“看不見的手”范式和“理性經濟人”的人性假定當中；后來的學者，也幾乎都是在“理性經濟人”人性假定的基礎上、圍繞“看不見的手”范式所作的解釋和證明。比如，胡寄窗教授就將《國富論》的哲學基礎歸結為“以利己心為基礎的個人利益和利益的對立統(tǒng)一”［3］；喬治斯蒂格勒認為“《國富論》是以個人利益為基石的一座輝煌的宮殿”［4］等等。但在我看來，這樣的說法，或者僅僅指出了的所在而沒有解決問題，或者就是對亞當斯密理論的曲解和誤讀。后來的學者將大部分精力致力于數(shù)理模型的建構，或者希冀以此對“看不見的手”范式作出嚴格的證明，或者相信通過人的理性可以對現(xiàn)實經濟運行達到完美的控制。但事實證明，所有這些努力都無限逼近了卻不可能真正達到追求的目的。另外，斯密在《道德情操論》中還從人的同情心出發(fā)主要討論了“利他”的人性問題。后來的學者，或者將其歸為道德哲學的范疇置之不理，或者把它同“理性經濟人”人性假定一起稱為“斯密問題”或“斯密悖論”存而不論。這些都說明，“知道”斯密的理論并不等于“理解”了斯密理論的邏輯。正因如此，需要對斯密理論何以如此作深入地考察。

在我看來，所謂“斯密悖論”的產生，其根源在于后來的學者沒有從斯密著作的字里行間真正領會其一以貫之的經濟哲學思想。這個經濟哲學思想就是為斯密及其同人所信奉的“自然秩序”。理解斯密自然秩序的哲學觀，是理解斯密全部理論的鑰匙。當然，也不是沒有人注意到斯密理論的自然哲學背景，但除了西方學者哈耶克對此有深刻的領悟和充分的發(fā)揮以外，總體看來大多數(shù)學者并沒有把它放在應有的重要地位上。比如，盛洪雖然提到《國富論》的全部思想可以用“合作比不合作要好”來概括，并強調合作的實現(xiàn)“取決于自然秩序的力量”，卻又說“合作的達成主要發(fā)端于人的自利本能”，并強調（由于“利他”道德的存在）“今天這個世界之所以還有被拯救的希望，是因為經濟學并不全對”。［5］這說明他似乎沒能夠對自然秩序思想有透徹的理解，因為早在重農學派的魁奈就已經將道德秩序納入了自然的范疇。事實上，經濟學并不天然地排斥道德，把“道德之維”［6］孤立于經濟人本性之外在很大程度上恰恰是后代經濟學者的曲解。

一、何謂自然秩序？

自然秩序觀是人類思想寶庫中閃爍著智慧光芒的哲理。馬克思就說過：人類社會變遷同時就是一個自然過程。自然法和自然秩序思想是西方文明的古老觀念，從赫拉克利特、柏拉圖、亞里士多德到芝諾、西塞羅、阿奎那、格勞秀斯、約翰洛克、魁奈以及熊彼特等，我們總能夠找到先哲關于自然法和自然秩序的薪火相傳的思想火花；十八世紀的歐洲也在很大程度上受到了當時文化的，而自然秩序觀從來就是中國傳統(tǒng)文化的一個核心組成部分。［7］比如魯迅說過，中國文化的根柢全在道家。而“道法自然”就是道家學說的核心理念。另外儒家學說關于“天人觀”的思想也包含了自然秩序的思想。對經濟史的考察證明，不管哪一種因素起了主導的作用，斯密自然秩序哲學觀主要發(fā)端于這樣兩個源頭是毫無疑問的。不同的是，他特別注意了自然秩序思想在社會科學領域的應用和發(fā)揮。斯密認為“人們不應該把自己看作是某一離群索居的孤立的個人，而應該把自己看成是世界中的一個公民，是自然界巨大國民總體中的一個成員。”［8］如王亞南先生所說：斯密是以自然秩序的思想貫穿于其全書各片段。［9］斯密整個思想的目的，是試圖建立一個龐大的理論體系，系統(tǒng)地闡明生存在宇宙中的這個無限而又聯(lián)系著的人類活動體系的整個過程，以及人類社會這架大機器的運行機制；揭示作為自然的人和作為社會的人的本性及其生活的終極目的、過程和形態(tài)。他的這一工作是以自然秩序的思想為出發(fā)點的。

概括地講，自然秩序思想的主要觀點有：

第一、整個社會是有著自然秩序的，有著自己必然的規(guī)律；

第二、自然秩序是自由的，它能夠自發(fā)進行調節(jié)，不以人的意志為轉移；

第三、由自然秩序出發(fā)，整個社會有一種自然并且合理的分工秩序，這是經濟學“看不見的手”范式形成的基本依據(jù)；

第四、自然秩序不僅是外在于個體的一種整體結構，同時也是已經內化到個體當中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當中，不僅使經濟學的理性經濟人假定成為可能，而且還為“利他”的道德情操提供了棲息之所；

第五、人的理性來源于自然秩序，自然秩序高于理性。原初狀態(tài)，自然秩序自然得到體現(xiàn)；現(xiàn)實當中，自然秩序以人的雙重本性為基礎，以社會的分工為基本架構，通過人的理性得到實現(xiàn)；如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就自然地得到實現(xiàn)；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就強制地得到實現(xiàn)。

二、“看不見的手”何以可能？

“看不見的手”這一短語，在《道德情操論》和《國富論》當中各出現(xiàn)一次。斯密首先在《道德情操論》當中寫到由于富人貪得無厭的欲望，雇傭千百人來為自己勞動，“但是他們還是同窮人一樣分享他們所做一切改良的成果。一只看不見的手引導他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進了社會利益，并為不斷增多的人口提供生活資料”［10］?！秶徽摗樊斨校姑苡终f：“他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的自然會或者毋寧說必然會引導他選定最有利于社會的用途”，“在這場合，象在其他許多場合一樣，它受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。”［11］

那么，“看不見的手”意指何物？

斯密在他的著作中并沒有明確說明，而只是一個比喻的說法?！兜赖虑椴僬摗樊斨械恼撌霰砻鳎翱床灰姷氖帧逼胶饬烁蝗伺c窮人之間的利益關系，具有倫理的特性，反映了自然秩序包含道德秩序的思想；《國富論》當中的論述表明，“看不見的手”調節(jié)了個人和社會、私利和公利之間的關系，具有經濟的職能，描繪了完全性市場的理想狀況。后來的學者一般認為“看不見的手”的主要功能是通過市場提供了一個由私利追求通達公利最大化的路徑。

那么，“看不見的手”何以可能？

“看不見的手”背后隱藏著自然秩序的作用。斯密常借人體和社會的類比來說明自然秩序存在于社會歷史領域并發(fā)揮著作用。斯密指出，人常有疾病，但人身上似乎有一種莫名其妙的力量，可以使疾病得到療治，使身體恢復健康。同人的身體一樣，社會內部也有一種團聚力量，保證和調節(jié)社會的運轉。對于這種社會內部的內在調節(jié)力量，斯密常常用“自然”這個字眼來表述：“個人的利害關系與情欲，自然會使他們把資本投在通常最有利于社會的用途。但若由于這種自然的傾向，他們把過多資本投在此等用途，那么這些用途利潤的降落，和其他各用途利潤的提高，立即使他們改變這錯誤的分配。用不著干涉，個人的利害關系和情欲，自然會引導人們把社會的資本，盡可能按照最適合于全社會利害關系的比例，分配到國內一切不同用途。”［12］應當指出，盡管社會和經濟的運行好像是由個人的經濟邏輯得出的，但斯密在這里并不是在試圖從經濟的邏輯推導出社會經濟的秩序，而是在通過對社會和經濟現(xiàn)象的描述來說明自然秩序本身，說明社會歷史當中的自然秩序必須要通過個人的經濟理性才能得到實現(xiàn)。

斯密的論述，反映出斯密理論體系中蘊含的哲學觀點，那就是對于自然秩序的信仰。一方面，和同時代人一樣，斯密認為自然秩序必然地發(fā)揮作用；另一方面，在社會科學領域，在現(xiàn)實經濟運行的整體觀照當中，他對自然秩序的信仰又總是可以找到實證的依據(jù)。因此，對于斯密的理論體系，你很難說究竟斯密是首先信奉自然秩序觀然后由此得出推論，還是斯密首先觀察經濟的經驗現(xiàn)實然后出了他的自然秩序觀。也許，一開始，自然秩序觀和現(xiàn)實經濟運行之間似乎總可以找到相互印證之點從而促使斯密逐漸形成了對于自然秩序的興趣，后來自然秩序觀進而成為斯密信奉的哲學并成為了指導斯密研究現(xiàn)實的自覺的論。

同當時代的許多人一樣，斯密把自然規(guī)律和自然秩序作為第一位的東西。而在社會領域，雖然自然秩序高于人的理性，但自然秩序又必須通過個體經濟人的理性才能夠得到實現(xiàn)。斯密認為，由自然秩序出發(fā)，整個社會有一種自然并且合理的分工秩序。這就是說，每個個體的人，都在這樣一個整體的自然秩序里面占據(jù)獨特的地位，發(fā)揮著獨特的作用。那么顯然，斯密所謂“看不見的手”范式的內在邏輯就是，只有也只要每一個個體都盡可能充分地發(fā)揮了它的積極性追求自身財富的最大化，整個自然秩序才能也必然就隨之水漲船高達到整體最優(yōu)?？梢?，在個體的人發(fā)揮作用之前，它已先驗地在自然秩序當中被賦予了獨特的使命?！翱床灰姷氖帧狈妒胶汀敖洕恕比诵约俣ú奴@得了成立的依據(jù)。因此，斯密整個的《國富論》，與其說是對看不見的手范式的證明，倒不如說是對自然秩序這樣一種哲學信仰從經濟學角度作出的說明。

由斯密的自然秩序觀，可以合理的推論：所謂社會秩序，其實也生發(fā)于原初自然的秩序，或者，社會秩序是自然秩序在社會領域的再現(xiàn)，只不過，由于現(xiàn)實的經濟人都具有理性，自然秩序要通過人的理性才能得以實現(xiàn)罷了。并且看來，無論人理性發(fā)揮到何種程度，在什么方向上得到發(fā)揮，自然秩序總要得到實現(xiàn)。因此，自然秩序的實現(xiàn)，也可能存在自然和強制兩種不同的方式。如果人的理性符合自然秩序的要求，自然秩序就正向自然地得到實現(xiàn)；如果人的理性違逆了自然秩序，自然秩序就反向強制地得到實現(xiàn)。這啟示我們，在人類張揚個性的同時，一定要對自身理性的缺陷有足夠的清醒，一定要對自然秩序保持相當?shù)木次?，而決不要一廂情愿地用“理性為自然立法”［13］從而陷入到“致命的自負”［14］當中去。三、“斯密悖論”如何解決？

斯密的“理性人”假定從其產生起就受到了多方面的非議和責難，這當中最為典型的也許就是以李斯特為先驅的德國學派的經濟學家所認為的：“理性經濟人”假定把道德的力量、情感的因素等排斥于經濟動機的之外，使得“經濟人”成為重視物質利益的利己主義的經濟動物。應當說，這種批判認為經濟人的利己本性只局限于“物質”利益本身，還帶有很大的局限性，但這種觀點選擇“利他”的道德和情感因素來反對一般理解為“利己”的經濟人本性，無疑具有敏銳的眼光和批判的鋒芒。理性經濟人假定的拓展，已經吸納整合了這種批判，試圖經濟的邏輯來解釋道德和情感的現(xiàn)象，并取得了相當?shù)某删?。這其中包括：把精神的效用納入到經濟人的選擇集當中，考察精神效用和物質效用在同等層次上的邊際替代，應用制度變遷解釋文化、傳統(tǒng)和的演進和形成，運用數(shù)理模型對人的行為進行嚴格的推理和論證等等。但現(xiàn)在看來這種經濟邏輯的拓展并沒能圓滿回答上述的質疑，因為現(xiàn)實當中存在大量用經濟邏輯所無法解釋下的現(xiàn)象，“斯密悖論”并沒有得到真正解決。

在我看來，“斯密悖論”無法得到真正解決的根本原因在于，經濟學的，雖然細化、量化和精確化了理論本身和理論對現(xiàn)實的解釋，卻并沒能突破對斯密“理性經濟人”假定的狹隘理解。經濟學是一門行為，人畢竟不能等同于動物和“物質”，試圖用科學的解釋人的行為，就已經抹煞了人作為萬物之靈的靈性。更為重要的是，建立在把人當作一種“原子式”存在基礎上的分析與整合的思維方式，本身就已經忽視了人是個性與共性、個體和整體統(tǒng)一的常識。正因為斯密認識到了這一點，所以他的理論體系當中，“利他”和“利己”的人的雙重本性才可能并行不悖。要解決所謂的“斯密悖論”，還必須從他的自然秩序觀談起。

在斯密的思想體系里，自然秩序不僅是外在于個體的一種整體架構，同時也是已經內化到個體當中的人性，因此這就把道德秩序納入到了整體的自然秩序當中，不僅使經濟學的“理性經濟人”假定成為可能，而且還為“利他”的道德情操提供了棲息之所。就是說，作為個體的個人，不僅在外在的自然秩序中有自己獨特的地位，而且其內在的人性也暗含了自然秩序的稟賦。這當然包括兩個方面：其一，自然秩序體現(xiàn)為現(xiàn)實當中的分工；每一個個體的人在社會分工當中都有自己獨特的位置；只有每個個體都達到了“最大化”的追求，整體的自然秩序才能完美的運行；任何一個個體都不應也無法替代別人完成它在獨特位置上的獨特使命：“無法”替代主要是出于不確定性、信息和有限理性等方面的考慮，“不應”替代則是自然秩序賦予個體品質上的要求。因此，運用自己的理性盡力去追求自身利益的最大化，就成為現(xiàn)實人的基本本性和據(jù)以行事的內在邏輯。其二，自然秩序內化為人的本性之中，或者，人都具有源自于自然秩序的同等稟賦，因而，存在“公正的旁觀者”和“胸中的存在者”，“它是理性、道義、良心、心中的那個居民，內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁者”；因而，人們都有一種“社會情感”，它包括慷慨、共鳴、同感、同情和尊重等等。［15］這也就是后人所理解的“利他”的人性之所在。當然，人的“利他”行為，也可以從斯密的“經濟人”邏輯推理得出，事實上斯密在很多地方也是這么認為的。比如，他一方面認為：“自愛永遠不可能是一種美德行為的動機”［16］，無論從何種意義上說，作為美德源泉之一的“情感共鳴”都不是出于自私的原則［17］；另一方面又強調“謹慎之德”［18］是所有美德中對人用處最大的美德。斯密所說的“謹慎之德”事實上和現(xiàn)代社會當中的“誠信”一樣，主要是一種從狹義“經濟人”邏輯出發(fā)服從于功利追求目的的交易衍生品或交易工具。但有理由認為，斯密對人“利他”本性的分析，雖然部分地與“經濟人”邏輯相聯(lián)系，也帶有某種宗教的色彩，（比如約翰雷就認為斯密一直信奉“自然神教”［19］）其論證也往往借用心哲學的方法，其思想常常顯得矛盾，但斯密體系當中人的“利他”本性與他的自然秩序哲學觀存在必然的聯(lián)系是毫無疑問的。［20］

斯密從其自然秩序觀出發(fā)，推導出人所具有的“利己”和“利他”的雙重本性。其中，人“利己”的本性，可以稱之為“理性的道德”，與自然秩序分工結構的外在框架相關，對應后來學者所理解的狹義“經濟人”概念；人“利他”的本性，可以稱之為“情感的道德”，與人所共有的自然秩序秉性相關，對應倫理學所謂的“道德人”概念。只是由于現(xiàn)實世界當中由于分工的愈益細密，個體人之間的生存競爭越來越激烈，經濟追求和道德追求兼顧的“最優(yōu)解”在一定意義上無法實現(xiàn)情況下，為了達到“次優(yōu)”的效果，人“利己”本性才更加凸現(xiàn)而已。

由此可以看出，斯密所說的個人，本來就已經跨越了此岸與彼岸的界限，兼具有共性和個性的雙重屬性。后來的經濟學者，往往致力于數(shù)理模型的建構，卻沒有發(fā)現(xiàn)理性的邏輯，本來就只能無限逼近卻無法對自然秩序這樣一種信仰作出終極意義上的證明。因此，斯密思想體系中的個人，兼具利己和利他的雙重本性，或者倒不如說，利己和利他，本來就是一枚硬幣的兩面，兩者互為對方存在的條件。由此可見，斯密《道德情操論》當中的道德，主要是指蘊含于個體內部的自然秩序的外在表現(xiàn)。正如莊子所云“天在內，人在外”［21］一樣，人性構成中包含有這種自然秩序的因素。

經濟學諾獎得主阿馬蒂亞森說：“亞當斯密在他的任何一部著作中都沒有對自利的追求賦予一般意義上的優(yōu)勢”，“如果對斯密的著作進行系統(tǒng)的無偏見的閱讀和理解，自利行為的信奉者和鼓吹者是無法從那里找到依據(jù)的。實際上，道德哲學家和先驅經濟學家并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經濟學把斯密關于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經濟理論上的主要缺陷?！保?2］

總之，從自然秩序哲學觀的角度解讀“看不見的手”范式和所謂“斯密悖論”，有助于我們系統(tǒng)反思現(xiàn)代經濟學的發(fā)展，可能會給我們以非常有用的啟示。注釋：

［1］［2］［5］《學精神》盛洪 著，廣東經濟出版社，1999年版，p152，p179。

［3］《西方經濟學說史》，胡寄窗 著，立信出版社，1991年版，p73。

［4］參見《經濟學家與說教者》，喬治斯蒂格勒 著，上海三聯(lián)書店1990年版。

［6］參見《道德之維》，萬俊人 著，廣東人民出版社2000年版。

［7］參見《法國重農學派的淵源》，談敏 著，上海人民出版社1992年版。

［8］參見《道德情操論》，亞當斯密 著，中譯本，商務印書館，1999年版。

［9］［17］［19］《經濟學家的道德追問》，王瑩 等著，人民出版社2001年版，p145，p102，p61。

［10］［15］《道德情操論》，亞當斯密 著，中譯本，商務印書館1999年版，p230，p165。

［11］［12］《國富論》下，亞當斯密著，商務印書館1972年版，p27，p25；p199。

［13］康德 語，反映康德中的建構理性傾向。

［14］參見《致命的自負》，哈耶克 著，中國出版社，2000年版。

［16］［18］參見，《經濟人與社會秩序》，楊春學，

［20］總體看來，斯密的思想，一方面代表了傳統(tǒng)人性觀（還帶有明顯宗教和封建色彩的對個性當中潛存秩序的認識）的終結，另一方面還是人性觀（張揚個性、理性至上、經濟邏輯和相互交易等）的最初起點。這樣一個史上的承前啟后的地位，斯密本人可能并沒有明確意識到，其理論對人的雙重本性也沒能作出更高層面上的比較分析，因此，他的思想還顯得混亂、駁雜，給后人的理解造成了障礙。