一  造像基本情況

該像為白石背屏式造像，由下部大致為橫長方形的臺座和上部橫長方形的背屏一體構(gòu)成。造像臺座長41、寬20、高16厘米，背屏長31、寬5.5、高11厘米。該像采用罕見的橫長方形背屏結(jié)構(gòu)，顯然出于布置主尊臥像內(nèi)容考慮。

在臺座正面，中間露出上半身的天人托舉博山爐，博山爐兩側(cè)裝飾忍冬、荷葉。中間兩側(cè)二獅子相對蹲坐、扭頭向前。二獅子外側(cè)各一力士，內(nèi)側(cè)手握拳在胸，面向內(nèi)前方相對而立(圖一、六)。在臺座背面，平列四個圓拱尖楣龕，相鄰兩龕柱上設(shè)置寶珠，每龕盤腿坐一神王(圖二、七)。在臺座左、右側(cè)面(以造像為基準(zhǔn)確定左、右方位，下同),各平列兩個圓拱尖楣龕，中間龕柱上設(shè)置寶珠，每龕盤腿坐一神王(圖三、四、八、九)。

圖一 道教羽化像正面

圖二 道教羽化像背面

圖三 道教羽化像左側(cè)面

在背屏前面，主尊臥像身長18.5厘米，頭右腳左、面向前方，頭下有枕，橫躺在略微凸起的長方形鋪面上。頭戴多梁冠，身著廣袖垂領(lǐng)袍服，左手垂在胸前，右手屈肘置于頭前，上腿微縮，下腿平伸，兩腳上下疊累并前后錯開。主尊后方十人各戴冠、著交領(lǐng)袍服，跪坐在各自對應(yīng)的示意性圓拱尖楣龕前方，從側(cè)面觀察似跣足而跪，相鄰兩龕柱上設(shè)置寶珠。此諸侍者尚殘存面貌者五官適中、表情祥和，然諸像刻畫成同一姿態(tài)，著裝近乎一致，少了一些動感，多了幾分稚拙。在背屏背面，下方水池長出荷葉、蓮蕾、蓮花，上方中間方形臺座圍繞著覆蓮花瓣，臺座前方長出荷葉、蓮蕾，上方兩側(cè)各長出一朵附著仰蓮花瓣的蓮蓬，蓮蓬之上有內(nèi)側(cè)生出蓮蕾的舟形長莖蓮枝，其上模糊物象似化生童子。

在長方形臺座上面靠近左右前角位置各有一個直徑3、深3厘米的圓柱形孔穴，考慮臺座正面已具備護法像內(nèi)容，孔穴可能是用于搭設(shè)木龕的插孔(圖五)。該造像主體內(nèi)容所在的背屏體積明顯小于臺座，如果搭設(shè)木龕，不僅可以用來莊嚴并供養(yǎng)造像，整體也變得更協(xié)調(diào)美觀。

圖五 道教羽化像頂面

圖六 道教羽化像正面線描圖

圖七 道教羽化像背面線描圖

圖八 道教羽化像左側(cè)面線描圖

長方形臺座的左右前角，臺座正面力士頭部、右側(cè)獅子頭部，以及長方形背屏的左右角，背屏前面主尊臥像頭部和多數(shù)侍者像頭部均被砸毀，應(yīng)是有意破壞所致。

20世紀40~50年代，該像在清華大學(xué)籌設(shè)藝術(shù)系、組建文物館過程中征集，從未面向社會公眾展出，學(xué)界鮮有知之者。實際這是一尊仿效佛教涅槃像而造的道教像(以下簡稱清華道像)，在道教文化史上具有非同尋常的價值。

二  造像地域與時代

清華道像材質(zhì)與定州系統(tǒng)白石佛教造像一致，為探尋其來源提供了大方向。在沒有造像記的情況下，造像內(nèi)容與風(fēng)格成為判斷造像所出地域、時代的主要著眼點，臺座四面浮雕圖像恰好提供了有價值的造像信息。

該像臺座正面中間露出半身天人，托舉博山爐，兩側(cè)一對相對蹲坐、扭頭向前的護法獅，這種圖像組合主要見于東魏、北齊定州系統(tǒng)白石造像。諸如定州博物館藏定縣出土東魏武定元年(543年)棲神寺思惟菩薩像(圖一〇)、河北省文物保護中心藏曲陽修德寺遺址出土東魏武定五年(547年)楊雙進造觀音菩薩像、故宮博物院藏曲陽修德寺遺址出土北齊天保五年(554年)比丘尼僧理造思惟菩薩像臺座，三者獅頭周圍有近圓形蓬松毛發(fā)，并且第一、三者兩外側(cè)各有力士，十分類似清華道像。

圖一一 北響堂山北齊中洞中心柱前面基壇

清華道像龕柱設(shè)置寶珠為佛教凈土世界物象，亦存在于南梁北齊石窟和單體造像中，如前述元氏吳村開業(yè)寺遺址東魏佛像。彌勒下生經(jīng)典記述，彌勒菩薩從兜率天下生成佛之時出現(xiàn)轉(zhuǎn)輪圣王世界，城池樓閣七寶所成，街道處處有明珠柱，其光照耀如同白晝?？梢姡O(shè)置寶珠的柱子應(yīng)即明珠柱，示意凈土世界的存在。

清華道像臺座四面圖像大體與東魏北齊造像相符，尤其契合以曲陽為中心的定州系統(tǒng)白石佛像，基本能夠框定其源自同時期白石佛像流行區(qū)域，甚至可能出自曲陽附近。

另據(jù)初唐文獻《廣弘明集》記述，北齊建國之初，佛寺、道觀遍于宇內(nèi)，僧人、道士難以計數(shù)，文宣帝感慨不能制約其過度發(fā)展，說明當(dāng)時道教有相當(dāng)規(guī)模。北齊天保六年(555年)，文宣帝敕令廢棄道教，殺不從者以震懾之，于是道士絕跡于北齊之境口，這應(yīng)是主要針對鄴城及其周圍地區(qū)而言。從這些情況來看，清華道像或有可能界定在北齊天保六年(555年)之前。

初唐文獻《辯證論》記述，南北朝之前本無道教形象，道士為了獲取生存空間，讓人信奉，遂學(xué)佛教造立形象。南朝宋代陸修靜始造道像，但未普及開來，以至于南朝齊梁間陶弘景建造道堂中依然沒有設(shè)置造像。北魏晚期(494~534年)前后，道教造像在關(guān)中地區(qū)出現(xiàn)并流行開來，繼而波及并入西魏、北周版圖的晉西南地區(qū)和四川盆地。直至唐代，這些地方一直是道教造像的主要發(fā)展區(qū)域。在中原東部地區(qū)(即河北、河南、山西、山東地界)，北朝隋代除晉西南地區(qū)以外，受到關(guān)中地區(qū)影響的洛陽地方也出現(xiàn)少量道教造像，但在東魏北齊文化中心鄴都，以及地方文化中心太原、定州、青州等地罕有發(fā)現(xiàn)，本文所述實例則是迄今所知唯一的定州系統(tǒng)白石道教造像。

清華道像主要特征類似佛涅槃像，微觀表現(xiàn)又不同于涅槃像，應(yīng)是參考并有意區(qū)別于涅槃像而創(chuàng)造的道教主神入滅之像。中原北方地區(qū)北魏太武帝時(424~452年)經(jīng)寇謙之改革而成的新天師道派，以及關(guān)中地區(qū)西魏、北周以來興起的樓觀道派，概以太上老君即老子為主神，不同于南方東晉南朝上清派、靈寶派以元始天尊或太上道君為主神的情況。由此而言，清華道像應(yīng)是老子入滅表現(xiàn)。

關(guān)于老子入滅的過程，戰(zhàn)國中期文獻《莊子》記述，老子入滅之時，故交秦失前來吊唁，三哭而出。老子弟子以為秦失哀悼太過平淡，懷疑其人之誠意。秦失感嘆，作為老子之弟子竟然不能泰然面對死亡，認清人生是自然過程，應(yīng)該順從常理和變化，亡故本是生命解脫而已?？梢?，當(dāng)初視老子入滅如常人之死，沒有明顯的神化痕跡。西漢中期文獻《史記》記述，不知老子最后去向，大概活了一百六十多歲，有的說二百多歲，已出現(xiàn)神化傾向。原始道教經(jīng)典東漢中晚期《太平經(jīng)》記述，“九玄帝君”老子已經(jīng)長生神仙。北魏晚期文獻《水經(jīng)注》引莊周記述，以為人是自然生長之物，沒有永恒存在的道理。這些有關(guān)老子人生終點的記述各不相同，或含糊其辭，或沒有細節(jié)，亦缺乏具體稱謂，難以勾畫其入滅的詳細過程。

《太平經(jīng)》記述，得道者死而復(fù)生謂之尸解，然而該詞匯沒有說明怎樣重生。北齊文獻《魏書》稱道教高級入滅形式為羽化，而且時間稍早的《水經(jīng)注》記述兩個羽化成仙的故事，可見羽化應(yīng)是當(dāng)時流行的說法。所謂羽化，本指蟲態(tài)蛻變而生羽翼的過程，譬如蟬蛻，意在結(jié)束生命的肉體非但沒有被拋棄，反而升華為高級生命體，道教借以比喻從凡人轉(zhuǎn)變成仙人的過程。這樣看來，羽化概念體現(xiàn)了道教入滅的本質(zhì)，可以與佛教涅槃相提并論，命名清華道像為老子羽化像應(yīng)該合乎情理。

清華道像不僅是已知年代最早，也是南北朝隋唐時期唯一的老子羽化造像。該像基本造型密切關(guān)聯(lián)佛涅槃造像，細部刻畫又明顯有別于涅槃造像，呈現(xiàn)模仿與創(chuàng)新相混合的特征，可以從主尊、侍者造型與背景表現(xiàn)三個方面說明二者關(guān)系。

在主尊造型方面，清華道像頭右、腳左，面向前方，如此表現(xiàn)依據(jù)的就是釋迦佛涅槃像。北朝涅槃像大體可以分作兩種情況：一種因循經(jīng)典記述，頭朝北方、面向西方、枕右手、累雙足而臥，頭北、面西意味著頭右、腳左，面向前方，犍陀羅涅槃像遵循該造型法則，進而對中亞、西域、漢地產(chǎn)生影響；另一種頭向左、右不定，且仰面朝天，為漢地流行的造像形式。已知4件定州系統(tǒng)白石造像表現(xiàn)有涅槃圖像，即第一件定州出土北齊造像臺座(圖一三)，據(jù)殘跡推測原初主像為雙思惟菩薩；第二件黃驊舊城村出土北齊造像臺座(圖一四)，據(jù)殘跡推測原初主像為單思惟菩薩，從風(fēng)格判斷該像可能是來自曲陽的造像成品；第三件曲陽永寧寺遺址出土北齊雙思惟菩薩像；第四件北齊天保十年(559年)比丘惠祖等造思惟菩薩像。此4件造像年代相近，均在臺座背面浮雕涅槃像，其中前兩件為犍陀羅式樣，后兩件為漢地式樣。對比可知，老子羽化像的頭向、面向與犍陀羅式樣涅槃像一致，但老子左手垂下、右手屈肘在頭前、左腿微縮、兩腳錯開，不同于釋迦佛左手平放左脅、枕右手、兩腿平伸且上下疊累，之所以沒有全盤模仿，應(yīng)是刻意制造有別于佛涅槃像的老子羽化像特征。老子身著寬袖袍服，下擺呈三角形前后相疊，且戴冠，這是老子與釋迦佛形象的根本區(qū)別。值得注意的是，上述4件定州系統(tǒng)白石佛像尺寸與清華道像相近，而且第二件臺座背面涅槃像及其兩側(cè)面神王像組合與清華道像老子羽化像及其臺座神王像組合尤其相似，出現(xiàn)這種情況應(yīng)該不是偶然。

圖一三 定州北齊造像臺座背面涅槃像

在侍者造型方面，清華道像主尊身后平列侍者10人。對于沒有經(jīng)典依據(jù)的老子羽化造像來說，如此表現(xiàn)這些侍者，唯一可能便是受到佛教文化的影響。小乘佛教原始經(jīng)典《長阿含經(jīng)》記述，在釋迦佛入涅槃之際先后有弟子阿難、具大威德并侍佛左右的梵摩那比丘、最后超度弟子年邁的須跋、長老阿那律、大弟子迦葉、不愿受戒律約束的拔難陀，凡有6人，另有大迦葉500弟子，以及多處提及卻沒有具體數(shù)目的比丘。大乘涅槃經(jīng)典《大般涅槃經(jīng)》記述，釋迦佛臨涅槃時有無量大弟子，具明確姓名者3人，還有無數(shù)各種身份的人物。其余大、小乘經(jīng)典也沒有確定的弟子數(shù)目，就是說在釋迦佛入涅槃時，本沒有10弟子出現(xiàn)的固定說法。在犍陀羅、中亞、西域涅槃圖像中也鮮有10弟子出場的實例。

漢文化地區(qū)涅槃圖像在北魏晚期及其以后流行開來。隋代之前，涅槃圖像出場者多數(shù)是弟子，弟子數(shù)目不定，諸如天水麥積山北魏晚期10號造像碑涅槃圖像，表現(xiàn)1弟子、4世俗男女，另有1老年婦女(應(yīng)為摩耶夫人)。前述白石佛像第三件表現(xiàn)5名弟子。敦煌莫高窟北周第428窟主室西壁涅槃圖像表現(xiàn)23名弟子。不過，北魏晚期以來，有10弟子出場的涅槃圖像逐漸增加，諸如大同云岡北魏晚期第38窟涅槃圖像，前述白石佛像第一、二、四件，以及峰峰南響堂山北齊第5窟涅槃圖像，而且除了前述白石佛像第一件之外，均表現(xiàn)1女子(應(yīng)為摩耶夫人)。涅槃圖像出現(xiàn)并流行10弟子，可以說帶有濃厚的漢文化意識，清華道像表現(xiàn)10侍者，應(yīng)該是直接繼承了涅槃圖像表現(xiàn)形式。

相對于涅槃圖像中的弟子，老子羽化圖像中侍者是何屬性呢?文獻記述老子之弟子有文子、關(guān)尹子、孔子、亢倉子、楊朱，但從未提及其中任何人吊唁過老子，也就是說老子羽化像身后10侍者作為弟子表現(xiàn)的可能性不大，相對而言，作為真人表現(xiàn)的可能性更大。前引《辯證論》記述，南朝前期陸修靜已經(jīng)創(chuàng)造天尊脅侍二真人像，道教真人屬性或可與佛教弟子、菩薩比較。

老子羽化像侍者造型又有其特殊性。這些侍者戴冠、著袍服，迥然不同于佛弟子剃發(fā)、披袈裟的形象。諸侍者一概著交領(lǐng)式袍服，唯有左起第9者袍服刻畫模仿袈裟的田相格，其余素面無紋飾。10侍者由左而右第1、2者合掌，模仿佛教而來。第3者左手掌心向右舉在右胸前，第7者右手掌心向左舉在左胸前，第8者右手掌心向內(nèi)舉在左胸前，一手舉在胸前似乎模仿佛教施無畏印而來，掌心向右、向內(nèi)又不同于佛教造型。第5、6者兩手攏在袖中，抱持笏板，應(yīng)模仿官員形象。第4、10者兩手攏在袖中，模仿世俗人姿態(tài)，第9者兩手裹在袍服中。初唐文獻《辯證論》記述，道教禮儀、持笏等由來于華夏古制，道士本著儒服，北周武帝時(561~578年)始創(chuàng)道服。清華道像大概造于有專門道服之前，侍者著世俗交領(lǐng)袍服基本符合此則文獻內(nèi)容。10侍者列成一排，也不同于涅槃像弟子環(huán)繞釋迦佛的布局。

在背景表現(xiàn)方面，老子羽化像10侍者身后的聯(lián)排圓拱尖楣龕不僅是侍者容身之所，同時也構(gòu)成羽化的背景，這一表現(xiàn)不同于涅槃像。大、小乘經(jīng)典普遍記述釋迦佛涅槃發(fā)生在兩棵娑羅樹下，另有屬于小乘涅槃經(jīng)系統(tǒng)的初唐譯《大般涅槃經(jīng)后分》記述，四方各有兩棵娑羅樹，釋迦佛涅槃后東西四棵合為一樹，南北四棵合為一樹。南北朝涅槃圖像不僅流行娑羅雙樹，也有四棵、八棵樹的情況，如前述峰峰南響堂山北齊第5窟涅槃像有兩棵樹，前述白石佛像第一件有四棵樹(僅存左方兩棵)，第二、四件各有八棵樹。道教倡導(dǎo)“道法自然”，本來涅槃場所樹木也適合作為羽化背景，卻被有意拋棄了，盡可能區(qū)別于涅槃造像形式，應(yīng)是制造這種背景表現(xiàn)的原因所在。

以上可見，老子羽化像基本姿態(tài)仿效佛涅槃像而來，老子細部、侍者、背景表現(xiàn)則有別于涅槃像，設(shè)計造像者殫精竭慮謀劃其特殊性，從而創(chuàng)造出前所未有的老子羽化造型。

時隔6個世紀之后，此前學(xué)界所知唯一的道教臥像，即太原龍山石窟元代早期第3窟造像，主尊橫臥在坐北面南洞窟的后壁床臺上，為身著交領(lǐng)袍服的老者形象，頭東腳西、面向南方，左手枕在頭下，右手平放于右脅，左腿微屈，右腿平伸，兩腳前后錯開、上下疊累。關(guān)于此像尊格有春秋時期道祖老子、金代中期全真教祖王重陽、元朝早期全真教傳承人宋德芳三種認識。該像頭左腳右、枕左手而臥，與標(biāo)準(zhǔn)佛涅槃像相反，應(yīng)是有意所為，反映了全力打造道教特征的羽化像之努力和意圖。該像與清華道像時代相隔久遠，但從二者腿腳姿勢的相似性依然能夠感受到可能存在著某些聯(lián)系。同為元代早期的終南山全真教祖碑記述王重陽“枕左肱而逝”，與龍山石窟臥像情況一致，進一步說明羽化像極力擺脫涅槃像造型模式的真實情況。

五  造像意涵

盛唐文獻《一切道經(jīng)音義》記述，老子有真身、應(yīng)身、法身、化身、報身，真身是至道之體，列在五種分身之首，應(yīng)具有統(tǒng)攝其他四身的作用。五種分身及其后四種名稱，應(yīng)受到佛教五分法身、三身佛概念影響。道教所謂真身大體相當(dāng)于佛教法身，亦強調(diào)教義永恒的真理性存在，該文獻或許在某種程度上反映了南北朝道教的情況，這是認識清華道像老子羽化問題的前提。事實上，如果沒有精神層面的象征意涵，簡單地視老子羽化為其人生終結(jié)并加以造像，沒有多少實際意義。大乘佛教認為佛陀本來沒有生滅，為教化眾生而示現(xiàn)涅槃，漢文化地區(qū)涅槃像應(yīng)都表述的是這種意涵。魏晉間文獻《西升經(jīng)》開篇記述，老子西游教化天竺，名古先生，倡無為之道，其人無有始終，與天地長存。結(jié)尾記述，老子告函谷關(guān)令尹喜曰，我將逝去，化為烏有，回歸自然之中，變成原初之我。也就是說老子源于自然，本是永恒存在，為教化眾生而現(xiàn)身人世間，使命完成，有形的生命依然要回歸于自然。該記述頗為契合大乘佛教涅槃思想，由此推測老子羽化像在模仿佛涅槃像的同時，極有可能也被賦予了相近于涅槃的含義，從而有了存在的價值。

清華道像背屏背面表現(xiàn)水池蓮花，與當(dāng)時阿彌陀凈土圖像別無二致，如峰峰南響堂山北齊第1、2窟前壁阿彌陀經(jīng)變下方蓮池。單體造像少有這種表現(xiàn)，已知白石造像僅見于前述元氏吳村開業(yè)寺遺址東魏佛像背屏背面蓮池(圖一五)。北齊前后，彌勒上生凈土信仰衰落，隨之阿彌陀凈土信仰勃興，佛教徒們普遍期望將來往生到西方阿彌陀凈土世界，代表物象就是水池蓮花。南北朝時期，道教經(jīng)典難以見到凈土信仰表述，唐宋間《太上慈悲九幽拔罪懺》記述，十方世界皆有天堂，道教善男信女們將來可得往生十方妙樂境界，猶如佛教凈土信仰的翻版，該經(jīng)能否反映南北朝時期道教信仰情況尚不清楚。清華道像水池蓮花的表現(xiàn)，至少可以說明南北朝后期道教造像吸收了佛教凈土的造型因素。

（本文原刊于《文物》2023年第10期，作者為清華大學(xué)美術(shù)學(xué)院李靜杰，文中注釋省略）