從“稽古”到“同天”：《尚書》“以堯為始”的政教意義 | 常達

竹山一枝秀pfxh 2023-10-30 發(fā)布于江西

展開全文

從“稽古”到“同天”：

《尚書》“以堯為始”的政教意義

常達

來源：《哲學動態(tài)》2023年第6期

摘要：在儒家關于三代以前的探討中，上古圣王眾多，但孔子刪定《尚書》，卻獨以《堯典》作為開篇。鄭玄云：“《書》以堯為始。”如果從孔子的“刪削之意”出發(fā)，那么“以堯為始”的根本依據(jù)來自于帝堯禪讓的特殊地位。在歷史上圍繞著帝堯形象與禪位事跡的爭論中，“稽古”意味著堯之禪讓只是順考先王之道的一種表現(xiàn)，并不具有獨立的政教價值；而“同天”則突出了天命的顯現(xiàn)與指示，以及圣人的抉擇與承擔，由此賦予了帝堯禪讓“政教之始”的地位。只有在“同天”的語境下，帝堯禪讓才能真正作為垂世立教的事件存在，而天命之“公”的意義才得以彰顯。

關鍵詞：《尚書》；稽古；同天；帝堯禪讓

作者：常達，北京大學哲學博士，中國社會科學院哲學研究所博士后?，F(xiàn)為《中國社會科學》雜志社編輯。主要研究方向為儒家哲學，發(fā)表論文有：《文質(zhì)論視域下的大同與小康——以王夫之為中心》《論〈禮運〉“大同”章政治主體的詮釋演變》《宋儒視野中的“大同”觀——以張載為中心》等。

儒家政教價值的建構(gòu)往往通過對古圣先王的追贊來呈現(xiàn)，而在三代以前的圣王譜系中，帝堯無疑具有極為崇高的地位。他的事跡集中體現(xiàn)在《尚書》首篇《堯典》之中，據(jù)《堯典》記載，堯在位之時，不僅順應天地四時、日月星辰以治民，使“百姓昭明，協(xié)和萬邦”，還選任賢能之士以佐治，并最終將帝位禪讓給了側(cè)陋之民虞舜。無論從哪一方面講，堯的功績之顯赫，德行之深廣，都是古往今來的一致共識。

然而，即便如此，當我們面對《尚書》這部經(jīng)典時，仍不免生出一種疑惑：帝堯之圣固然昭著，但他卻并不是有跡可考的第一位圣王。在此之前，伏羲、神農(nóng)、燧人、黃帝等人作書契、造宮室、修火利、制衣裳，同樣對中國文明有著極其重要的初肇之功；甚至在堯之后，舜、禹、湯、文、武、周公也各有其偉業(yè)，共同創(chuàng)造了儒家上古史觀中的黃金時代。那么，作為六經(jīng)中專門記載上古圣王政教之事的《尚書》，為何偏偏要“以堯為始”？換言之，帝堯在一眾圣王中的特殊性究竟體現(xiàn)在何處？

千百年來，有不少學者都注意到了這一問題，并嘗試給出自己的答案。《史記·孔子世家》有云：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。”（《史記·孔子世家》）可見，太史公早已發(fā)現(xiàn)《尚書》不載堯以前故事，并且指出“上紀唐虞、下至秦繆”的斷代乃是孔子所為。

在現(xiàn)今流傳的偽孔安國傳、孔穎達所疏的《尚書正義》中，偽孔序亦云：“先君孔子……討論墳、典，斷自唐虞以下，訖于周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教，典、謨、訓、誥、誓、命之文，凡百篇?！保ā渡袝x·序》）

據(jù)序中所言，《尚書》“斷自唐虞以下”乃是孔子面對上古浩繁典籍時，抉取其中足以垂世立教者，有意刪定之。對此，孔疏解釋道：“'斷自唐、虞以下’者，孔無明說?！稌暋芬詾榈蹏恳陨蠘懵噪y傳，唐、虞已來煥炳可法。又禪讓之首，至周五代，一意故耳。孔義或然?！保ā渡袝x·序》）

依照孔穎達所引緯書的觀點，《尚書》“以堯為始”一是出自孔子“文獻可征”的考量，二是出自堯“禪讓之首”的地位。他認為，三皇雖有至大之道，卻礙于時隔久遠，渺茫無稽，故真正詳細記載著圣王之法的文籍應集中于五帝以后。不過，此說雖有所據(jù)，但卻只能籠統(tǒng)區(qū)分出三皇與五帝的差別。相比之下，“禪讓之首”才是精準對應于帝堯的原因，但關于“以堯為始”與禪讓之間的具體聯(lián)系，孔穎達并未深究其理。

繼孔穎達以后，宋儒對這一問題亦有回應，其中大多秉持著未知與猜度的態(tài)度，如朱熹、蔡沈等。而對此作出正面回應的典型當屬程頤，他在偽孔序觀點的基礎上，認為孔子所刪削的必定是“神農(nóng)之言”或“陰陽醫(yī)方”之說，又從官制的演變歷程和圣人治道之完善的角度，認定“法始乎伏羲，成乎堯”。（參見《二程集·經(jīng)說卷第二·書解》）

程頤的說法遭到了一些學者的質(zhì)疑，如蔡沈便說，既然三皇五帝之書都由外史所錄，就不會存在程頤說的“偽妄之語”，孔子亦不應隨意刪去①；王先謙《尚書孔傳參正》引明代梅鷟《尚書考異》也認為，刪定三皇五帝之書并不符合孔子“信而好古”的自述，因此《尚書序》中“討論墳、典，斷自唐虞以下”的說法本不足信②。

近代以來，錢玄同、程元敏等人站在疑古的立場上認為孔子不曾刪《書》，《尚書》是孔子根據(jù)當時流傳散篇擇善編選而成。（參見程元敏，2013年，第59-62頁）總體而言，大部分學者都選擇從文獻真?zhèn)蔚谋孀C與歷史語境的還原進行展開，這也是歷史上探討“以堯為始”時最為普遍的兩種角度。

然而，檢點舊說可以發(fā)現(xiàn)，除了以上這些理由以外，典籍中仍然留下了另一種理解“以堯為始”的方式。在《漢書》中，《藝文志》一篇延續(xù)太史公之說，亦認為《尚書》乃是孔子所手訂：“故《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意?！保ā稘h書·藝文志》）

不過，孔子究竟據(jù)何而斷，《藝文志》卻未明言。唯有《儒林傳》引《論語·堯曰》篇這樣說道：“（孔子）究觀古今之篇籍，乃稱曰：'大哉，堯之為君也！唯天為大，唯堯則之。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！’……于是敘《書》則斷《堯典》。”（《漢書·儒林傳》）

可惜的是，這句《論語》中嘆堯之詞的含義本就眾說紛紜，而孔子“敘《書》則斷《堯典》”與“唯天為大，唯堯則之”之間的關系，《儒林傳》也沒有繼續(xù)說明。但從中可以看出，若我們將“唯堯則天”視作孔子刪《書》的理由，那么相比于文獻是否可征，孔子對帝堯形象的判斷才是更為根本的。也就是說，上古之史實既已不可考，無論我們?nèi)绾卧噲D還原孔子刪定《尚書》的真相，都僅是在現(xiàn)有材料基礎上的想象與猜測。

于是，《儒林傳》并不糾結(jié)于“以堯為始”的真實性與可操作性，而是將其視為一個既定事實，在價值意義上進行回溯性的演繹。由此，如果我們從帝堯“則天”這一特質(zhì)出發(fā)，通過重歸《堯典》文本內(nèi)部的解釋與論爭，在經(jīng)學視野下理解堯在孔子“垂世立教”中的重要性，或許能為發(fā)掘堯之“始”的意義提供更多可能。

對《尚書》中帝堯形象的探討，不妨從《堯典》開篇六字“曰若稽古帝堯”說起。此句作為《堯典》中的“題目之辭”，對堯的美德作出了總括性的形容，也向來是歷代經(jīng)師發(fā)揮經(jīng)義、重點言說的對象。據(jù)桓譚《新論》記載，漢人秦延君“能說《堯典》，篇目兩字之說，至十余萬言，但說'曰若稽古’三萬言”（《漢書·藝文志》），可見其意義之深廣，由此也引來不少爭議。其中極為著名的是鄭玄與賈逵、馬融、王肅等人關于“稽古”二字的解釋差異，在曹魏時期，這一分歧由高貴鄉(xiāng)公曹髦與博士庾峻的問答呈現(xiàn)于世人面前：

帝問曰：“鄭玄曰'稽古同天，言堯同于天也’。王肅云'堯順考古道而行之’。二義不同，何者為是？”

博士庾峻對曰：“先儒所執(zhí)，各有乖異，臣不足以定之。然《洪范》稱'三人占，從二人之言’。賈、馬及肅皆以為'順考古道’。以《洪范》言之，肅義為長?！?/span>

帝曰：“仲尼言'唯天為大，唯堯則之’。堯之大美，在乎則天，順考古道，非其至也。今發(fā)篇開義以明圣德，而舍其大，更稱其細，豈作者之意邪？”

峻對曰：“臣奉遵師說，未喻大義，至于折中，裁之圣思。”（《三國志·魏書·三少帝紀》）

根據(jù)曹髦與庾峻的對話可知，鄭玄與王肅等人的根本區(qū)別，在于“稽古”二字究竟是指“同天而行”還是“順古而行”。鄭玄認為堯之教化是仿效天道所為，但理由卻未明言；而王肅等人則將“古”解為“古道”，也就是古昔先王之道。

《尚書正義》孔疏辨析二者云：“是后世為治當師古法，雖則圣人，必須順古?！嵭啪?，訓'稽’為同，訓'古’為天，言'能順天而行之，與之同功’?！墩撜Z》稱惟堯則天，《詩》美文王'順帝之則’，然則圣人之道莫不同天合德，豈待同天之語，然后得同之哉？《書》為世教，當因之人事，以人系天，于義無取，且'古’之為天，經(jīng)無此訓。高貴鄉(xiāng)公皆以鄭為長，非篤論也。”（《尚書正義·堯典》）

孔穎達取王肅之意而難鄭玄，其義有三：一則從訓詁上講，本不存在以“天”訓“古”的情況；二則從義理上講，與天地合其德乃是圣人的共性，不必非要在此點明“同天”之義；且《尚書》設立政教，應系之具體人事，不應寄托于渺茫高遠的天道。因此，孔疏認為“稽古”是指“帝堯能放效上世之功而施其教化”（《尚書正義·堯典》），站在了鄭玄與曹髦的對立面。然而，即使孔疏經(jīng)過一番條分縷析的反駁后舍鄭而取王，他的取舍也并未終結(jié)這一紛爭，反而引起了后世學者更多的討論。

自高貴鄉(xiāng)公之問后，《堯典》“稽古”之意究竟為何，便成為了歷代《尚書》解釋者繞不開的話題。直到清代，學者們依舊聚訟不已，但大多數(shù)理解仍然繼承了鄭、王的傳統(tǒng)思路，在“順古”與“同天”之間擇取其一。并且，擇取的標準主要建立在字義訓詁的基礎上，例如列舉經(jīng)典中訓“古”為“天”的場合以取鄭說，或是考辨“古”與“天”之義不可兼得的例子以取王說，但少有探索“古”與“天”背后所代表的不同含義。實際上，若我們結(jié)合高貴鄉(xiāng)公之問的語境便可發(fā)現(xiàn)，“順古”與“同天”雖不可完全割裂，但仍然能夠分別指向兩種理解帝堯的方式。

回到這番君臣之間的問答中，作為臣子的庾峻處處謹慎，甚至有意回避鄭、王之間的義理差異，而是以“從二人之言”巧妙地暗示了自己的立場；在得到高貴鄉(xiāng)公十分堅決的駁斥后，又及時遏止了進一步爭論，以一句“臣奉遵師說，未喻大義”將自己摘出事外。這足以表明，曹、庾所討論的并非只是表面上的經(jīng)解問題，其中必定還包含著某些難以明言的關鍵因素。結(jié)合其時代背景，以及曹髦駁庾時所引用的“唯天為大，唯堯則之”一句可知，這一敏感點無疑應指禪讓。

從當時的政治環(huán)境看，一方面，司馬氏早有篡位之心，但礙于禪讓仍是當時轉(zhuǎn)移政權最具正當性的手段，于是有意將曹髦扶植為傀儡以便日后借禪讓之名奪權；而另一方面，曹髦卻恰恰年少有志，不甘心順司馬氏之意禪讓。據(jù)史書記載，曹髦曾數(shù)次向群臣表達過欲做中興之君，不愿交出權柄的決心。因此，當他主動提起堯這位以禪讓著稱的圣王時，有意突出“同天”而排斥“順古”，正有可能以此暗示自己對效仿古法以行禪讓的反感。③

而從經(jīng)學上看，孔穎達雖然指出“鄭玄信緯”，但并未真正理解其“同天”之意，這才有了“然則圣人之道莫不同天合德”的錯誤疑問。這一點可以從鄭玄的其余注解中得到證明：

遍覽鄭注可知，鄭玄訓“古”為“天”，并非只此一處。在《詩·商頌·玄鳥》“古帝命武湯”中，鄭箋云：“古帝，天也?！睂Υ?，《毛詩》疏并未如《尚書》疏一般加以批駁，而是順言道：“湯之受命，上天命之，故知古帝謂天也?！渡袝暋吩疲?曰若稽古帝堯?；?。古，天也?！侵^天為古，故得稱天為古帝也?！保ā睹娮⑹琛ど添灐ばB》）可見，鄭玄兩次將“古”解為“天”，確是本于緯書而來。

然而，這并不代表在鄭玄眼中，所有的“古”字均可釋為“天”。其箋《詩·大雅·烝民》“古訓是式”云：“故訓，先王之遺典也?！保ā睹娮⑹琛ご笱拧A民》）又箋《詩·邶風·日月》“逝不古處”云：“不以故處。”（《毛詩注疏·邶風·日月》）也就是說，鄭玄在明知“故”為“古”之常訓的情況下，仍然將“稽古”解作了“同天”。若將《毛詩》的“古帝命武湯”與《尚書》“曰若稽古帝堯”相聯(lián)系，我們有理由推測，鄭玄認為這兩處經(jīng)文所言之“古”均需要與通常的“先王之道”有所區(qū)別。

在《玄鳥》這里，成湯作為首位以暴力革命推翻前朝統(tǒng)治之人，其威武之德絕不可能出于先王，而只能受自神圣的天命。同理，帝堯禪位作為首次具有明確記載的禪讓事跡，其合法性來源也應與《玄鳥》類似。鄭玄在《論語》、《尚書大傳》等經(jīng)典注解中涉及到堯時，均多次提及其受圖讖、知天命以禪位的事跡：

《論語》：“堯曰：'咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！?/span>

鄭玄注：“歷數(shù)在汝身，謂有圖箓之名?！保ā镀ゅa瑞全集》第1冊，第51頁）

《尚書大傳》：“堯為天子，丹朱為太子，舜為左右。堯知丹朱之不肖，必將壞其宗廟，滅其社稷，而天下同賊之，故堯推尊舜而尚之，屬諸侯焉，致天下于大麓之野?！?/span>

鄭玄注：“堯受《運衡》，知天命之所在而授，又深知朱之不似，不欲命于天誅，如桀、紂也?！保ā镀ゅa瑞全集》第3冊，第546-547頁）

關于堯見圖箓、受《運衡》之事，在《論語撰考讖》、《樂緯稽耀嘉》等緯書中均有記載。可見，在讖緯學的背景下，舜的“受命”并不能獨立完成，而總是需要通過堯的“知命”體現(xiàn)出來。就這樣，“圖讖——受命——知命——禪讓”的鏈條將整個“堯舜禪讓”的過程串聯(lián)起來，使得禪讓這一看似個人化的行為蒙上了天命論的色彩。

由此看來，鄭玄筆下的“稽古同天”，并不是孔疏所泛言的“與天地合德”、“內(nèi)德同天”，而是實指堯之“知天命”，而堯的知命又是其禪位于舜的直接原因。曹髦之所以引用《論語》中的“唯天為大，唯堯則之”一句，除了它與《漢書·儒林傳》中“敘《書》則斷《堯典》”的理由相合以外，更重要的是，此句在點出堯之特殊性的同時還恰好與“天”相關，是用來證明鄭玄“同天”說的最好注腳。

雖然此句的鄭玄注已經(jīng)亡佚，但考察歷代解釋，堯相對于其他圣王而言，最為獨特的便是其“禪讓之始”的地位。如皇侃便云：“此美堯也。為禪讓之始，故孔子嘆其為君之法大也。唯天德巍巍，既高既大，而唯堯能法而行之也?！保ā墩撜Z義疏·泰伯第八》）因而可以推知，曹髦想要分辨的無非是帝堯禪讓背后的兩種理論支撐：如果依王肅等人之言，將“稽古”解為“順古”，那么禪讓之事古已有之，堯的舉動只是對古法的順從與延續(xù)；如果依鄭玄之見，將“稽古”解為“同天”，則堯的禪位便與一切歷史無關，而純粹屬于圣人身處當下的行動。這兩種理論導向的差異，不僅造成了高貴鄉(xiāng)公曹髦舍王而取鄭的判斷，也引發(fā)了對《堯典》與帝堯禪讓之含義的進一步思考。

在“稽古”二字的理解上，歷史中舍王而取鄭、或舍鄭而取王者均有之。因其基于不同的政治、學術立場，我們也很難對其做出孰對孰錯的評斷。只不過，如果從回溯孔子為何“以堯為始”的意義來看，鄭注的“同天”之意更有助于我們理解“始”的含義，因此本節(jié)的論證仍然從“唯堯則天”的角度出發(fā)。

畢竟，如果禪讓的合法性在古不在今，那么孔子刪定《尚書》“以堯為始”，便難以說明其特殊含義，只能從文獻不足的角度進行估想；而若是承認堯順天命以行，便為孔子刪《書》賦予了明確的“垂世立教”的意味，在這一意義上，帝堯的禪讓之舉可堪成為孔子心目中的政教之始。

帝堯禪讓何以成為政教之始？或許有人會提出質(zhì)疑：在一些典籍之中，明確記載著五帝之時、甚至更久遠的三皇時代便存在禪讓的傳統(tǒng)，這無疑是將“稽古”解為“順考古道”的有力證明。例如，鄭玄自己便在《禮運》中注“大道之行也”時云：“謂五帝時也?！保ā抖Y記正義·禮運》）更在鄭玄之前，西漢蓋寬饒便引《韓氏易傳》云：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位?！保ā稘h書·蓋寬饒傳》）戰(zhàn)

國時期出土文獻《容成氏》亦云：“［尊］盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、椲氏、壚畢氏之有天下也，皆不授其子而授賢?！保▍⒁娭鞙Y清、廖名春編，2004年，第328頁）若誠如其所言，那么自禹以前所有上古圣王皆行禪讓，帝堯禪讓這一政教之始的地位還如何成立？換言之，承認帝堯禪讓是“以堯為始”的根源，是否與五帝前已有禪讓的觀念存在齟齬？

關于這一問題，我們可以從堯之“始”的另一個角度展開探討。楊儒賓先生認為，《堯典》之所以被放在《尚書》首篇，是由于堯與“絕地天通”之間的關聯(lián)。他指出，“絕地天通”這一事件標志著從“宇宙之始”向“人文之始”的轉(zhuǎn)化，因此堯作為主持“絕地天通”之事的圣王，自然可被封為人文初祖。（參見楊儒賓，2020年，第116頁、第124頁）楊儒賓將堯視為“人文之始”的判斷是敏銳而深刻的，然而，若我們不從神話敘事的角度出發(fā)，而通過帝堯禪讓將堯視為人間秩序的開創(chuàng)者，同樣能夠奠定其“人文之始”的地位。

但其區(qū)別在于，“絕地天通”所賦予堯的是從“神性”向“人性”的轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換標示著儒家人文世界的歷史時間之“始”；而“順天以禪”所賦予堯的身份則是首位創(chuàng)制法度的圣王，這一身份標示著儒家人文世界的政教典范之“始”。歷史洪流滾滾向前，人間秩序一旦開啟，便再也不可能退回人神交雜的時代。因此，作為“絕地天通”主持者的堯具有獨一無二、不可復制的性質(zhì)，后世僅可受其遺澤而無法學習效仿。

然而，將天位禪讓給虞舜的堯，其禪讓行為背后的象征意義卻可以通過各種方式為后人所傳承、借鑒，而這也正與孔子刪定《尚書》以垂范后世的意圖相吻合。從時間之“始”與政教之“始”的差異中，我們便能看出，堯以前是否存在禪讓，是一種基于史實層面的時間問題，而無論它產(chǎn)生于何時，都不妨礙孔子將堯的禪讓當作政教價值的開始。由是，《尚書》并不是一部純粹記述先王事跡的史籍，而是經(jīng)由孔子刪削、擁有治法之典意義的經(jīng)籍。在《堯典》“昔在帝堯”一句的孔疏中，有一段話鮮明地反映出這一點：

言“昔在”者，鄭玄云：“《書》以堯為始，獨云'昔在’，使若無先之典然也。”《詩》云：“自古在昔?！毖浴霸谖簟闭?，自下本上之辭。言“昔在”者，從上自下為稱，故曰“使若無先之”者。據(jù)代有先之，而《書》無所先，故云“昔”也。（《尚書正義·堯典》）

鄭玄所言“使若無先之典”中的“若”字，十分精準地點出了《堯典》的性質(zhì)。它表明儒家古史的源頭雖然遠早于堯，但《尚書》卻并不將之記錄其中，于是“就好像”在《堯典》之前并無典籍一樣。“若”字一方面承認了堯以前的歷史，為各類圣王事跡的發(fā)生保留了可能，這就是“代有先之”；另一方面，又標舉帝堯為《尚書》中的圣王之首，將其示為天下之軌范，這就是“《書》無所先”。

可以看到，帝堯與五帝之前的禪讓相比，最大的區(qū)別在于，自《尚書》而始，各類典籍對帝堯禪讓所發(fā)生的情境與因果均有著詳細記載，而談及此前的禪讓時，往往僅限于一兩句簡潔的論斷，缺少具體的細節(jié)描述。重要的是，禪讓所包含的最核心的價值——公天下，卻恰恰需要通過帝堯禪讓的細節(jié)展現(xiàn)出來。

關于堯禪位于舜的故事，《尚書》與《史記》中有一段幾乎完全相同的記載，此處暫且從略。據(jù)其大意，帝堯禪讓的過程可以分為選拔、試煉與驗證三大階段，每一部分都不可缺少，各有深意：

首先，堯有意禪位，由群臣推舉出有德之人虞舜，并借他人之口賦予其至孝之性，這是作為禪位者“選賢與能”的前提表現(xiàn)；然后堯允諾提拔舜，并循序漸進地為舜準備了幾種考驗——觀厥刑于二女、慎徽五典、納于百揆、賓于四門，每一步都對應著夫婦、治家、治國直至治天下，全方位地展現(xiàn)了舜作為受禪者的才能與德性；最后也是最重要的，便是“納于大麓，烈風雷雨弗迷”，以顯示舜之德上合于天?？资杩偨Y(jié)道：“上為變?nèi)?，此為動天，故最后言之，以為功成之驗。”（《尚書正義·舜典》）

這其中，“納于大麓”的試煉與前幾種均不相同，它并不考察舜在現(xiàn)實政治中的功德，而是將其納入天意的范圍之內(nèi)，也正是這次考驗使得堯最終確認舜秉有天命。鄭玄甚至認為，舜之所以能繼位的根本原因，并不是其通過了堯的試煉，而是舜本就代表著天命所歸。他在《六藝論》中言道：“若堯知命在舜，舜知命在禹，猶求于群臣，舉于側(cè)陋，上下交讓，務在服人?！保ā镀ゅa瑞全集》第3冊，第546頁）

若據(jù)《尚書》所述，帝堯使眾臣推舉賢人以禪，眾臣舉舜，故堯?qū)λ床扇×艘幌盗性囼?，來證明舜確有圣德。但在鄭玄看來，堯早知舜是天選之人，求于群臣乃是明知故問，是服眾之法?？梢哉f，受命者的身份決定了舜正當性的來源，其后的“觀厥刑于二女”、“納于百揆”等事，都僅是這一身份的證明，也是堯有意將此天命昭示給天下人。

無論鄭玄是否夸大了天命在禪讓中的作用，至少可以肯定的是，舜之受命確實是禪讓成事的決定性因素，天命亦具有不可替代的公共性。否則，堯完全有理由僅靠臣下推舉便禪讓于舜，而不必經(jīng)過其后一系列試煉。這無疑表明，僅僅依靠民意并不能代表真正的“公”；同樣，舜在經(jīng)歷堯給予的倫理、政治上的考驗后，還需要通過來自上天的考驗，這也表明，禪讓并不是君主的私人行為，哪怕圣王如堯，亦需要得到上天的認可。

這些細節(jié)背后的象征意義，都是僅僅一句“不授子而授賢”無法達到的。雖然《漢書·藝文志》認為“事為《春秋》，言為《尚書》”，但《尚書》所記載的絕不僅僅是口說之“言”，也同樣呈現(xiàn)出許多圣王治法的具體行跡?？傮w而言，天命籠罩下的帝堯禪讓具有十分苛刻的條件，它需要通過天意的顯現(xiàn)與指示，以及圣人的抉擇與承擔方可完成，而只有在這些因素的共同作用下，禪讓才能真正作為垂世立教的事件存在，而其背后公天下的意義才得以最大程度地顯現(xiàn)。

如前文所述，孔子通過帝堯禪讓揭示出公天下的原理，并在《尚書》開篇確立了堯政教之始的地位。自有堯舜禪讓的傳說以來，許多典籍都將其視為公天下的代表，而將世襲視為家天下的代表，并由此區(qū)分出價值上的優(yōu)劣。然而，帝堯之始帶給后世的影響卻決不止于禪讓，而是將天命之“公”的意義滲透在政治的各個方面，甚至反過來影響了對政權轉(zhuǎn)移方式的理解。例如，孟子便不認同禪讓高于世襲的說法，他一方面肯定禪讓的價值，另一方面卻將之與世襲均置于“天與之”的背景之下：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄f章問曰：“人有言'至于禹而德衰，不傳於賢而傳于子’，有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！?、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！鬃釉唬?唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也?！保ā睹献诱x·萬章上》）

孟子并未否定堯傳位于舜的事實，但明確否定了禪讓是一種個人行為。他說：“天子不能以天下與人。”他的理由實與《尚書》本質(zhì)相同，即天下是天下人之天下，并不是天子的私有物，故如何傳位并不來自天子的個人意愿，而是來自天命。當然，孟子眼中的受命天子與前文中鄭玄所謂的受命圣人有些不同，鄭玄所言的“受命”是為圣人蒙上神性的色彩，使圣人成為天命的代言人；而孟子以天意加諸天子，天子更像是天命的順從者與接受者。所以，孟子同樣間接地剝奪了天子在傳位過程中的個人選擇權，而將各種形式的傳位方式都歸結(jié)于天。在孟子心中，“天”代表著兩層含義：

首先，天命所歸暗示著公天下的精神，也是民心所向。天道渺茫，難以預知，但卻可以通過人民的好惡體現(xiàn)出來。孟子言：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人。”（同上）又引《尚書·泰誓》云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（同上）也就是說，上天以人民為媒介進行獎懲，民所好者天與之，民所惡者天誅之。人民的意志以天命的形式降落在執(zhí)政者身上，就造成了丹朱、商均無位而舜、禹有位的差別。因此，與《尚書》記載相比，孟子所謂的“天”更加切實而可捉摸，將天意對應到民心，也使得政權的傳遞獲得了自民而來的正當性。

但是，民意并不能代表“天”的全部內(nèi)涵，在這一段中，孟子也十分強調(diào)作為時運的“天”。其言：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ㄍ希┰谶@里，“天”與“命”代表的是人力無法抗拒的命運，它難以用因果律解釋，只是突然降臨在世人面前。為何堯、舜為圣人而其子卻不肖？為何周公、孔子有德無位，而桀、紂卻能有天下？這些不符合應然之事，最終都只能歸結(jié)于歷史的偶然。

因此，孟子看似貶抑了帝堯禪讓的價值，使之與世襲等同，但其背后體現(xiàn)出的“順應天命”之理，實則與《尚書》一致。毋寧說，孟子繼承并發(fā)展了帝堯禪讓所含有的天命論與公共性，并將之應用于更多的傳位方式之上。除世襲以外，孟子對待湯武革命的態(tài)度亦是如此。在面對梁惠王“臣弒其君”的刁難時，孟子回答“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子正義·梁惠王章句下》），這無疑表明，對于違背仁義與民心者，便可剝奪其天命。

孟子之言并非孤例?！抖Y記·禮器》曾言：“堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也?！保ā抖Y記正義·禮器》）除此之外，無論是《易》中的“湯武革命,順乎天而應乎人”，《詩》中的“古帝命武湯”，還是《白虎通·爵篇》所引《孝經(jīng)緯·鉤命決》中的“天子，爵稱也”等等，都同樣表達了以“天”制約天子的理念。然而，雖然在理論上，天子的繼位需要天時、地利、人和的全面適配，并不能由人為操控，但現(xiàn)實卻往往并不如此。

漢昭帝時期的眭孟與宣帝時期的蓋寬饒都曾向皇帝提議禪讓，但均被拒絕，最終招致殺身之禍。西漢末年的王莽雖在名義上是首次受禪之人，但在正史中卻不被承認，因此班固在《漢書》中不為其立本紀，而將之放入列傳中。即便如此，自曹丕受漢獻帝之禪而立魏、后司馬炎又受禪而立晉以來，從南北朝直到北宋，許多朝代仍然延續(xù)這一傳統(tǒng)，以禪讓的方式立國。此處舉魏、晉受禪時的冊書為例：

咨爾魏王：昔者帝堯禪位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟歸有德?！稇颍√熘畾v數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，天祿永終。（《三國志·魏書·文帝紀》）

咨爾晉王：我皇祖有虞氏誕膺靈運，受終于陶唐，亦以命于有夏。惟三后陟配于天，而咸用光敷圣德。……肆予一人，祗承天序，以敬授爾位，歷數(shù)實在爾躬。允執(zhí)其中，天祿永終。（《晉書·武帝紀》）

或許是此時去古未遠，君權交替過程中的“奉天”與“法古”仍然十分重要。可以看到，無論曹丕還是司馬炎，均不約而同地引用了《論語·堯曰》中“天之歷數(shù)在爾躬”一句，通過比擬于帝堯禪讓之事，來為自己的所作所為造勢。

除這兩篇冊文以外，裴松之在《文帝紀》注中引用群臣勸曹丕受禪之語，其中太史丞許芝進言：“伏惟殿下體堯舜之盛明，膺七百之禪代，當湯武之期運，值天命之移受?！保ā度龂尽の簳の牡奂o》）相國華歆、太尉賈詡、御史大夫王朗及九卿上言：“伏見太史丞許芝、左中郎將李伏所上圖讖、符命，侍中劉廙等宣敘眾心，人靈同謀。又漢朝知陛下圣化通于神明，圣德參于虞、夏，因瑞應之備至，聽歷數(shù)之所在，遂獻璽綬，固讓尊號。”（同上）

臣子們抬出堯舜、湯武的名號，又將所得圖讖、符命比作《河圖》《洛書》，就是要以“天命在此”的方式制造魏帝受禪的正當性。又如《隋書》記載隋文帝楊堅受北周靜帝之禪，雖然在詔書中亦有“今便祗順天命，出遜別宮，禪位于隋，一依唐虞、漢魏故事”（《隋書·高祖紀》）之語，但文帝卻仍舊十分擔心自己并非真正受命?！抖Y儀志》中有言：“初，帝既受周禪，恐黎元未愜，多說符瑞以耀之。其或造作而進者，不可勝計。”（《隋書·禮儀志》）

可見，文帝唯恐得位不正，以至于在即位后仍要“造作符瑞”，標榜自己上承天命，以穩(wěn)定民心。這一方面表示天命論仍在政權更替中起著極為重要的作用，但另一方面，對比漢魏之際“歷數(shù)在爾躬”的堂皇之言，隋文帝的擔憂也顯露出禪讓背后政教意義的泯滅。在其后的歷史趨勢中，禪讓從一開始的王朝權力起源，到權臣上位的假意文飾，最后被新君主徹底拋棄，而天命之“公”也逐漸被天理之“公”、生民之“公”等價值所代替。

一直以來，對《尚書》“以堯為始”的探討都偏重于歷史與文獻的考辨，但在回顧上古墳典真?zhèn)蔚耐瑫r，卻常常忽略了作者的“刪削之意”。孔子刪定《尚書》的情境雖不得而知，但在后人的注解與傳述中，卻總能尋找到一些蛛絲馬跡，來幫助我們理解《尚書》的性質(zhì)。其中，《堯典》中的“曰若稽古”與《漢書》中的“唯堯則天”均可以提供很好的啟發(fā)。

在“順古”與“同天”的比較與取舍中，我們能夠看到兩種對于帝堯形象及其禪讓事跡的思考：“順考古道”意味著禪讓并不自堯而始，而是為三皇、五帝所共有，那么禪讓就不再是屬于堯的圣德，反之，“稽古”才是對堯更加全面、更加準確的概括。畢竟，圣王的德行無所不包，而堯順考古道之所得，亦決不止于禪讓。

在這樣一種從屬關系中，堯之禪讓只不過是“稽古”中的一種表現(xiàn)而已，也不再具有獨立的價值意義；反之，強調(diào)堯的“同天”性質(zhì)不僅使堯的禪位行為具有了神圣天命的指引，還突出了圣人對天命的主動承擔，這兩點足以使禪讓本身即成為堯的圣德，而不必通過對先王之道的追述獲得證明。

因此，只有在“同天”的語境下，帝堯作為禪讓之始的地位才能夠成立，而天命之“公”的意義才得以彰顯。同時，這也是堯之所以區(qū)別于其余圣人的根本之處：按《謚法》所記，堯、舜、禹、湯均據(jù)其生前之德而有謚，如“仁義盛明曰舜”，又如“淵源流通曰禹，云行雨施曰湯”，而堯之謚的來源則是“翼善傳圣曰堯”，足以見其“傳圣”一事的首創(chuàng)之功。尤其是經(jīng)過《堯典》對帝堯禪讓細節(jié)的刻畫之后，其禪位授圣、天下為公的特點可謂深切著明。因此，孔子據(jù)之以為《尚書》之始，并不是歷史時間之始，而是有意建構(gòu)出的政教意義之始。

然而，往者已矣，孔子出生于家天下的時代，世襲傳子才是時下所公認的傳位方式。他雖然也常常追述堯、舜之世的美好，但卻并沒有一味復古，試圖重歸于五帝之道。也正因此，公天下的政教意義雖自禪讓而始，但其帶來的影響卻并不是對帝堯禪讓事件的簡單重復，而是為整個家天下的政治環(huán)境打上了一層公的底色。帝堯禪讓作為代代相傳的政教典范，在歷史上被不斷提起，而天命的轉(zhuǎn)移與降臨，也對唐以前的政治正當性來源產(chǎn)生了極大影響。

雖然現(xiàn)實往往被裹挾在嚴酷的斗爭之中，天命之“公”也會不可避免地被排斥或者異化，但總的而言，自漢至唐期間，幾乎每一次禪位背后，都離不開仿效“唐、虞盛事”的影子。對于儒家而言，帝王之位的歸屬從來不是單純的個人選擇，而需要對天命有著至誠前知與主動承擔，因此始終存在一種懸于世俗權力之上的力量，在約束、制衡著政治的發(fā)展。在此基礎上，中國傳統(tǒng)政治也開啟了蔓延數(shù)千年的、以公天下批判并對抗家天下的思想歷程。

注釋

①蔡沈云：“今按《周禮》，外史掌三皇五帝之書，周公所錄，必非偽妄，而春秋時三墳、五典、八索、九丘之書，猶有存者。若果全備，孔子亦不應悉刪去之。”（《書集傳·書序》）

②梅鷟云：“又曰'討論墳、典，斷自唐、虞以下’，則言大道者盡刪，于言常道者亦去其三，而于歷代所寶以為大訓者，亦為寶非其寶，而不足以為訓，所謂寶、訓，獨二典耳，豈夫子信而好古之恉哉！”（王先謙，2011年，第1067頁）

③華喆認為，“假如認為禪讓基于天命，曹氏登基時有讖緯、祥瑞，是天命所鐘的依據(jù)，作為統(tǒng)治者尚未失德，司馬氏沒有讖緯、天命等依據(jù)，要求禪讓就缺少理由；假如認為禪讓在于遵從'天下為公，選賢與能’的'古道’，那么司馬氏在政治上更有力量，也就有理由要求禪讓”。（華喆，第58頁）

參考文獻

古籍：《史記》《漢書》《三國志》《晉書》《隋書》《尚書》《尚書正義》《禮記》《禮記正義》《毛詩》《毛詩注疏》《論語》《論語義疏》《二程集》《書集傳》《孟子》《孟子正義》等。

王先謙，2011年：《尚書孔傳參正》，何晉點校，中華書局。

《皮錫瑞全集》，2015年，吳仰湘編，中華書局。

程元敏，2013年：《尚書學史》，華東師范大學出版社。

《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，2004年，朱淵清、廖名春編，上海書店出版社。

楊儒賓，2020年：《原儒——從帝堯到孔子》，臺灣國立清華大學出版社。

華喆，2018年：《高貴鄉(xiāng)公太學問<尚書>事探微——兼論“天命”理想在魏晉的終結(jié)》，載《中國史研究》第2期。

本站是提供個人知識管理的網(wǎng)絡存儲空間，所有內(nèi)容均由用戶發(fā)布，不代表本站觀點。請注意甄別內(nèi)容中的聯(lián)系方式、誘導購買等信息，謹防詐騙。如發(fā)現(xiàn)有害或侵權內(nèi)容，請點擊一鍵舉報。

小男孩‘自慰网亚洲一区二区,亚洲一级在线播放毛片,亚洲中文字幕av每天更新,黄aⅴ永久免费无码,91成人午夜在线精品,色网站免费在线观看,亚洲欧洲wwwww在线观看

從“稽古”到“同天”：《尚書》“以堯為始”的政教意義 | 常達