論六經(jīng)

題記

本書作于一九五一年春，并于是年夏由大眾書店印行。此次整理以一九五一年印本為底本，并參考湖北教育出版社《熊十力全集》本點(diǎn)校。

贅語(yǔ)

春初晤友人，欲譚六經(jīng)。彼適煩冗，吾弗獲言，退而修函，知其鮮暇，亦不欲以繁辭相瀆。及寫至《周官》，念向來(lái)疑此經(jīng)者最多，故今抉擇之較詳。全文約七萬(wàn)余言，遂名之曰《與友人論六經(jīng)》。余惟六經(jīng)遭秦火后，七十子傳授真本毀滅殆盡矣。漢興，偶有出山巖屋壁者，諸儒畏得罪，又竄亂之以媚帝者。如緯書言孔子成《春秋》時(shí)，天下血，書魯端門曰：疾作法。言速作王者之法也。秦政起，秦始皇名政。書記散，孔不絕。此言書籍盡皆散亡，唯有孔氏《春秋》，公羊氏世世口相傳者，獨(dú)存而不絕。子夏明日往視之，血書飛為赤鳥(niǎo)，化為白書，曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀?？鬃友鐾铺烀┎鞎r(shí)變，卻觀未來(lái)，知漢當(dāng)繼大亂之后，故作撥亂之法以授之云云。按漢儒言孔子作《春秋》為漢制法，即本緯書此文。蓋漢初《公羊》家以呂政之禍為戒，因造緯書，詭稱孔子為漢制法，冀以免害。據(jù)此可見(jiàn)公羊壽與弟子胡母生當(dāng)漢景帝時(shí)所寫出之《春秋》，必非其先世口傳《春秋》真相，而壽與弟子改寫之偽本，凡所為變易以求合于為漢制法之意者，不外擁護(hù)統(tǒng)治階層而已。然有萬(wàn)不可忽者，壽等偽本并未將孔子本義完全毀絕，只是于偽本中略寓微言。微言后詳。譬如以少許金屑雜入沙礫中，非極精檢，不易于其中發(fā)見(jiàn)金屑也。識(shí)此意者始可讀《公羊春秋》?！洞笠住芬唤?jīng)，古說(shuō)以卜筮故，獨(dú)未焚。然孔子《十翼》，似不無(wú)術(shù)數(shù)家增竄之文，茲不及檢出。漢《易》皆術(shù)數(shù)之余裔，不演孔義。顧亭林、戴東原皆不稱漢《易》，可謂有識(shí)?！对?shī)》三百篇，古說(shuō)以民間諷誦故得全，然《詩(shī)》為孔子所雅言，游、夏之徒擅長(zhǎng)文學(xué)，必于《詩(shī)經(jīng)》之人生觀及社會(huì)問(wèn)題多所發(fā)揮，別為《詩(shī)傳》，今俱無(wú)存?！稑?lè)經(jīng)》唯《小戴記》有《樂(lè)記》一篇，亦稍有增竄，宜簡(jiǎn)別?！抖Y經(jīng)》有《大小戴記》，其間多鴻篇奧義，明天人之際，通古今之變，可謂廣大悉備，為尼山遺教無(wú)疑，然雜入封建思想亦不少，必兩戴所增也。《周官》之社會(huì)主義與民主思想本與《春秋》同一體系，而漢以來(lái)今古文家并是考據(jù)之技，不能究此經(jīng)義蘊(yùn)，或信為周公手訂，或抵為劉歆偽造，而不悟此經(jīng)與《春秋》同是孔子為萬(wàn)世開(kāi)太平之書，則兩家迷謬相等，無(wú)長(zhǎng)幼可分也。清季治經(jīng)者，廖平、康有為為一派，孫詒讓、章炳麟為一派，雖兩相對(duì)峙，要皆不通六經(jīng)，不識(shí)《周官》。孫氏欲以《周官》提倡維新變法，而其所為《正義》，不過(guò)雜引古書以供釋詁而已，繁抄而炫博聞，徒耗讀者目力，是宜簡(jiǎn)節(jié)。張《廣雅》旌詒讓，以抗有為，卒無(wú)所發(fā)明。炳麟尊孫學(xué)，而于《周官》實(shí)毫無(wú)省發(fā)。章學(xué)誠(chéng)方志之業(yè)，妄言六經(jīng)皆史，炳麟襲其唾余，至夷孔子為史家，可哂也。廖、康之流，更無(wú)譏焉。向曾與友人張柬蓀言及此，彼亦以余言為然?！?a target="_blank">尚書》一經(jīng)，毀滅幾盡，其受禍視《春秋》尤烈矣?！洞呵铩愤b矚萬(wàn)世，理想高遠(yuǎn)，今人或不信有理想獨(dú)高之圣人，其實(shí)圣人只是不為一身作計(jì)，其眼光不拘于近，故能通萬(wàn)世之變?！渡袝妨⒘x必與《春秋》有相關(guān)聯(lián)處，秦火后不可考，惜哉！總之，漢人所傳六經(jīng)，確非孔門真本。然求孔子之道，要不能舍漢儒竄易之偽本而別有所考，此余無(wú)妄之言。近人嚴(yán)復(fù)以孔子為封建之圣人，六經(jīng)為封建思想。余弟子牟宗三嘗言：嚴(yán)復(fù)中英人功利之說(shuō)，于經(jīng)旨固弗會(huì)。斯言良不誣。然復(fù)之言，非全無(wú)見(jiàn)。漢儒竄易之偽本，如從表面看去，自是封建思想；然慧眼人于偽本中深心抉擇，則孔子本義尚不難尋究闡發(fā)。佛說(shuō)有五眼，而慧眼居一焉，治經(jīng)學(xué)者，其可無(wú)慧眼乎？漢人言孔子六經(jīng)有大義、有微言。按微言有二：一者，理究其極，所謂無(wú)上甚深微妙之蘊(yùn)。無(wú)上者，如窮究道體或性命處，是理之極至，更無(wú)有上。甚深微妙者，非測(cè)度所及故，畢竟離思議相故。六經(jīng)時(shí)引而不發(fā)，是微言也。不發(fā)，謂不肯廣演理論，欲人求自得也。二者，于群化、政制不主故常，示人以立本造時(shí)通變之宜。立本者，如《大易》《春秋》皆首明元。元者仁也，是萬(wàn)物之原，亦治化之本?！抖Y運(yùn)》言“天下為公”，公者治本也?！兑住じ镓浴费孕牛乓嘀伪疽?。失其本，不可為治。造時(shí)者，《易·乾卦》言“先天而天弗違”是也，秦以后之儒因循不振，久失此義。通變者，民群之思想與制度過(guò)時(shí)而弊生，必革故取新，是謂通變。如《春秋》為萬(wàn)世致太平之道，必為據(jù)亂世專制之主所不能容，故孔子曰“罪我者唯《春秋》”，其與弟子口相傳者，亦微言也。大義者，隨順時(shí)主，明尊卑貴賤之等，張名分以定民志，如今云封建思想是也。余以為孔子所修之六經(jīng)，無(wú)非微言，及呂政焚坑慘禍，漢儒懷戒心，始改竄孔經(jīng)，而以偽本行世，護(hù)持帝制，然仍隱寓孔子微言于其中，以待后之能讀者，此漢儒苦心也。然偽經(jīng)表面上幾皆大義，微言隱而難知，故嚴(yán)復(fù)以封建思想詆六經(jīng)，亦非無(wú)故，獨(dú)惜其未能抉擇耳。余嘗欲為《六經(jīng)索隱》《大易廣傳》二書，以發(fā)明孔子本義，而迄今未下筆者，因二十年來(lái)，每思為《量論》，因明云，量者，知之異名。量論猶云知識(shí)論。將取西洋知識(shí)論與佛氏《大船若》、儒家《大易》參研并究，而會(huì)歸通衢。此業(yè)極艱巨，未可粗疏著手。從前大病十余年，繼以國(guó)難十年，民勞國(guó)瘁之感，《詩(shī)云》“民亦勞止”，又云“邦國(guó)殄瘁”。礙吾昭曠深密之思，《量論》竟不獲作，何能別有所事？今茲年力已衰，意興蕭索，傳經(jīng)之愿難忘，著書之趣久短。斯文未墜，后當(dāng)有悟此者，吾何憂乎？然春初與友人論經(jīng)一函，于圣人之微言本義確有所發(fā)，故商諸大眾書局郭大中、萬(wàn)鴻年兩君，為余印二百余部姑存之。趙君介眉謂此書可為將來(lái)評(píng)判經(jīng)學(xué)者作一參考，遂由大眾付印。劉生公純安貧好學(xué)，酷暑助余校對(duì)，用志其勞。王船山詩(shī)曰“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”，余得無(wú)同感歟？

辛卯五月熊十力識(shí)于北京西城大覺(jué)胡同空不空齋。

附記：民國(guó)以來(lái)治哲學(xué)者，言知識(shí)論只求之西洋，其實(shí)中國(guó)儒家與印度佛家大乘，于知識(shí)論雖不必有專著，而二家在東方哲學(xué)界知識(shí)論方面確是神解超脫，能于西洋談知識(shí)論者所自封自縛而不見(jiàn)為有問(wèn)題處，乃皆見(jiàn)為極大問(wèn)題所在。而二家三字，至此為長(zhǎng)句。此是儒佛二家第一奇跡，惜乎今時(shí)中、印、西洋三方治哲學(xué)者都不可與語(yǔ)此事?；騿?wèn)：中國(guó)哲學(xué)何故獨(dú)舉儒家？儒家經(jīng)籍何故獨(dú)舉《大易》？印度哲學(xué)何故獨(dú)舉佛家大乘？大乘經(jīng)籍何故獨(dú)舉《般若》？答曰：《大易》含藏萬(wàn)有，亦是量論之宗。晚周迄宋明諸子之論，各有偏至，要當(dāng)折中于《易》。佛家至于大乘，其《大般若經(jīng)》，空觀之極詣也?？沼^一詞之意義深廣無(wú)邊，難以簡(jiǎn)單之詞為注釋。古今治哲學(xué)者，以意想構(gòu)畫之境當(dāng)作宇宙實(shí)相，易言之，即妄持種種戲論而自計(jì)為理實(shí)如是，如蠶作繭自縛，如蛛造網(wǎng)自封，迷妄之苦無(wú)由解脫，唯《大般若》直將凡夫所有推度虛見(jiàn)與戲論習(xí)氣掃蕩盡凈。虛見(jiàn)二字須注意，推度終不與真理相應(yīng)故。般若境地，高極！大極！深遠(yuǎn)微妙至極！印度諸外道何能有此詣乎？《易·系辭傳》曰“知周萬(wàn)物”，此言知性本自周通萬(wàn)物，非純由經(jīng)驗(yàn)而始有知也。而《說(shuō)卦篇》又云“小辨于物”，則不忽視經(jīng)驗(yàn)亦可知。然《大易》不以虛見(jiàn)為貴，而貴以其周物辨物之知實(shí)現(xiàn)之于人生日用，上下與天地同流，及萬(wàn)物皆備于我之踐履中。而貴二字，一氣貫至此。所謂“裁成天地，輔相萬(wàn)物”，方是知行合一究竟境界。總之，《般若》《大易》在量論即知識(shí)論。方面，皆能真切探悉問(wèn)題所在，而不至陷于迷謬。若其窮大極深，誠(chéng)有非徒逞思辨之哲學(xué)家所能喻者。儒佛并于思辨工夫外，更有修證工夫，西洋哲學(xué)家便徒逞思辨。但修證一詞，此不及釋。西洋知識(shí)論，吾未能直閱外籍，然佛氏有言“于一毫端見(jiàn)三千大千世界”，吾就譯本而窮其所據(jù)，察其所持，推其論之所必至，亦可以控其要而知其所抵之域矣。吾欲出入華、梵、西洋而為《量論》，胸中已有一規(guī)模，然非精神飽滿、興會(huì)時(shí)發(fā)，斷不能提筆。人或勸余急寫一綱要，其實(shí)綱要二字談何容易。真正著述確是不堪茍且，老而愈不敢茍也。綱要如能作，亦決不同于西洋知識(shí)論之內(nèi)容與體式，自別是一種作意，然暮年意興消沮，恐終不能作也。

與友人論六經(jīng)

昨未說(shuō)完之話，天氣微寒，不妨寫出。

筑室先基，植樹(shù)培本，古之恒言也。立國(guó)之道，何獨(dú)不然？共和初建，抗美援朝，政府勵(lì)精圖治，天下向風(fēng)，區(qū)區(qū)愿獻(xiàn)芻議。竊以文化教育方面，對(duì)固有學(xué)術(shù)，整理似不容緩。抗美不過(guò)一時(shí)之事，政府既以決心領(lǐng)導(dǎo)國(guó)人，事雖艱巨，大功易集。周子曰：“天下勢(shì)而已矣。勢(shì)，輕重也。”此二語(yǔ)，含義無(wú)量無(wú)邊，史遷所謂“通古今之變者”，乃可了此，非豎儒所悟也。方今世界大勢(shì)，群趨重于反帝，而帝者已成強(qiáng)弩之末，其輕亦甚矣，觀于美軍無(wú)斗志，已可證明周子之語(yǔ)不獨(dú)遙矚今世，亦可俟諸來(lái)世而不惑，吾故曰抗美非難事也。愚謂今之所急，莫如立國(guó)立人精神。中華立國(guó)五千年，自有高深悠久之文化，中國(guó)人之作人與立國(guó)精神，自有其特殊處不待言。唯所謂特殊精神一語(yǔ)，驟出諸口，若無(wú)不了解者，但欲實(shí)究中國(guó)人之特殊精神果為何似，則無(wú)論昏昧者向于此無(wú)所知，即明智者于此素有所得而亦將如啞子吃苦瓜，有苦說(shuō)不得，誠(chéng)以其事至廣遠(yuǎn)幽深，難以言說(shuō)表達(dá)故也。余以為求中國(guó)之特殊精神，莫若求之于哲學(xué)思想。中國(guó)哲學(xué)思想之正統(tǒng)派即儒家?！?a target="_blank">中庸》云：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。”夫言祖述而舉堯、舜，則羲、農(nóng)、黃諸圣皆堯、舜之所承，是堯、舜以上皆備舉之矣。言憲章而舉文、武，則禹、湯乃至周公皆與文、武無(wú)異道，即皆孔子所憲章可知已。孟子稱孔子集大成，其說(shuō)與《中庸》相印證。儒學(xué)自唐、虞、三代至孔子幽贊六經(jīng)，始集其大成而盛行于民間，故呂政坑儒生而扶蘇爭(zhēng)之曰“諸生皆誦法孔子”云云，可見(jiàn)春秋迄戰(zhàn)國(guó)，早以孔子為儒家之大祖也。當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之交，諸子百家并作，而儒家居正統(tǒng)派之地位恒自若。唐、虞、三代之政教倫理，深入于中國(guó)社會(huì)，使人人淪肌洽髓，轉(zhuǎn)相傳續(xù)，而成為中國(guó)人之特殊精神者，蓋已久矣。至孔子本此精神而演為學(xué)術(shù)，其廣大淵深微妙之蘊(yùn)首在于《易》，次則《春秋》，又次則《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》諸經(jīng)。《樂(lè)經(jīng)》未全亡，《樂(lè)記》即《樂(lè)經(jīng)》也。莊生深于經(jīng)者也，《天下篇》曰：“《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！痹敶怂?，其于六經(jīng)各以一二字總括其旨，皆足包通全經(jīng)，含藏萬(wàn)理，茲為略釋。

《易》之為書，大無(wú)不包，細(xì)無(wú)不入，高不可窮，深不可測(cè)，而蔽以道陰陽(yáng)三字，何耶？《系辭傳》曰：“太極生兩儀?！眱蓛x，陰陽(yáng)也。太極是一，陰陽(yáng)為兩，一之顯為陰陽(yáng)而成兩，非兩在一外。譬如大海水是一，而顯為眾漚。太極是一，而顯為兩儀，理亦猶是。因明言警喻，只取少分相似，不可刻求全肖，學(xué)者宜知。一，沖寞無(wú)朕，而固涵兩幾。謂若陰陽(yáng)雖未顯，而其可能之幾則一中固已備涵之也。此中若字吃緊。理實(shí)決無(wú)只有一而或無(wú)兩之時(shí)，今欲推明一中固已涵兩之義，而假說(shuō)有陰陽(yáng)未顯時(shí)，故置若言。

兩，以相反而成變，萬(wàn)象著矣。變不孤起，有兩故相反，由反故變，變成而順于一之正，故和。

《易·乾》之《彖》曰：“保合太和，乃利貞?！必?，正而固也。利在正固，曰利貞。蓋每卦三爻，明一生二、二生三也。一者太極，二者陰陽(yáng)?！兑笠住肥住独ぁ罚ぃ幰?。坤陰成物，則與一之太極純?yōu)闊o(wú)形無(wú)象者適相反矣。然有二則有三，三者陽(yáng)也，是乃虛而神、動(dòng)而健，《易》謂之《乾》。而《周易》以《乾》居首者，明三之陽(yáng)，復(fù)與陰反，即不物于物而還順于一之太極，保其剛健、中正、純粹諸德，是謂順一之正。老云“守一”，即申《易》義。守一則和，無(wú)有乖違。老云“沖和”，亦承用《乾·彖》之義也。

是故兩之反，非果反也，反而成變，則順其本，究于太和。本謂一，即太極也。故知宇宙為沖和之蘊(yùn)，非斗爭(zhēng)之府。以上闡明《易》之宇宙論。推此而言群變，則斗爭(zhēng)為革命時(shí)不得已之方。方者猶俗云手段。革命既成，必息斗爭(zhēng)而為太和，順人性之正，確然無(wú)疑也。

張橫渠曰：“一故神，兩故化?！贝肆謴V大無(wú)邊，深得《易》旨，惜《正蒙》之書未能善發(fā)此義?！断祩鳌吩唬骸安粶y(cè)之謂神?！辈粶y(cè)二字，深遠(yuǎn)之至，微妙之至，窮理到究極處，畢竟不測(cè)。夫會(huì)萬(wàn)理而歸一理，是謂太極。有能言太極所由然乎？不測(cè)而已。不測(cè)之謂神。

一者，兩之原，故兩非離一而別有；兩者，一之顯，故一不外兩而獨(dú)在。一，無(wú)形無(wú)象，其顯而為兩也，則以相反而成化，有化跡之可尋?；E謂萬(wàn)有。蓋所謂萬(wàn)有者，實(shí)即變化無(wú)息之過(guò)程中詐現(xiàn)之跡象耳，故曰化跡。譬如電光一閃一閃，詐現(xiàn)色相，而此色相并非離閃電別有物。此中以電閃喻陰陽(yáng)之化，色相喻萬(wàn)有。萬(wàn)有皆化跡，而化必成于兩，無(wú)反不成化故。公前云《易》每以兩卦相反，此是中國(guó)古哲之辨證法，可謂得《易》旨矣。夫一不可測(cè)，而其顯為兩，遂有化跡可尋。是故《易》之為書，以明兩為樞要，兩之用誠(chéng)明，則其體之一自可不言而喻。一謂太極，此是體；兩謂陰陽(yáng)，此是用。用非憑空得起，必有體故，此乃即用顯體之妙也。又復(fù)當(dāng)知兩之化無(wú)窮，即萬(wàn)有之發(fā)展無(wú)窮，似無(wú)定理可守。然新理之日出而不守其故者，又未始離于一。一謂體?！断缔o傳》曰“天下之動(dòng)，貞夫一者也”，老曰“守一”，此謂變易即不易也。莊生曰“《易》以道陰陽(yáng)”，可謂得《易》之樞要，學(xué)《易》者其無(wú)忽于斯言。

《春秋》以道名分，何耶？秦以后奴儒，皆以正名定分為上下尊卑之等，一定而不可易，此緣維護(hù)帝制之私，不惜厚誣經(jīng)義，至可恨也！太史公在漢初，治《公羊》學(xué)，古義未墜，其言聞諸董生：《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已”云云。古訓(xùn)：王者，往義。王事，言天下所共同向往之事，如《易》之《比卦》明萬(wàn)物互相比輔而生，《同人》之卦明人類當(dāng)去私而歸大同。《禮運(yùn)》言天下為公。事變無(wú)窮矣，畢竟向此大道而趨，是謂王事。董生言《春秋》，顯然與奴儒異義，今猶可不辨乎？欲明《春秋》所以道名分，不可不通三世義。夫名以命物，物者，不獨(dú)自然物，即凡人事亦皆物也。物日變異而名亦隨之。老子云：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！陛o嗣注曰：“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過(guò)此以往，將爭(zhēng)錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號(hào)物，則失治之母也，故知止所以不殆也?！卑蠢献又陨醺邷?，輔嗣注極精，須澄心玩索。蓋謂古時(shí)人智未鑿，社會(huì)淳樸，無(wú)層級(jí)之判。后世樸散而智偽出，乃有能者角力而統(tǒng)治之，始制官長(zhǎng)、立名分，而統(tǒng)治者與小民判層級(jí)矣。后茲以往，則居上者將以剝下為務(wù)，至于爭(zhēng)錐刀之末而不平之禍深，物窮則變，此其時(shí)也，托于既有之名分以自固者，能悟而退處，斯免于危殆，故曰夫亦將知止也。倘不悟而欲任尊榮之名以號(hào)令萬(wàn)物，萬(wàn)物猶言天下人。冀其屈而從吾所欲，則失治母而殆至矣，近世帝者之崩潰是已。治母者，己無(wú)私欲而同于人，輔萬(wàn)物而不宰，是治之母也。故唯知止可不殆。輔嗣齊圣哉，庶幾遠(yuǎn)矚萬(wàn)世！雖然，輔嗣不教下以革命，而冀居上怙勢(shì)者將知止，是不可幾也?！洞呵铩窊軄y世而反之正，貶天子、退諸侯、討大夫，曰貶、曰退、曰討，則革命之事，所以離據(jù)亂而進(jìn)升平，以幾于太平者，非革命，其可坐而致乎？道家之學(xué)，以守靜為極、放任為要，而無(wú)裁成天地、輔相萬(wàn)物之功，故其學(xué)雖源出《大易》，而偏于崇無(wú)；雖誦法《春秋》，而無(wú)力反帝。道家無(wú)裁輔功，無(wú)繕群之新度制，故止空言反帝而已，不足言革命。所以為儒氏之枝流，未足為繼述之肖子也。然其達(dá)群變之端，期于夷階級(jí)、去侵剝，可不謂賢哉？夫名分者，當(dāng)群品未進(jìn)，而統(tǒng)治階層以是整肅眾志，使其安于處卑而無(wú)出位之思也。故名分為封建社會(huì)思想之中堅(jiān)，一切文為、制度，文者文章；為者為作，如典法之類。無(wú)一不與名分攸關(guān)，乃至心有所思、口有所議，罕有超于其時(shí)眾所共守之名分而脫然獨(dú)往者。吾儕讀漢、宋群儒之經(jīng)注或文集及其立朝章奏，隨在可見(jiàn)名分二字，為其思想界之根底。漢以來(lái)二千數(shù)百年，社會(huì)之停滯不進(jìn)，帝制之強(qiáng)固不搖，雖原因不一，而名分之束縛吾人，未始非主因也。豈惟吾國(guó)，英、美帝者統(tǒng)治弱小之久，遂岸然自貴而賤視有色種人，此亦名分種子深藏賴耶，種子、賴耶，參考佛家唯識(shí)論。封建之余毒也。反帝之幟張，帝者自貴而賤人之名分劣根將不得不拔矣。昔者孟子生當(dāng)戰(zhàn)國(guó)，憤秦人以暴力圖霸，古之霸者，猶今云帝國(guó)主義者。乃盛倡賤霸之論，所以改革名分，振弱小之余氣，扶人道于將傾，功亦巨哉！孟子，《公羊春秋》學(xué)也，故能知孔子筆削之意。莊生獨(dú)與天地精神往來(lái)，脫名分之桎梏，將使萬(wàn)物各暢其性，蓋得力于《春秋》者深矣。漢以后奴儒，媚事皇帝，其釋《春秋》及群經(jīng)，乃盛張名分以摧抑群黎，遺毒既深，而《春秋》本旨遂長(zhǎng)晦。莊生言《春秋》道名分者，即史公所云貶天子、退諸侯、討大夫等義也。其道名分，所以破除之也，名分破而后小民解縛，去奴行則養(yǎng)之以同德，同德者，與眾同休戚，不自私故。掃陋習(xí)則誘之以求知，勵(lì)勇任勇于任事也。則安之以樂(lè)利?！洞呵铩窂埲?，其由升平而進(jìn)太平也，則有群龍無(wú)首、平等一味、各得其所之盛，平等一味，借用佛經(jīng)語(yǔ)。各得其所者，人人各盡所能、各取所需。有一夫不盡所能，是失其所也；有一夫不獲所需，亦失其所也。是故孔子為萬(wàn)世人類開(kāi)拓生產(chǎn)計(jì)，即提倡科學(xué)技術(shù)?！墩f(shuō)卦》曰“《復(fù)》，小而辨于物”，科學(xué)方法重實(shí)測(cè)術(shù)，小辨于物即實(shí)測(cè)術(shù)之長(zhǎng)?！断缔o傳》曰“知周萬(wàn)物”，又曰“開(kāi)物成務(wù)”，曰“備物致用”，曰“立成器以為天下利”。由孔子之道，科學(xué)發(fā)明唯用于生產(chǎn)工具之改進(jìn)，不得為帝者奴役，造作殺人利器。儒者以正德為利用厚生之本，與近世帝國(guó)主義之文明相較，其骨髓自迥別。位天地、育萬(wàn)物，不由儒氏之道而何由哉？至于《禮運(yùn)》有大同社會(huì)組織綱要，《公羊》何注與《韓詩(shī)外傳》并著土地共有法。即井田制。《周官》一經(jīng)，包絡(luò)天地，經(jīng)緯萬(wàn)端，堪與《大易》《春秋》并稱員輿上三大寶物。實(shí)行社會(huì)主義，猶須參證此經(jīng)。董子、史公并稱《春秋》文成數(shù)萬(wàn)、其旨數(shù)千，今只見(jiàn)漢以來(lái)奴儒妄附以尊名分、護(hù)帝制之謬說(shuō)耳，而公羊氏五世所傳孔子本義幾盡亡失。漢初著竹帛之《公羊傳》，流行至今者，必非真?zhèn)?，蓋因呂政之禍，多所忌諱，不敢觸犯時(shí)主也。公羊氏真?zhèn)?，在兩漢猶不敢見(jiàn)之文字，僅以口義相授受。史公、何休尚得聞之，東京以后，口義遂亡。參考拙著《讀經(jīng)示要》第三卷。上文所述《系辭傳》《禮運(yùn)》諸文，當(dāng)是《春秋》義之并著于《易》《禮》諸經(jīng)者?！吨芄佟分畷?，大抵發(fā)明《春秋》由升平進(jìn)太平之治理為多?！吨芄佟飞蹼y讀，職官為經(jīng)，事義為緯，不慧者讀之，只見(jiàn)若干條文。然其廣遠(yuǎn)深微之理窟，無(wú)量無(wú)邊，卻須由了解條文后，更向無(wú)字處尋覓，神而明之，存乎其人。《公羊》學(xué)雖多失傳，今以《大易》與《周官》及群經(jīng)參互考索，其數(shù)千之旨尚不難見(jiàn)。予確信全世界反帝成功后，孔子六經(jīng)之道當(dāng)為爾時(shí)人類所急切需要，吾愿政府注意培育種子。

《樂(lè)》以道和，何耶？昔孔子修六經(jīng)，而《樂(lè)經(jīng)》居一焉。漢以來(lái)不見(jiàn)《樂(lè)經(jīng)》有單行本，疑《樂(lè)經(jīng)》獨(dú)亡。愚謂《禮記》中有《樂(lè)記》一篇，即是《樂(lè)經(jīng)》。其文雖不多，然經(jīng)之為經(jīng)，固不在文廣也。佛經(jīng)大部多至千百萬(wàn)言，小經(jīng)或數(shù)百字，所謂以少文而攝無(wú)量義也。《樂(lè)記》大概二千字以上，不得云少，其文當(dāng)是七十子后學(xué)所記述，亦猶釋迦歿后弟子傳其說(shuō)結(jié)集《阿含》等經(jīng)耳。愚按《樂(lè)記》宏闊深遠(yuǎn)，究天人之際，著萬(wàn)物之理，非圣人不能作也。其文有曰：“樂(lè)也者，樂(lè)也。下樂(lè)字為和樂(lè)之樂(lè)，后準(zhǔn)知。君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)。是故君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教。樂(lè)行，而民鄉(xiāng)方，鄉(xiāng)者向也?？梢杂^德矣?！?/p>

附注一：有問(wèn)：君子樂(lè)得其道及以道制欲云云，此道字是什么？答曰：儒道二家在其形而上學(xué)中所說(shuō)道字，含義廣大，非深于其學(xué)者難與言。后儒習(xí)用道字，亦多模糊使用。吾今不欲空談理論，且問(wèn)你，如初起一壞念，同時(shí)即有照察者，似指示不當(dāng)做去，這個(gè)照察，佛謂之覺(jué)，陽(yáng)明謂之良知。此覺(jué)或良知是你生來(lái)便有的，不是向后學(xué)會(huì)的，故可說(shuō)是你的本性?？?、老諸哲所謂道，在你分上說(shuō)來(lái)，即是你的本性，亦即是天地萬(wàn)物同有的，試深深參究去。又復(fù)須知，人若隨順壞念做了一次，以后便不難做多次。向后起壞念時(shí)，往往不覺(jué)不知，此即以欲忘道而失去人性矣，乃甚可痛。設(shè)問(wèn)云何有違反本性之壞念？汝自向儒佛道諸家遺文參去，作為自省之助，此不及談。

附注二：反情以和其志，此語(yǔ)極切要。反情者，反己而察其情。如以欲忘道，必惑而不樂(lè)；如以道制欲，必樂(lè)而不亂。察之明，則從道以制欲，亦非禁欲也，只節(jié)制其欲，勿流于私耳。如此，則志定于中而不失其和。

德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也；金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也，三者本于心，然后樂(lè)器隨之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外，惟樂(lè)不可以為偽。

按，以上所述至為深切。樂(lè)者樂(lè)也之樂(lè)，猶佛氏涅槃四德之樂(lè)。人性本無(wú)不樂(lè)也，本《經(jīng)》有云：本《經(jīng)》謂《樂(lè)記》?！皹?lè)著太始。”太始謂萬(wàn)化之原，以其在人而言之，即人之本性也。人性生生而和暢，故云樂(lè)著乎太始。又曰：“樂(lè)者，敦和率神而從天?！鄙裾撸拘闹惷?，本心無(wú)私無(wú)邪，故和。常率順乎此，即不失其本性，是云從天。天者，本性之名，非別有神帝。此與樂(lè)著太始同義。此其言樂(lè)，直徹本原，故曰猶涅槃四德之樂(lè)也。小人樂(lè)得其欲之樂(lè)，便非真樂(lè)，而小人以為樂(lè)者，正是其惑也，佛氏所云顛倒也?！督?jīng)》曰“以欲忘道，則惑而不樂(lè)”，固明斥小人之以惑為樂(lè)矣。此中以小人與君子對(duì)稱，是小人為失德者，非謂其窮而在下也；君子指成德之人，亦不以位言也。惟樂(lè)不可以為偽，此語(yǔ)甚嚴(yán)。情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中而英華發(fā)外，此豈小人可得而貌襲者乎？《經(jīng)》復(fù)有曰：“惰慢邪僻之氣不設(shè)于身體，使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣?！庇衷唬骸氨局樾裕葦?shù)，辨物析理。制之禮義，非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，猶佛之有戒律也。合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，密者，雜染重而蒙昧之象。剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外。”本之情性至此，與佛家戒定慧三學(xué)通。愚按，言樂(lè)至此，可謂至矣。

有問(wèn)：樂(lè)為真樂(lè)者，下樂(lè)字，為和樂(lè)之樂(lè)，后準(zhǔn)知。惟圣人能之而已。圣人常養(yǎng)其性之和，誠(chéng)中發(fā)外，故其樂(lè)為真樂(lè)也。至于眾庶，其能有圣人之樂(lè)乎？不能有圣人之樂(lè)，其能為圣人之樂(lè)乎？此樂(lè)字為音樂(lè)之樂(lè)。答曰：眾庶與圣人，其性一也，云何無(wú)樂(lè)？然而或失其樂(lè)者何耶？人生而有自體貪，貪者，貪欲。自體貪者，謂眾生有維護(hù)其自身生存之欲，此欲最深切。資具貪，此詞與上自體貪，并見(jiàn)《瑜伽師地論》。資具者，謂維護(hù)生存之物。凡自然界一切物資，皆維護(hù)自體生存之資具也，故于此起貪欲。此二貪者，為一切貪欲之根本。貪欲，亦省云欲。人生得遂其欲，遂字吃緊，不遂即無(wú)能生。而導(dǎo)之于正，可以遂生而猶狂貪無(wú)饜，是癡也，萬(wàn)惡之源也，故須導(dǎo)之于正。則可全其本性之樂(lè)。方信孟子言“人皆可以為堯、舜”，釋尊云“一切眾生皆有佛性”，誠(chéng)非妄語(yǔ)，而何眾庶與圣人之異乎？唯人生不得遂其欲，則其欲沖決橫溢，其害不可勝窮，而人乃失其性，無(wú)和樂(lè)可言矣。是故《經(jīng)》曰：“土敝則草木不長(zhǎng)，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂(lè)淫。是故其聲哀而不莊，樂(lè)而不安，慢易以犯節(jié)，慢易者，不莊嚴(yán)也；蕩而無(wú)節(jié)奏云犯節(jié)。流湎以忘本。忘本，即從欲忘道者也。廣則容奸，狹則思欲，從欲忘道之人，如務(wù)廣含，其中必奸；如狹隘者，必困于私欲。蹙條暢之氣，滅平和之德。是以君子賤之也?！庇衷唬骸胺惨粽?，生于人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣?！庇薨矗舱畞y而至于亡者，由社會(huì)種種不平，小民無(wú)以資生，欲不遂而傷其神、虧其性，神傷，即虧損其性也。故哀怨之音作。

《經(jīng)》曰：“樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也?！倍Z(yǔ)盡禮樂(lè)之蘊(yùn)。序故，萬(wàn)物皆有則而不亂；和故，萬(wàn)物皆合愛(ài)而不乖。合愛(ài)，見(jiàn)本《經(jīng)》。世離據(jù)亂，大道行而天下為公，群龍無(wú)首，含生并遂，其時(shí)必?zé)o眾庶與圣人之異，將皆有以全其性之和，通天地萬(wàn)物為一體，交暢無(wú)患，如一身之中，百骸五腑和暢而無(wú)患害。如此則樂(lè)達(dá)矣。樂(lè)者，導(dǎo)養(yǎng)靈性生活之具，故圣人重之，而作《樂(lè)經(jīng)》焉。其言萬(wàn)古常新也，孰謂可廢乎？《樂(lè)經(jīng)》申述禮為序，不免雜名分觀念，大抵秦、漢間儒生參以己意，非孔子本旨也，余故以萬(wàn)物皆有則而不亂釋序義。

《禮》以道行，何耶？舊稱三《禮》，曰《儀禮》，曰《周官》，曰《禮記》。愚謂《儀禮》非孔子所定也，蓋始制自周公，而兩周后王或有增入，但所增者必于周公之本義有所因。故求周公制禮之意者，當(dāng)以《儀禮》為信據(jù)，《儀禮》文字質(zhì)直簡(jiǎn)古，故信而可據(jù)。此經(jīng)不必于孔子有關(guān)。

《周官》一經(jīng)，蓋孔子授之七十子，口義流傳，六經(jīng)多孔子口義流傳，漢初人已言之，其義有甚不便于當(dāng)時(shí)者，不敢著竹帛。其成書至遲亦在戰(zhàn)國(guó)時(shí)，容當(dāng)別論。

《禮記》有大、小《戴記》，復(fù)有荀卿之書。漢以來(lái)，《小戴記》久尊為經(jīng)，而降荀卿于諸子。余謂大、小《戴記》與荀書皆七十子后學(xué)述孔子之大義微言，而不無(wú)附益，當(dāng)并稱《禮記》，并尊為經(jīng)。庶幾《儀禮》還周公，而三《禮》仍備其數(shù)?！稑?lè)記》宜從《小戴記》別出，尊為《樂(lè)經(jīng)》，而六經(jīng)之體制仍存。

莊生言“《禮》以道行”，一行字下得極精。佛氏集經(jīng)造論，集者結(jié)集。每判以境、行、果三分。境謂所知，一切理道是所知故；此以一切理道解所知，系泛說(shuō)。若用佛書名相，非專其業(yè)者將不喻。行謂修行；果謂證得。佛氏以一切修為名之為因，以斷染證真方得成佛而說(shuō)為果。先觀所知，以明理故，次起勝行，勝者，贊其行之殊勝。因行既備，方證果故，因行者，行是果之因，故以因行二字聯(lián)屬成詞。此境、行、果三分所由判也。儒者窮理與格物相當(dāng)于境，窮理見(jiàn)《易·系辭傳》，如天道性命，皆本體之名，是為至極之理。格物見(jiàn)《禮記·大學(xué)篇》，但格物宜宗朱注，謂辨析物理。行不趣寂，此與佛異，趣寂究是出世法，參考《十力叢書》中《摧惑顯宗記》。然儒者自有儒行。成圣合天，則儒之果也。天者，本體之名，非謂神帝。成圣則復(fù)其剛健純粹之本體，去小己之迷執(zhí)，乃通天地萬(wàn)物而為一。是故儒家經(jīng)籍，亦有境、行、果三者可判，但文字渾簡(jiǎn)，殊無(wú)組織，未嘗顯判三分。蓋儒家撰述，似無(wú)意匠經(jīng)營(yíng)，重實(shí)修而不逞辨慧，其末流固不能無(wú)弊，析理入微，究須辨慧故。而其特長(zhǎng)亦在是也。

莊生贊《禮經(jīng)》，特舉行而言。其實(shí)《禮經(jīng)》談境與果處甚不少，而莊生獨(dú)舉行者，其義何居？夫境者，謂所知理，若但了所知理而實(shí)行不至，則知與所知畢竟遠(yuǎn)隔，未堪證實(shí)所知理。如聞人說(shuō)甜，便謂知其所知，所知謂甜味。而不曾親嘗甜味，只是虛揣懸度，終于所知無(wú)分毫干涉。此事雖小，可以喻大。由此可見(jiàn)行之重要。虛有所知而不累修積行，與無(wú)知等故。至于果以行為因，行若未備，果何從得？如諺云“行百里者半九十”，抵乎百里為果，力行不懈為因，才達(dá)九十里而怠于行，則百里可達(dá)而竟不達(dá)，日暮無(wú)所投止，雖嗟何及！此又可見(jiàn)行不容懈。夫禮之為學(xué)，其要在行，知而不行，未證所知；行而弗力，無(wú)所得果。三《禮》精神，只一行字，因行制禮，從禮起行?！洞呵铩窂埲?，古今異宜，禮時(shí)為大。言禮以隨時(shí)制宜為大也。詳《小戴記·禮器篇》。善行無(wú)轍跡，循已往之轍跡而行，非善行也。太上先時(shí)而制宜，其次因時(shí)而制宜，是以禮不襲故而行放于日新?！抖Y經(jīng)》與《春秋》通，學(xué)者宜知。

近世攻禮教者，以禮為封建社會(huì)之遺。而《樂(lè)經(jīng)》闡禮之本義，明明曰“禮者，天地之序也”，又曰“大禮與天地同節(jié)”，節(jié)亦序義，物皆有序而不亂，故云節(jié)。據(jù)此則圣人以禮之義為序，是莊生所謂“通萬(wàn)歲而一成純”，無(wú)可妄訾者也。成純一詞，其義深微。成者，不易義；純者，至簡(jiǎn)義。禮既是序，則序必是至簡(jiǎn)而不易者。唯至簡(jiǎn)可以御至繁，不易可以含萬(wàn)變。如封建之世，未能無(wú)君，故其制禮也，以辨上下、別貴賤而成其序，此固因時(shí)制宜，有不得不如是者。及夫君權(quán)歷久而弊極，又值民智已開(kāi)，不容一夫?qū)Ｖ?，于是時(shí)移勢(shì)易，則舊禮制之所以成序者既失時(shí)宜，即非正理，不可不革，《禮經(jīng)》曰“禮者理也”，可見(jiàn)非理之禮，必須急革。于是創(chuàng)新禮制，始以上下易位而成序，為順時(shí)之宜、符理之正。荀卿曰“上下易位然后貞”，與孟子“民為貴”同義。孟、荀皆善言禮，皆深于《春秋》也。是故新禮所以成序，比較舊禮所以成序者，雖復(fù)大異，而新舊禮皆以成序，方謂之禮，則無(wú)有不同者。申言之，新舊禮所以成序者誠(chéng)有異，注意所以成三字。而禮者序也則新舊無(wú)異。夫序者，萬(wàn)物同有也，《詩(shī)》曰“有物有則”是也。序字以廣義言，即凡規(guī)范、則律等詞皆含序義。物之大者，莫于民群，其無(wú)序乎？民群者，善變之物也。變則舊序革、新序成，所異者新舊，所不異者新舊同于有序也。達(dá)于萬(wàn)物之序而后知《禮經(jīng)》之旨深遠(yuǎn)極矣，何忍輕訾為封建之遺乎？

大、小《戴記》為集錄之體，其篇章似多殘缺?！?a target="_blank">論語(yǔ)》，子所雅言，詩(shī)書執(zhí)禮，皆雅言也。執(zhí)禮之執(zhí)，注家皆訓(xùn)執(zhí)持，謂持禮而不失也。晚明方密之《通雅》謂執(zhí)與藝通，當(dāng)作游于藝之藝解，甚是?！锻ㄑ拧窐O有價(jià)值，惜讀者少。禮為夫子所雅言，其口義流傳者必極富，七十子后學(xué)展轉(zhuǎn)推演之義更不勝窮矣，何止兩戴所集者乎？然今就兩《戴記》殘帙考之，其于天道、人事、物理之闡發(fā)，可謂致廣大、盡精微矣。原夫《大易》言天道者，即哲學(xué)上之本體論；言人事者，即賅人生論與政治社會(huì)諸學(xué)；而于物理尤解析入微，其以六爻布列，妙演萬(wàn)物之變動(dòng)不居，近日數(shù)理哲學(xué)家談關(guān)系論者，尚無(wú)此精詣，此意難與淺夫言。至于坤元即是乾元，則今科學(xué)上解析物質(zhì)宇宙，畢竟歸源能力，殊無(wú)實(shí)質(zhì)，而《大易》乃發(fā)明于數(shù)千年前，豈不奇哉！《大易》乾坤之象，包通萬(wàn)有，不可滯于一途為說(shuō)，此古訓(xùn)也。如科學(xué)上所云物質(zhì)與能力，若用乾坤表之，則能力屬乾，物質(zhì)屬坤。今據(jù)坤元即是乾元義言之，則宇宙無(wú)實(shí)質(zhì)，不得不歸源能力，未可以質(zhì)、能為二元也。至于哲學(xué)上所云心物，以乾坤表之，則心屬乾，物屬坤?！断缔o傳》言：“乾知大始，坤作成物。”據(jù)此，于乾言知，復(fù)言大始，是以乾表心無(wú)疑；于坤言作成物，是以坤表物無(wú)疑。又如人性論上所云善惡，以乾坤表之，則善屬乾，惡屬坤。乾坤之象，各依其持論之領(lǐng)域不同而取義迥異，此治《易》者所不可不知也?！秲纱饔洝分袝r(shí)有微言?shī)W義，堪與《大易》《春秋》互證，惜乎漢以來(lái)奴儒不省耳。如《大學(xué)》首篇八條目中致知之知，即《易·乾卦》“乾知大始”之知。其言致知在格物，即與《系辭傳》“知周萬(wàn)物”同一主張。其以理財(cái)歸之平天下，則《春秋》太平世義也?！吨杏埂窞檠荨兑住分畷?，清儒焦循、胡煦輩均能見(jiàn)及，茲不暇詳。

程、朱諸老先生始提出《學(xué)》《庸》二篇，并服膺《樂(lè)記》中“人生而靜，天之性也；感物而動(dòng)，性之欲也”一段語(yǔ)，不可謂無(wú)精識(shí)。《樂(lè)記》深遠(yuǎn)，惜乎程朱未善發(fā)揮，此當(dāng)別論。宋太宗當(dāng)五季群兇宰割之余，士習(xí)奴化，欲表章《儒行篇》，其識(shí)度亦遠(yuǎn)矣，而理學(xué)諸儒弗是也，豈不哀哉！余作《讀經(jīng)示要》，弘揚(yáng)《儒行》，曾為之注。清末康有為獨(dú)弘《禮運(yùn)》，與《春秋》三世義相印證，其源出于宋儒胡文定。呂東萊與朱子書曰“胡文定《春秋傳》多拈出《禮運(yùn)》'天下為公’意思，蠟賓之嘆，自昔前輩共疑之，以為非孔子語(yǔ)。蓋不獨(dú)親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨子之論。胡氏乃屢言《春秋》有意于天下為公之世，此乃綱領(lǐng)本原，不容有差”云云。按東萊言不容有差者，正責(zé)文定之失也。愚謂東萊此書，實(shí)中漢以下奴儒之毒。孔子明其所志曰“老者安之，少者懷之”，見(jiàn)《論語(yǔ)》。明是社會(huì)主義，以養(yǎng)老、育幼由公共團(tuán)體負(fù)責(zé)，與《禮運(yùn)》不獨(dú)親親子子適合。堯、舜、禹、湯本為小康世之圣王，《禮運(yùn)》稱美之詞恰如其分。然孔子非護(hù)持王統(tǒng)者，如公山氏與佛肸，皆以農(nóng)民之長(zhǎng)，古者大夫家臣即農(nóng)民之長(zhǎng)，說(shuō)見(jiàn)余著《十力語(yǔ)要》。叛大夫、謀革命，而孔子皆欲往，可見(jiàn)孔子已有實(shí)行民主、廢棄統(tǒng)治階層之志，但慮佛肸、公山終不足與圖大事，故終未果往耳。漢、宋群儒于《論語(yǔ)》此等處皆視為不可解，因其有擁護(hù)統(tǒng)治思想，故不悟《春秋》微旨，不達(dá)圣意耳。若識(shí)孔子志在進(jìn)世太平，期全人類抵于群龍無(wú)首之盛，則堯、舜、禹、湯只是小康時(shí)代之圣王，夫復(fù)何疑？東萊彈擊胡氏以《禮運(yùn)》說(shuō)《春秋》，只是漢以后奴儒之見(jiàn)，獨(dú)惜朱子亦同呂氏，未能自拔也?？涤袨橐浴洞呵铩啡懒x融攝《禮運(yùn)》，自矜創(chuàng)說(shuō)，其實(shí)胡文定在宋世首創(chuàng)此說(shuō)，而東萊一派盛斥之，早為學(xué)術(shù)史上一大公案，康氏何創(chuàng)之有乎？康氏學(xué)術(shù)淺薄，其《大同書》前面敘說(shuō)種種苦，后乃依據(jù)《禮運(yùn)》而為大同草案。余在清末閱其書，輒擊桌而嘆曰：凡一偉大學(xué)派之創(chuàng)說(shuō)，其思想必有根底，否則無(wú)可成說(shuō)，無(wú)可啟導(dǎo)民群，大同何以可能？當(dāng)有無(wú)量無(wú)邊義據(jù)，豈是專憑叫苦得來(lái)？道理不應(yīng)如是簡(jiǎn)單?？凳袭?dāng)漢學(xué)風(fēng)氣方盛，欲別出新奇，遂以考據(jù)本領(lǐng)摭拾《春秋》三世、《禮運(yùn)》大同而自矜創(chuàng)獲，其實(shí)于經(jīng)義全沒(méi)理會(huì)。觀其述作，只是揣摩風(fēng)會(huì)，未堪言學(xué)術(shù)也。然文定之旨久湮，得康氏極力倡導(dǎo)，亦不無(wú)功云?？傊缎〈鞫Y》自兩宋迄今，如《大學(xué)》《中庸》《儒行》《禮運(yùn)》諸篇，在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上確有甚大影響，《學(xué)》《庸》為宋、明文化所從出，清季維新運(yùn)動(dòng)一步一步趣入社會(huì)革命，《禮運(yùn)》要為吸收外化之源，繼自今，其影響當(dāng)益深且永，可斷言也?！抖Y運(yùn)》根本在《大易》《春秋》，仁以為元，健以為本，誠(chéng)以為干，禮以為質(zhì)，庶幾天下為公之治乎？康氏學(xué)無(wú)本原，何足言《禮運(yùn)》？然《小戴禮》可寶貴者，何止上述諸篇？余嘗欲就《兩戴記》，采其言之博大深微、通萬(wàn)世而常新者，別為一冊(cè)，以便學(xué)入玩索。衰年苦無(wú)興趣，恐難從事。江慎修《禮書綱目》，猶未檢去古時(shí)宗法社會(huì)思想，不必可依，后有達(dá)者，補(bǔ)余未逮，是所禱也。兩戴禮書，雜宗法社會(huì)思想殊不少。蓋秦、漢間帝制已定，宗法思想盛行，兩戴多取之，以與七十子所傳夫子口義混雜成書也。今后研禮者須簡(jiǎn)別。

荀卿主禮治，其書宏大深遂，雖承孔門遺教，而自有發(fā)揮，成一家言。其最要者，特以“養(yǎng)人之欲，給人之求”為建立禮治基本，此演《大易·需卦》之義，遠(yuǎn)于迂闊?！兑住ば蜇浴吩唬骸拔锊豢刹火B(yǎng)也，故受之以需。需者，飲食之道也?！贝肆x宏通，深得治母。未有民困至不給于食飲而可為治也。孟子主張寡欲，其語(yǔ)梁惠王曰：“亦有仁義而已矣，何必曰利？”持論過(guò)高，而不悟人類未可餓斃以為仁義也。荀學(xué)確與孟氏反對(duì)，其徒韓非之書攻孟亦烈。孟言性善，荀言性惡，此是兩家根本異處。荀主養(yǎng)欲給求，孟持仁義。論性既殊，談治自別。然兩家各伸一端，要非不可和會(huì)。余嘗欲為一書，詳辨孟、荀同異，而后折衷于《大易》《春秋》，以見(jiàn)圣人之大，大則無(wú)偏，無(wú)偏乃可裁成天地、輔相萬(wàn)物。

荀卿昌言“上下易位然后貞”，非無(wú)民主理想。然當(dāng)七雄戰(zhàn)爭(zhēng)至烈時(shí)，頗思用世，故欲法后王以圖強(qiáng)，其學(xué)終不免拘于現(xiàn)實(shí)。惟其言民生在群與養(yǎng)欲給求諸義，即注重社會(huì)生活。由其說(shuō)而推之，將可創(chuàng)建群眾共同生活制度，不與民主趣向相達(dá)，荀學(xué)不可磨滅在此也。荀書方面頗廣，奧義頗多，茲不及詳。

孟氏民主意義固多，如曰“民為貴”，曰“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”，大義炳如日星矣。但宗法社會(huì)思想亦甚深，如曰“學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也”，曰“堯、舜之道，孝、弟而已矣”。其明人倫，即以孝、弟為德之基，宋、明儒所宗主者在是。然專以孝、弟言教言治，終不無(wú)偏。學(xué)校之教，自當(dāng)以《學(xué)》《庸》二篇之旨為不可易?！吨杏埂分?、仁、勇并重，《大學(xué)》言修、齊必歸治、平，言誠(chéng)意、正心必不遺格物。孟氏似未免為宗法社會(huì)之道德訓(xùn)條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過(guò)重而泛愛(ài)眾之普感易受阻遏。孟氏極反墨翟兼愛(ài)，實(shí)則人鮮能兼愛(ài)也，而更反之，其忍乎？孝、弟誠(chéng)不可薄，而格物之學(xué)不講，兼愛(ài)兼利之道未宏，則新社會(huì)制度將莫由創(chuàng)建，民主政治何可企及？孟氏似未免為宗法所拘也，宋、明儒傳孟學(xué)者，于此鮮能了悟。然則孝、弟可毀乎？曰：惡是何言？要在本《公羊》與《禮運(yùn)》改革家庭制度耳，茲不及詳。

《周官經(jīng)》難讀，已說(shuō)如前。此經(jīng)大旨不外一均字。均之為義，深廣至極。《系辭傳》曰：“天道鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂?！碧斓酪辉~，在形而上學(xué)當(dāng)目本體，在此處則猶言自然之運(yùn)耳。鼓萬(wàn)物者，非別有造物主，直萬(wàn)物自鼓耳，自鼓故曰自然之運(yùn)也。物生而有榮枯、芳臭、清濁、靈蠢乃至無(wú)量對(duì)待之相，至不均也，自然無(wú)心而成化，其于靈蠢、清濁、芳臭、榮枯，都無(wú)所擇。圣人懷慈而體物，則于物之蠢者、濁者、臭者、枯者，皆不得無(wú)憂焉。憂其不均，則非求均不可也。生養(yǎng)有道，教育有方，所以求靈蠢之均也。蠢者得養(yǎng)與教而啟其靈，則無(wú)不均。其余可類推。治水之濁，拔其污泥；治人之濁，戒其染習(xí)，所以求清濁之均也。慶譽(yù)興而善勸，制裁嚴(yán)而惡懲，所以求芳臭之均也。瘠土改造，則草木之榮枯均矣；階級(jí)破除，則民群之榮枯均矣。是故均者，圣人導(dǎo)眾庶以從事于斯，所以彌自然之缺憾，司造化之大權(quán)。天若與人違，天者，自然之謂，下言天者仿此。自然無(wú)心于均物，不與圣人同憂，是與人違也。而待人以起功，天若憂人之憂，則人將不自起功也。人修其功能，人之求均，是人之功能。適成天之所畀。人之功能究是天之所畀與，但人能修之，方完成天賦。天人之故，微矣哉！天無(wú)心于命物皆均，人有事于代天以均萬(wàn)物，治化之職權(quán)在此，人道之尊嚴(yán)在此，故曰均之為義，深廣至極也?！墩撜Z(yǔ)》“患不均”三字，是一部《周官》主旨。

《周官經(jīng)》，首《天官冢宰》，曰“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極，乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國(guó)”云云。詳此數(shù)語(yǔ)，是全經(jīng)開(kāi)宗明義處。余謂《周官》為《春秋》由升平蘄進(jìn)太平之治，蓋期離升平而入太平，期字吃緊。猶未抵乎太平也。王有二義。一謂王道。王道者，奉元而治也?！兑住吩弧按笤涨保洞呵铩妨⒃础兑住分?。虞翻傳古《易》象，古《易》家關(guān)于象之傳授，后儒多亡失。虞傳尚有可考者。曰“乾為仁”，是知乾元即仁也。而《春秋》奉元為治，即以仁為治之本?！吨芄佟肥酌魍醯?，與《春秋》立元即仁為治本，其義一也。王之義為向往。世已升平，唯仁道為人類之所共同向往，故謂之王。二謂主治之人，行政首長(zhǎng)是也?！洞呵铩酚谏绞罏樘摼埠椭危f(shuō)見(jiàn)余舊著《讀經(jīng)示要》卷二?！吨芄佟分?，虛位而已。虛君制不必可實(shí)現(xiàn)于后世，然《周官》要旨在發(fā)揚(yáng)民主之治，猶是《春秋》升平之境，其去群龍無(wú)首、天下為公之盛，《易·乾卦》曰群龍，所以比喻太平世全球大同、全人類皆有圣人之行也。故其時(shí)之人在共同生活之結(jié)構(gòu)內(nèi)，各各皆得自主自由，互相比輔，至賾而不亂，無(wú)有野心家敢挾私侮眾者，故不須首長(zhǎng)，故曰無(wú)首。猶迢乎遠(yuǎn)矣。故國(guó)界未泯，暫存虛君，其勢(shì)然也，但在實(shí)際上確是民主，當(dāng)于下文略釋。

“惟王建國(guó)”者，言本王道以建立國(guó)家也。

“辨方正位”者，辨方，別四方也；正位，正王都之位也。鄭司農(nóng)訓(xùn)為正君臣之位，與上辨方全不相屬。漢儒每以媚皇帝之心理曲解經(jīng)文，此其證也。鄭玄謂定宮廟，雖較司農(nóng)差勝，然宮廟則特就帝制言之耳。其實(shí)，辨方正位即別四方之遠(yuǎn)近廣狹而正王都之位，猶今云定政府所在地耳，不可以帝制為釋。

“體國(guó)經(jīng)野”者，舊注：體猶分也，分畫郡邑曰體國(guó)。經(jīng)野者，野謂邑之田野，猶今云鄉(xiāng)村；經(jīng)謂為之治理。

“設(shè)官分職，以為民極”者，王為眾官之長(zhǎng)，而垂拱無(wú)為也，故須設(shè)官分職，以任國(guó)政。舊注：極，中也，令天下之人各得其中，不失其所。

“乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國(guó)”者，舊注：掌，主也。鄭司農(nóng)云：“六官皆總屬于冢宰，冢宰于百官無(wú)所不主?！薄?a target="_blank">爾雅》曰：“冢，大也。”冢宰，大宰也。愚按冢宰無(wú)所不主者，約有二義。一、王為虛位，則國(guó)政必由冢宰負(fù)其全責(zé)。二、《周官》本以六官互相聯(lián)系，同總?cè)珖?guó)之政，而冢宰又特尊，何耶？當(dāng)知互相聯(lián)系，必須有一中心，此中心即在聯(lián)系中有通達(dá)各方面而裁決眾志之作用。王輔嗣曰：“眾不能制眾，而制之者寡也?！甭?lián)系成于眾多分子，而于眾中必有其一為眾之主，是還以寡制眾也。近世政府組織采委員制者，必有主任委員，即主席。猶《周官》立冢宰之意也。

冢宰“帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國(guó)”，上邦字，國(guó)之異名；下邦國(guó)，復(fù)詞也。冢宰佐王均邦國(guó)，此處一均字，首揭出全經(jīng)主腦，是治化之母也。一切治法，一切化道，皆以均為本，譬如人從母生。詳玩《周官》，以政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面皆是互相聯(lián)系，互相促進(jìn)，非如筑室，先畫定地基，而后有上層建筑。非字一氣貫下為句。乃若司機(jī)，其一副機(jī)器，各部分互相依緣之動(dòng)能早已具備，只須司機(jī)者一撥其機(jī)，而各部分便齊發(fā)動(dòng)作，勢(shì)不容已。乃若司機(jī)，至此為句。人類社會(huì)，其于政治創(chuàng)造功能、經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造功能、文化創(chuàng)造功能乃至一切創(chuàng)造功能，皆是社會(huì)中各分子即各個(gè)人所與生俱有，因以形成社會(huì)種種功能是無(wú)疑義，故此社會(huì)種種功能不妨取喻機(jī)器早具備各部分動(dòng)能。凡譬喻，只取某種意義上有相似處，不可求其全肖，此為因明義例。由此可悟，主治者當(dāng)如司機(jī)，直策發(fā)社會(huì)自覺(jué)，如司機(jī)者之于機(jī)器直撥其機(jī)。使其固有政治、經(jīng)濟(jì)、文化種種創(chuàng)造功能平均發(fā)達(dá)。民治之本立，則人民相與自謀生計(jì)，而開(kāi)物之功自著?！断缔o傳》曰“開(kāi)物成務(wù)”，謂開(kāi)辟一切物資，人人各盡所能、各取所需，百務(wù)畢成也。物用不匱而人得免于資生之累，其靈性生活脫然無(wú)系，夐然無(wú)待矣。宗教、哲學(xué)、文藝乃至科學(xué)等等知能莫不發(fā)達(dá)，推其原，唯民主之治乃收斯效。據(jù)此，故應(yīng)說(shuō)言政治民主實(shí)為經(jīng)濟(jì)文化各方面改革之主力。

然復(fù)應(yīng)知，《周官》有大部分皆言理財(cái)之事，即是解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題?！吨芄佟窞槊裰髡w，其經(jīng)濟(jì)政策本其社會(huì)主義而定之。凡百生產(chǎn)事業(yè)，無(wú)小無(wú)大，皆有官領(lǐng)之，督其功而責(zé)其效，其事至纖至悉。中國(guó)為大陸之國(guó)，農(nóng)業(yè)最重要。《周官》土地歸國(guó)有，《地官·小司徒》曰“乃均土地以稽其人民，而周知其數(shù)”云云。小司徒之屬則有載師之官，掌任土之法，任土者，即因地而計(jì)口授田及定稅法等事，觀下文可見(jiàn)。舊注甚誤，茲不及詳。以物地事，按物者，視也，猶今云考察。后言物者準(zhǔn)知。授地職，而待其政令。謂已考察各地所宜之事，即以傳授之于各業(yè)之官及人民，使其因地所宜而從事。愚按，載師因地計(jì)口授田法，鄭注尚可略考。今日土改，猶當(dāng)參稽。土改為現(xiàn)時(shí)通行之新名詞，即改革過(guò)去以土地為私有之制?！伴値熣茋?guó)中及四郊人民與其六畜財(cái)物之?dāng)?shù)，以任其力，以任其政令，以時(shí)征其賦。凡任民，任農(nóng)以耕事，貢九谷；任圃以樹(shù)事，貢草木；任工以飭材事，貢器物；任商以市事，貢貨賄；任牧以畜事，貢鳥(niǎo)獸；任嬪以女事，貢布帛；任衡以山事，貢其物；山衡為掌山區(qū)生產(chǎn)業(yè)之官。任虞以澤事，貢其物?！睗捎轂檎茋?guó)澤，如海洋江河湖沼等澤區(qū)生產(chǎn)事業(yè)之官。又有牛人，官名。掌養(yǎng)國(guó)之公牛，以待國(guó)之政令。牧人掌牧六牲而阜蕃其物。均人掌均地政、地政當(dāng)作地征，謂征地職之稅，必求均平。均地守、按地守如井田，即今集體農(nóng)場(chǎng)規(guī)制。孟子所云守望相助，出入相友、疾病相扶持等項(xiàng)法規(guī)，其在都會(huì)市區(qū)及域內(nèi)山區(qū)澤區(qū)，亦皆有地守之法，不及詳引。大約民眾于地方一切力役公同擔(dān)任之事，必求其均。均地職、按地職如野有農(nóng)圃、澤有魚、山有畜牧、市有工賈之類。均人民牛馬車輦之力征。按征民力及牛馬等物力，必求均也。至其經(jīng)野之制，即地方制度。如六遂，各有遂大夫、官名?？h正、官名。鄙師、官名。酂長(zhǎng)、官名。里宰、官名。鄰長(zhǎng)、官名。旅師、官名。稍人、官名。委人。官名。凡此諸官，其職事甚切要，六鄉(xiāng)亦可準(zhǔn)知。今日地方政制猶當(dāng)參考。中國(guó)為世界上廣大無(wú)匹之農(nóng)村社會(huì)。自呂政、劉季以來(lái)，行獨(dú)夫?qū)Ｖ浦壅?。劉季鑒呂政失敗，變其一切束縛之法而為疏節(jié)闊目之計(jì)，以示寬大，實(shí)則利用人民無(wú)組織，使其成為一盤散沙，因此民力日偷，民智日塞，民德日敝，而農(nóng)村之生產(chǎn)工具或技術(shù)及物種等等，一切蹈常守故，將歷三千年而未之有改。余于《周官》經(jīng)野之政夙所究心，但自四十歲左右，急于整理中國(guó)玄學(xué)，形而上學(xué)。由宋、明而上溯佛法，又上溯晚周儒道諸子，苦思過(guò)度，大病十余年，幾致不起，遂無(wú)暇闡述《周官》。抗戰(zhàn)入川，余參預(yù)友人梁漱溟主辦之勉仁書院，曾提出《周官》，欲諸生精究，惜乎書院無(wú)資，諸生星散，老懷竟不遂也。時(shí)牟生宗三曾住院，唐生君毅常往來(lái)其間，二子皆于中西哲學(xué)有精思，惜不得聚也。寫至此，不覺(jué)曼衍。余以為今后農(nóng)村如欲創(chuàng)立新制，發(fā)達(dá)生產(chǎn)，則《周官》遺意，誠(chéng)當(dāng)取法。《周官》農(nóng)村之官尚有可述者，如草人，官名。掌土化之法，地質(zhì)不良者，化之使美?？芍艜r(shí)地質(zhì)學(xué)已精，否則不能設(shè)想及此。以物地相宜而為之種。物地，視察地質(zhì)也。相宜，視土所宜也，相亦視義。選擇肥料亦草人之職。又有稻人，此官主種田用水等事。土訓(xùn)，此官說(shuō)地圖，如九州形勢(shì)、山川百產(chǎn)所宜之類。山虞，掌山林之政令。林衡，掌巡林麓之禁令，即山虞之佐。川衡，掌巡川澤產(chǎn)物之禁令。澤虞，掌國(guó)澤產(chǎn)物之政令。國(guó)澤與川澤之分容另詳。跡人，掌邦田之地政，凡田獵者受其令。丱人，即今經(jīng)理與考察礦產(chǎn)之官。角人，此官以時(shí)征鳥(niǎo)獸之齒角而制用具。羽人，此官以時(shí)征鳥(niǎo)獸之羽毛而造物致用。掌葛，此官征絺绤之材于山農(nóng)以造葛布。掌染草，此官以春秋斂染草之物，猶今有顏料業(yè)。掌炭，此官掌灰物炭物之征令，猶今有煤炭等公司。囿人，猶今公園之守吏。場(chǎng)人，掌國(guó)之場(chǎng)圃，而樹(shù)果蓏珍異之物。廩人，掌九谷之?dāng)?shù)，以待國(guó)之分頒，猶今倉(cāng)吏。司稼，掌巡邦野之稼，辨谷之種類，周知其名，與其所宜地以為法，并掌均萬(wàn)民之食。舂人。掌供米物等事。又《夏官》之徒屬，有服不氏，掌養(yǎng)猛獸而教馴之。射鳥(niǎo)氏，掌射鳥(niǎo)。羅氏，掌羅烏鳥(niǎo)。圉師，掌教圉人養(yǎng)馬。山師。掌群山林木之名，辨其物與其利害而頒之于邦國(guó)。凡茲百業(yè)之官，但略征舉，猶未及詳，然已可見(jiàn)其規(guī)模之大、計(jì)劃之精、條例之密，嘆觀止矣！自科學(xué)昌明，文物發(fā)展，如今世諸強(qiáng)國(guó)，其生產(chǎn)業(yè)務(wù)至極繁賾，且應(yīng)用科學(xué)技術(shù)規(guī)制宏大、組織邃密、工具精利、出產(chǎn)豐富，甚多巧奪天工，誠(chéng)有非古哲所能懸想者。然尚索《周官》，自農(nóng)村一切生產(chǎn)以至山林川澤，天產(chǎn)之英、地藏之富、江海湖沼之利、動(dòng)植礦之博、萬(wàn)物之繁，則已無(wú)不一一遍物而皆備之。遍物之遍是考察義，遍者無(wú)疏漏也。《易》曰“備物致用”，備者無(wú)遺利也。雖今人承科學(xué)熾昌，得有種種奇跡，而圣人作《周官》，其知周萬(wàn)物與囊括大宇之概，固已早為近世格物之精、開(kāi)物之盛、備物之豐導(dǎo)先路矣。圣人為萬(wàn)世制法，智慮深遠(yuǎn)，豈不奇哉！

《冬官》亡失，是最不幸事。漢人以《考工記》補(bǔ)之，殊不類。今考《天官篇》首有曰：“以官府之六屬舉邦治。一曰天官，其屬六十，掌邦治；二曰地官，其屬六十，掌邦教；三曰春官，其屬六十，掌邦禮；四曰夏官，其屬六十，掌邦政；五曰秋官，其屬六十，掌邦刑；六曰冬官，其屬六十，掌邦事?！卑词轮^事業(yè)。下文敘六官之職，其于冬官則云：“六曰事職，以富邦國(guó)，以養(yǎng)萬(wàn)民，以生百物?！睋?jù)此，《冬官》雖亡，而其職則在富邦國(guó)、養(yǎng)萬(wàn)民、生百物，此十二字以富至百物。至可寶貴。余在上文所引述者，以農(nóng)村之規(guī)制為較詳，而山國(guó)、澤國(guó)、動(dòng)植礦諸產(chǎn)，雖各有庶官掌之，但未加制造者為多。吾意工商礦諸事業(yè)必特詳于《冬官》，惜其制度與策劃及技術(shù)等等今皆無(wú)可考矣。科學(xué)知識(shí)與新器物之獎(jiǎng)勵(lì)亦當(dāng)在《冬官》。今雖無(wú)征，而《夏官》之屬有訓(xùn)方氏，按方謂四方遼遠(yuǎn)諸國(guó)。下職方、合方，皆仿此。掌道四方之政事與其上下之志，正歲則布而訓(xùn)四方，布謂布告。而觀新物，可見(jiàn)其鼓勵(lì)人民銳志新器物之創(chuàng)作矣。又有職方氏，掌天下之圖，以掌天下之地，辨其邦國(guó)、都鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民與其財(cái)用，九谷、六畜之?dāng)?shù)要，周知其利害。據(jù)此可知其注重發(fā)展工商業(yè)，以與世界各國(guó)通有無(wú)。又有合方氏，掌達(dá)天下之道路，通其財(cái)利，同其數(shù)器，權(quán)衡不得有輕重之殊。壹其度量，尺丈釜鐘不得有大小之異。除其怨惡，國(guó)外交易，必以平等互惠為主。我若侵欺人，則人必怨惡；人若侵欺我，則我亦不能無(wú)怨惡。必我以大中至正之道遇人，而亦以毅力抑制人之相侵欺也，于是國(guó)際間怨惡悉除。同其好善。人之好善，則引為同好；其不向善者，則擯抑之。又有懷方氏，掌來(lái)遠(yuǎn)方之民，致方貢，使殊方之貢物得致于中國(guó)也。致遠(yuǎn)物。凡此皆明文之見(jiàn)于《夏官》者。夏官掌軍政而兼外交，故與冬官之聯(lián)系最密切，如訓(xùn)方氏、職方氏、合方氏、懷方氏之所掌，皆與冬官工商業(yè)相聯(lián)也。冬官之職，既在富邦國(guó)、養(yǎng)萬(wàn)民、生百物，其一切生產(chǎn)經(jīng)制與事業(yè)必皆為國(guó)有，而本其趣向大同太平之精神亦必與國(guó)際通力合作，平等互惠，而訓(xùn)方諸氏熟諳國(guó)際經(jīng)濟(jì)情形，則與冬官屬司之聯(lián)事密切，自不待言。訓(xùn)方氏訓(xùn)四方觀新物；職方氏辨四方遠(yuǎn)國(guó)之人民與其財(cái)用之?dāng)?shù)要，數(shù)謂其所需之?dāng)?shù)，要謂其所必需而不可缺者。周知其利害；合方氏通天下之道路，按掌萬(wàn)國(guó)交通之路政。與四方遠(yuǎn)國(guó)通財(cái)利，除其怨惡，同其好善。以此等善意建立國(guó)際經(jīng)濟(jì)互助基礎(chǔ)，是即發(fā)揮大均至均之精神。《書·洪范》所謂“王道平平”，《大學(xué)》以理財(cái)歸之平天下，皆與《周官》互相發(fā)明，群經(jīng)一貫，皆本孔氏之傳也。近世帝國(guó)主義者，內(nèi)則庇護(hù)資產(chǎn)階級(jí)以剝削勞苦眾庶，外則侵略弱小之國(guó)，其禍患既大且深，而權(quán)難挽矣?！吨芄佟肪诡A(yù)防之于二千數(shù)百年前，巍巍大哉！非上圣其孰能有此神智哉？善夫，合方氏之命名也，其職在聯(lián)合四方萬(wàn)國(guó)而為一家，則非解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題不可。將欲解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，則必顧及弱者之怨惡而后可。全世界人類所以陷于自毀者，則以強(qiáng)者擁有天下之財(cái)權(quán)而不恤弱小之怨惡，以為其怨惡無(wú)足重輕，吾可勿慮也。吾者，設(shè)為強(qiáng)者之自謂。不知天下之勢(shì)，屈伸恒相報(bào)，伸之已甚而其勢(shì)終窮，屈之既久則其勢(shì)已郁積甚深，將一發(fā)而不可御。近者美人無(wú)如弱朝何，是其征也。《論語(yǔ)》曰：“放于利而行，多怨?！彼饺伺c私人之交也且然，國(guó)與國(guó)之交也，其怨彌眾，其勢(shì)愈不可遏?！秱鳌吩弧胺湎娪卸尽?，而況國(guó)乎？是故《周官》言理財(cái)，必以天下一家為量，將與員輿萬(wàn)國(guó)通有無(wú)、共財(cái)利，唯當(dāng)懸衡以持天下之平，強(qiáng)者勿逞詐力而不恤人之挾怨，弱者懷怨而力圖自強(qiáng)，終必以強(qiáng)鋤強(qiáng)，不底于平弗止也。平其不平而后怨惡消，而后經(jīng)濟(jì)問(wèn)題解決，天下大同矣，此《周官》之志也。

《冬官》雖亡，以《夏官》職方氏、合方氏諸官征之，猶可見(jiàn)其理財(cái)與生財(cái)之道，必合天下萬(wàn)國(guó)為一家，周知其利害，互通其有無(wú)，爾毋我詐，我毋爾虞，強(qiáng)毋陵弱，眾毋暴寡，真正平等互惠，所以進(jìn)世于大同太平也。然國(guó)際上經(jīng)濟(jì)制度如何？易言之，即國(guó)與國(guó)間其生產(chǎn)與運(yùn)輸、消費(fèi)等方面如何通力合作？《冬官》當(dāng)有規(guī)制。據(jù)《天官篇》明定六官之職，以冬官為事職，即在富邦國(guó)、養(yǎng)萬(wàn)民、生百物，其生之、養(yǎng)之、富之也，必合天下萬(wàn)國(guó)而為通力合作之度制。惜乎其篇章亡失，無(wú)可考矣。古稱民以食為天，土地問(wèn)題最為重要?！吨芄佟分鲝埻恋貒?guó)有，而為因地計(jì)口授田之法，此當(dāng)普遍適用無(wú)疑，唯各種生產(chǎn)事業(yè)，自不無(wú)因地因材而異其舉措。如材之所乏，則某種事業(yè)或須措棄弗舉；材有獨(dú)豐，則某種事業(yè)修舉自易?！抖佟逢P(guān)于工商業(yè)設(shè)計(jì)，今俱無(wú)征，唯就《地官》考之，則其屬有各項(xiàng)生產(chǎn)事業(yè)之官，如吾在前所略舉者。地官此等屬吏，大概皆與冬官所主辦國(guó)營(yíng)事業(yè)即各大工場(chǎng)或商業(yè)機(jī)構(gòu)有聯(lián)系者。六官皆相聯(lián)，而冬官在國(guó)內(nèi)之計(jì)政，國(guó)家經(jīng)濟(jì)政制或政策亦云計(jì)政，從嚴(yán)又陵譯名。與地官聯(lián)事多；聯(lián)事一詞，本之《天官篇》。國(guó)際之計(jì)政，與夏官聯(lián)事多。如前引職方氏、合方氏等。王荊公謂半部《周官》皆言理財(cái)，蓋只就《地官》說(shuō)，實(shí)未曾注意《天官篇》以富邦國(guó)、養(yǎng)萬(wàn)民、生百物為冬官之事職也。使《冬官》尚存，何止半部言理財(cái)乎？吾前云《周官》有大部分言理財(cái)者，因約《冬官》而論，則理財(cái)之事占全經(jīng)之大部分無(wú)疑也?！吨芄佟酚趪?guó)內(nèi)計(jì)政，大概國(guó)營(yíng)為主，而私營(yíng)亦不廢，但有限制。冬官職在富國(guó)、養(yǎng)民與生百物，其國(guó)營(yíng)與私營(yíng)之調(diào)節(jié)如何，《冬官》當(dāng)有其法，惜今無(wú)考。惟《地官》有保息六法，以養(yǎng)萬(wàn)民，可略窺其社會(huì)政策。鄭注：“保息，謂安之使蕃息也。”保息六者：一曰茲幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，鄭注：“拯救天民之窮者也。窮者有四，曰矜、曰寡、曰孤、曰獨(dú)?！卑创私陨腥焙墩撸试惶烀裰F。四曰恤貧，五曰寬疾，有疾苦者，寬其賦役。六曰安富。鄭注：“平其繇役，不苛取于富民。”愚按此六法甚切要，《周官》為社會(huì)主義，其振興產(chǎn)業(yè)，既以國(guó)營(yíng)為主，人民私營(yíng)之業(yè)當(dāng)受限制。如此則家庭組織必縮至極小，否則不能化家庭為社會(huì)，不能化私為公，故慈幼養(yǎng)老必須由公家負(fù)責(zé)。至于純粹共產(chǎn)制，當(dāng)難一蹴而幾，私有制仍為有限度之保留，而人民之體力、腦力不必同等，則其自營(yíng)之能力有小大，窮者、貧者，疾者皆社會(huì)所必不能無(wú)，故疾有寬、貧有恤、窮有振，亦公家之任也。唯民之能自致于富者，在私有制之限度內(nèi)，公家當(dāng)平其繇役，不可苛取于富民，使民安享其富，于社會(huì)繁榮大有裨益也。安富一條即為保護(hù)私營(yíng)之原則。

有問(wèn)：地官等所屬有關(guān)計(jì)政之官，將皆為國(guó)營(yíng)各業(yè)之有司歟？曰：然。但此等官，或有純屬于地官而與冬官聯(lián)事甚少者，或有與冬官所屬聯(lián)事較多者，惜乎《冬官篇》亡，難臆度。如地官司稼掌均萬(wàn)民之食，牛人掌養(yǎng)國(guó)之公牛，恐與冬官所屬公田有關(guān)。冬官職在養(yǎng)萬(wàn)民，當(dāng)有公田也。又如山虞、林衡諸官，亦必與冬官所屬工場(chǎng)有關(guān)。此類不勝舉。宋人有謂冬官無(wú)專篇，其所屬但散見(jiàn)于他官者，此說(shuō)甚無(wú)理。冬官事職在富邦國(guó)、養(yǎng)能民、生百物，《天官篇》尚存此明文，漢以來(lái)學(xué)人都不省，何耶？冬官不立專篇，斷無(wú)此理。若明于六官之職皆相聯(lián)，則言冬官無(wú)專篇者，其妄立見(jiàn)。

《地官》有泉府，“掌以市之征布，地官司市。鄭司農(nóng)注：'布，謂泉也?！村X字。斂市之不售市所不售者，則泉府出泉收買之。斂者收義。貨之滯于民用者，以其賈買之，此賈字讀價(jià)。物揭而書之，以待不時(shí)而賈者”。鄭司農(nóng)云：“物揭而書之，物物為揃書，書其賈。揭，著其物也；不時(shí)買者，謂急求者也。”又曰：“凡民之貸者，與其有司辨而授之，以國(guó)服為之息。有司，泉府屬吏也。民有貸于泉府者，則有司別其貸民之物，定其價(jià)以與之。鄭司農(nóng)云：'貸者，謂從官借本賈也，故有息，使民弗利，以其所賈之國(guó)所出為息也。假令其國(guó)出絲絮，則以絲絮償；其國(guó)出絺葛，則以絺葛償。’鄭玄云：'謂以國(guó)服為之息，以其于國(guó)服事之稅為息也。于國(guó)事受園廛之田，而貸萬(wàn)泉者，則期出息五百。王莽時(shí)，民貸以治產(chǎn)業(yè)者，但計(jì)贏所得受息，無(wú)過(guò)歲什一。’凡國(guó)事之財(cái)用取具焉，歲終則會(huì)其出入而納其余?！睍?huì)，計(jì)也。馬端臨曰：“貨財(cái)盈而斂，乏而散，于是有泉府之官?gòu)亩a(bǔ)其不足，助其不給，或賒，或貸，而俾之足用，所以養(yǎng)民者如此?！庇薨?，泉府即泉幣流通之機(jī)構(gòu)，民獲其利，而國(guó)事之財(cái)用亦取足于是焉，公私交利也。

《考工記》雖非《周官》之篇，而其思想確屬《周官》統(tǒng)系。其最有價(jià)值者，莫如篇首一段文字，蓋發(fā)明《周官》之大旨，而以平等與分職為社會(huì)組織之兩大原則。平等即破除階級(jí)，分職則社會(huì)所由發(fā)達(dá)。其言曰“國(guó)有六職，百工與居一焉?；蜃摰?，或作而行之，作，起也?；?qū)徢鎰?shì)以飭五材，以辨民器，鄭司農(nóng)云：'審察五材曲直方面形勢(shì)之宜以治之。’或通四方之珍異以資之，或飭力以長(zhǎng)地財(cái)，或治絲麻以成之。坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面勢(shì)以飭五材，以辨民器，謂之百工；言百者，眾詞也。通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長(zhǎng)地財(cái)，謂之農(nóng)夫；治絲麻以成之，謂之婦功”云云。古代王公與士大夫本為統(tǒng)治階層，工農(nóng)商及婦人皆勞苦小民也。今以王公、士大夫與工農(nóng)等并列，全失其統(tǒng)治之地位，即破除階級(jí)而社會(huì)一律平等。此義確本《周官》，但能說(shuō)得如此簡(jiǎn)明，甚可貴。世治大進(jìn)，則人民有各種會(huì)議，坐而論道不屬王公，行政則由人民選舉代表，工農(nóng)等皆可作而行，又不同于古之上大夫也。但國(guó)家畢竟有會(huì)議與行政等機(jī)構(gòu)，必常有任職其間者，唯就被選任職之人言，則不為常職耳。夫六職之分，雖欠精當(dāng)，然社會(huì)生活唯分職而互相聯(lián)，有物暢其性、事稱其能、萬(wàn)物咸適于自然之美。此《周官》之志，而《考工記》有得乎此也。

綜上所述，《周官》于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題特別注重。《大易》于《乾》《坤》《屯》《蒙》之后，繼以《需卦》。詳《序卦篇》需者，飲食之道也。有天地而后萬(wàn)物生焉。物生必蒙，蒙而求亨，不可不養(yǎng)也?！吨芄佟分艘印Ｊ酪嘤杏?jì)經(jīng)濟(jì)決定一切，豈其然乎？

今將復(fù)申前旨。余前已云：政治民主實(shí)為經(jīng)濟(jì)、文化各方面改革之主力，此實(shí)《周官》本義。夫經(jīng)濟(jì)制度失其均，專利于剝削者而勞苦大眾常不獲伸，其故無(wú)他，則以政權(quán)操于統(tǒng)治階層，人民不能自持太阿故耳。文化方面晦塞，民眾在精神上無(wú)食糧，不能有所獨(dú)辟獨(dú)創(chuàng)，不能發(fā)起正知正行，此無(wú)他故，亦由人民不能自持太阿，以致政權(quán)常在統(tǒng)治階層，而統(tǒng)治者遂以妨民之生、塞民之智為能事，至無(wú)所不用其極。此不必征之古代帝制之世，即今帝國(guó)主義者，其私圖在使科學(xué)供殺人之用，而科學(xué)家有志乎高深理論之研究者，將無(wú)法進(jìn)行，是與古之帝者何異乎？如此，而欲文化無(wú)晦塞，必不可幾矣。是故《周官》之治，本以政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸方面互相聯(lián)系、互相促進(jìn)為要道。然雖各方面互相聯(lián)系，其間必有一主動(dòng)力。如佛家緣生論，緣生者，言萬(wàn)物之生皆由眾緣會(huì)合，如稻禾生即由谷子為因緣，人工、水土、日光、空氣、肥料、歲時(shí)等等為增上緣，始見(jiàn)稻禾生。若離上述諸緣，便無(wú)稻禾。萬(wàn)物萬(wàn)事皆眾緣會(huì)合故有，以稻禾例之可知。《周官》論治，主張政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面互相聯(lián)系始成治道，與緣生之旨亦相通。必建立士用因，最有深義。士用因一詞，如解釋便太繁，可參考余著《佛家名相通釋》。否則如機(jī)械，眾件相聯(lián)，終無(wú)生命。《周官》言聯(lián)系，決不如此，故政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸方面本互相聯(lián)系，而其間為主動(dòng)者則政治也。但此云政治，乃專指民主政治言，若擁護(hù)剝削階層與侵略弱小之帝國(guó)主義者，此即孟子所斥之霸術(shù)，不足言政治。霸術(shù)，破壞聯(lián)系者也。唯民主政治乃是聯(lián)系中之主動(dòng)力。政制之創(chuàng)建、政策之運(yùn)用以及經(jīng)濟(jì)、文化諸方面之改革與發(fā)展，非民主則不能通天下之志、類萬(wàn)物之情，不能有大道為公、開(kāi)物成務(wù)、天下文明之盛。是故《易》以群龍無(wú)首為民主之象，而《春秋》本之以通三世，《周官》本之以立民主之治也。

何言乎《周官》為民主之治？曰：其治自下而上也。據(jù)《地官》，劃分地方政區(qū)為六鄉(xiāng)六遂。鄭司農(nóng)云：“百里內(nèi)為六鄉(xiāng)，外為六遂?！卑?，內(nèi)外以距國(guó)都遠(yuǎn)近分之。蓋《周官》以王國(guó)為天下列邦聯(lián)合之最高政府，鄉(xiāng)遂則王國(guó)本部。古云王畿千里，即最高政府所直轄之地也。但王國(guó)鄉(xiāng)遂制度，列邦當(dāng)亦同之。鄉(xiāng)之治，自比、五家為比。閭、鄭司農(nóng)云：“二十五家為閭?！弊?、鄭云：“百家為族?！秉h、鄭云：“五百家為黨?！敝?、鄭云：“二千五百家為州。”鄉(xiāng)，鄭云：“萬(wàn)二千五百家為鄉(xiāng)?！币陨线_(dá)于司徒與王朝。

比有長(zhǎng)，“各掌其比之治。五家相受，相和親，有辠奇邪則相及”。懲惡則相反，欲其平時(shí)互相戒也。

閭有胥，“各掌其閭之征令。以歲時(shí)各數(shù)其閭之眾寡，辨其施舍，辨其閭內(nèi)孰當(dāng)急行，孰當(dāng)暫止之事。四時(shí)因事聚眾庶，則讀法，書其敬敏任恤者”。原文多省略。按讀法最重要。既使其達(dá)于治理，又養(yǎng)成其守法習(xí)慣。書其敬敏者，獎(jiǎng)趨事赴功之人，而頑惰者知奮矣。書其任恤者，獎(jiǎng)急公救難之人，而自私自利者改過(guò)矣。近時(shí)獎(jiǎng)勵(lì)民眾之道，頗有合乎此。

族有師，師，長(zhǎng)也?！案髡破渥逯淞睢⒄?。月吉，屬民讀邦法，書其孝弟、睦姻、有學(xué)者。按，孝弟為萬(wàn)德之本，不愛(ài)父兄而能愛(ài)他人者，未之有也。睦姻、和睦親黨也，泛愛(ài)眾之德，自此推之耳。以邦比之法，比，考核也。帥四閭之吏，以時(shí)屬民而校，登其族之夫家眾寡，辨其貴賤、老幼、廢疾可任者，可任者，謂可任事或力役者。及其六畜、車輦。五家為比，十家為聯(lián)；五人為伍，十人為聯(lián)；四閭為族，八閭為聯(lián)。使之相保相受，使各邑民眾生活互相保，苦樂(lè)互相受，有公家而無(wú)私家。刑罰慶賞相及相共，以受邦職，以役國(guó)事，以相葬埋。鄭注：'相共，猶相救相赒?！薨?，此則純是團(tuán)體生活，不容人只為一身一家自利之計(jì)。漢以后社會(huì)恰與此相反。若作民而師田行役，按，作民，作動(dòng)民眾也；師謂行軍御侮；田謂大獵以習(xí)武事。則合其卒伍，簡(jiǎn)其兵器，以鼓鐸旗物帥而至”。愚按，世未至大同，則武事不可弛也。

黨有正，“各掌其黨之政令、教治。四時(shí)孟月吉日，屬民讀邦法。凡其黨之喪、祭、婚、冠、飲酒，教其禮事，掌其戒禁。凡作民而師田行役，則以其法治其政事。歲終，則會(huì)其黨政。會(huì)，計(jì)也，計(jì)其黨內(nèi)之政事得失。書其民之德行道藝”。原文頗有省約。

州有長(zhǎng)，“各掌其州之教治、政令。正月之吉，屬民讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過(guò)惡而戒之。春秋以禮會(huì)民，教之禮讓。而射于州序。按，序者州之學(xué)校。習(xí)射，教武事也，猶今之軍事訓(xùn)練。禮讓者，人道之正，但習(xí)禮而忘武備，其群必流于衰弱，故講武不容緩。若國(guó)作民而師田行役之事，則師而致之。歲終，則會(huì)其州之政令。三年大比，則大考州里，以贊鄉(xiāng)大夫廢興”。廢謂退不肖；興謂進(jìn)賢能。原文亦多省略。

鄉(xiāng)有大夫，“各掌其鄉(xiāng)之政教、禁令。受教法于司徒，退而頒之于其鄉(xiāng)吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道藝。鄉(xiāng)吏謂自州長(zhǎng)以至比長(zhǎng)也。道謂學(xué)有本原者。藝謂有專長(zhǎng)或干練堪任者。以歲時(shí)登其夫家之眾寡，辨其可任者。三年則大比，考其德行、道藝而興賢者、能者。考者謂考之于民眾，使各以其所知地方之賢能，直陳之無(wú)隱也。興謂既選舉之，將任以國(guó)事也。鄉(xiāng)老及鄉(xiāng)大夫帥其吏與其眾寡，以禮禮賓之。眾寡謂鄉(xiāng)人之善者，不定其數(shù)，故云眾寡。以禮云云者，謂以鄉(xiāng)飲酒之禮禮賓之，此選舉既定，而尊寵之也。厥明，鄉(xiāng)老及鄉(xiāng)大夫群吏獻(xiàn)賢能之書于王，王再拜受之，登于天府，內(nèi)史貳之。貳之謂副寫其書，以備任用之。此謂使民興賢，出使長(zhǎng)之；鄭注：'言是乃所謂使民自舉賢者，因出之而使之長(zhǎng)民，教以德行道藝于外也?！?，出之謂見(jiàn)用于王朝。使民興能，入使治之。使民自舉能者，因入之而使之治民之生產(chǎn)與政教等事于內(nèi)也。入之即留在本鄉(xiāng)任事。歲終，則令六鄉(xiāng)之吏皆會(huì)政致事。會(huì)，計(jì)也。致事謂以會(huì)政之書達(dá)于王，使中樞得悉六鄉(xiāng)本年之政事也。正歲，令群吏考法于司徒，以退，各憲之于其所治。治字?jǐn)嗑洹?guó)有大詢于眾庶，則各帥其鄉(xiāng)之眾寡而致于朝”。國(guó)有大事，詢于全國(guó)民眾，則鄉(xiāng)大夫各率其鄉(xiāng)之民眾而致于朝。曰眾寡者，謂全鄉(xiāng)之人盡帥之以赴朝議也，不定其數(shù)，故曰眾寡。如此則無(wú)一人不參預(yù)國(guó)事者。

鄉(xiāng)之長(zhǎng)曰鄉(xiāng)師，“各掌其所治鄉(xiāng)之教而聽(tīng)其治。凡邦事，令作秩敘。邦國(guó)興造事業(yè)，必令鄉(xiāng)師作秩敘，條理不亂，則成功易。大軍旅、會(huì)同，正治其徒役與其車輦，戮其犯命者。凡四時(shí)之征令有常者，以木鐸徇于市朝。以歲時(shí)巡國(guó)及野，而赒萬(wàn)民之艱阨，以王命施惠。歲終，則考六鄉(xiāng)之治，以詔廢置。若國(guó)大比，則考教、察辭、稽器、展事，以詔誅賞”。原文多省略。

已述鄉(xiāng)治，次及遂政。遂之治，自鄰、五家為鄰。里、五鄰為里。酂、四里為酂。鄙、五酂為鄙?？h、五鄙為縣。遂，五縣為遂。以上達(dá)于遂人與王朝。

鄰有長(zhǎng)，“掌相糾相受。鄭注：'相糾，相舉察也；相受，賞罰相及也?！惨刂兄噘潯薄Ｒ刂幸磺姓?，鄰長(zhǎng)贊助其里長(zhǎng)以成之。

里有宰，“掌比其邑之眾寡，比，考察也。與其六畜、兵器，治其政令。以歲時(shí)合耦于耡，令里之耕者互相助，曰合耦。以治稼穡，趨其耕耨，行其秩敘，以待有司之政令，有司謂遂大夫。而征斂其財(cái)”。

酂有長(zhǎng)，“各掌其酂之政令。以時(shí)校登其夫家，校，猶數(shù)也。比其眾寡。若作其民而用之，作者，鼓舞之也。則以旗鼓、兵革帥而至。若歲時(shí)簡(jiǎn)器，器謂農(nóng)具及兵器。與有司數(shù)之。凡歲時(shí)之戒令皆聽(tīng)之，趨其耕耨，稽其女功”。

鄙有師，“各掌其鄙之政令。凡作民，如選舉、兵戎及大力役，必鼓舞民眾以趨之，故曰作民。他處言作民者，皆仿此。則掌其戒令。以時(shí)數(shù)其眾庶，而察其美惡而誅賞。歲終，則會(huì)其鄙之政而致事”。致事，以會(huì)政之書致于遂大夫也。

縣有正，“各掌其縣之政令征比，以頒田里，以分職事，掌其治訟，趣其稼事而賞罰之。若將用野民，師田行役，則帥而至”。原文多省略。

遂有大夫，“各掌其遂之政令。以歲時(shí)稽其夫家之眾寡、六畜、田野，辨其可任者，以教稼穡，以稽功事。掌其政令、戒禁，聽(tīng)其治訟。令為邑者，歲終，則會(huì)政致事。正歲，閱稼器，修稼政。三歲大比，則帥其吏而興甿，甿，民也。興甿謂由民眾選舉其邑之賢者能者。明其有功者，屬其地治者”。鄭注：“屬猶聚也?！庇泄φ呒让鲹P(yáng)之，又聚地方眾吏任治者，敕以謹(jǐn)修職事。原文多省略。

遂有師，“各掌其遂之政令、戒禁。以時(shí)登其夫家之眾寡、六畜、車輦。經(jīng)牧其田野，辨其可食者，鄭注：'謂今年所當(dāng)耕者也?！苤鋽?shù)而任之，以征財(cái)賦、作役事。有大功役，則作其民。聽(tīng)其治訟。巡其稼穡，而移用其民以救其時(shí)事”。移用其民，使轉(zhuǎn)相助，救時(shí)之急也。原文多省略。

附識(shí)：《地官》于市政甚精審，此不及詳。

《地官》鄉(xiāng)遂之制，至極精密，不暇詳述。其為法之善，可略舉者：一曰鄉(xiāng)自五家之長(zhǎng)，比長(zhǎng)。上至于鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)師，而達(dá)于王朝。遂自五家之長(zhǎng)，鄰長(zhǎng)。上至于遂大夫、遂師，而達(dá)于王朝。治起于下，非如帝制之世居上者可以私意宰制萬(wàn)物，非字至此為句。此所以成民主之治也。近時(shí)言治者，有以民主一詞與民治、民享二詞分別言之，吾以為不可。人民如散無(wú)友紀(jì)，不能會(huì)同以發(fā)抒公意、治其國(guó)政，將誰(shuí)與主之乎？不能主，又誰(shuí)與享之乎？余謂民主、民治二詞，其義一也。

二曰自王朝冢宰與六官及其屬以至地方群吏與庶人在官者，其出身皆自人民選舉，而選舉之法又至精密。鄉(xiāng)之屬邑，自閭以上，每歲必書其民之德行道藝，或于屬民讀法時(shí)考其德行道藝而勸之，糾其過(guò)惡而戒之。遂之屬邑，自里以上，每歲以時(shí)數(shù)其眾庶而察其美惡而誅賞。夫鄉(xiāng)遂諸屬邑，地非大也，人非眾也，平日游處相接，行事相共，而又考察之勤且審如此，鄉(xiāng)大夫三年大比，使六鄉(xiāng)之眾庶共舉賢能；遂大夫三歲大比，亦如六鄉(xiāng)之為，則其選舉無(wú)妄可知已。選定之后，則使賢者出而長(zhǎng)民，即王朝自冢宰以至群吏，將皆拔自諸賢也，使能者入而任其鄉(xiāng)或其遂之政教，則克舉其職無(wú)疑也。故自王朝至地方任職者，皆由人民自選代表，以執(zhí)行國(guó)之政令教戒。而被選者出自田野，無(wú)游談沽譽(yù)之風(fēng)，此民治所由克底于成也。

三曰國(guó)有大事，鄉(xiāng)大夫各帥其鄉(xiāng)之眾庶參預(yù)王朝會(huì)議。遂大夫之目，雖無(wú)此文，則因其見(jiàn)于鄉(xiāng)大夫，不重出耳。凡法之見(jiàn)于鄉(xiāng)而略于遂者，皆不重出故，非于遂獨(dú)缺也。全民參政，所以養(yǎng)成民治力量。

四曰鄉(xiāng)之屬邑，自閭以至于州，遂之屬邑，自里以至于縣，其社會(huì)組織極嚴(yán)密。生產(chǎn)互助，如遂師以時(shí)巡其稼穡，而移用其民使相助。力役相均，刑罰慶賞相及相共，五家相受相和親，有惡則相及。民有轉(zhuǎn)徙，則授之證，明其無(wú)罪惡。鄭注于比長(zhǎng)下云：“或國(guó)中之民出徙郊，或郊民入徙國(guó)中，皆從而付所處之吏，明無(wú)罪惡?！卑?，付者，猶今云予以證明書也。國(guó)有兵事或功役，則作而急赴。其為法之詳，此不及述。蓋其社會(huì)組織，要在化家庭生活為大群共同生活，革其自私自利之習(xí)，發(fā)其與眾同休戚之念，易散漫而為整齊，戒孤立而尚聯(lián)合。仁者人也。詳董子《繁露》。離人之謂不仁，遺人之謂不仁，離與遺有別。凡民皆知有己而不知有人，此是離人；儒之孤清者自利，佛之小乘自了生死，則遺人者也。《大易》有《比》與《同人》，比者，比輔義。伊川《比卦》傳曰：“萬(wàn)物以互相比而生?！薄锻恕分砸嗯c《比卦》互相發(fā)明。社會(huì)主義原于此也。余于《地官》之社會(huì)度制，誠(chéng)無(wú)議焉，要在以仁意行之耳。程子曰：“有《關(guān)雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度?！薄蛾P(guān)雎》《麟趾》二篇，皆顯仁也。此言絕不迂闊。

五曰讀法最重要。《春秋》太平大同之治，必本于天下之人人盡有士君子之行，詳董子《春秋繁露》。欲人類演進(jìn)至此，談何容易！佛說(shuō)一切眾生皆有佛性，皆可成佛，而又說(shuō)闡提無(wú)佛性。前說(shuō)就本性言，后說(shuō)就惑障深重言，義各有當(dāng)，不相反也。民主主義、社會(huì)主義，必須天下之人人皆于一己之外知有人，勇于去私而樂(lè)于奉公。是事誠(chéng)難，故非董之以法不可。然待其犯法而后罪之，亦非所以為治也?！兜毓佟范ㄠl(xiāng)遂讀法之制，使眾庶明于法意而知其不可觸，不幸而觸明法，則有刑罰隨之，如是則民將習(xí)于守法而治道可成矣。或疑讀法太數(shù)，未免擾民。如以鄉(xiāng)言，五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉(xiāng)。州長(zhǎng)每歲屬民讀法者四，黨正讀法者七，族師讀法者十四，閭胥讀法者無(wú)數(shù)；或者以為是日讀法，既于州長(zhǎng)，又于黨正，又于閭胥、族師，且將奔命不暇。鄭樵解之曰：“此法亦易曉。如正月之吉讀法，州長(zhǎng)、黨正、族師咸預(yù)焉；至四時(shí)孟月吉日讀法，則族師、黨正預(yù)焉，州長(zhǎng)不預(yù)；至每月讀法，惟族師職焉。此注所謂彌親民者，其教亦彌數(shù)?！庇薨?，鄭氏說(shuō)頗合事理，經(jīng)文省約，不妨以意推之也。今政府注重學(xué)習(xí)，于讀法亦相近，但于新知與古義自宜融攝。

六曰鄉(xiāng)大夫以下逮閭胥、比長(zhǎng)，遂大夫以下逮里宰、鄰長(zhǎng)，每歲必書其民之孝友、睦姻、任恤者，歲終、正歲、正歲謂新正。四時(shí)孟月，皆征召其民，考其德藝，糾其過(guò)惡，所以扶勉其民者無(wú)不至。有兵事或大功役，則有作民之舉。作者，作動(dòng)義，鼓舞義。蓋申之以正義，喻之以利害，真利必合于正義，否則害。振其志、作其氣。民無(wú)肯安于偷懦者，為正義而御侮，非以侵人；為全群而興利，毋有私意。秉理以持其志，守直以壯其氣。以是作民，故大功可集也。

又復(fù)須知，鄉(xiāng)之閭胥、族師，每月朔日必察其民之孝弟、睦姻、任恤、有學(xué)者而書之，遂之里宰、鄙師，其職與閭胥族師同，經(jīng)文有不重出者，當(dāng)準(zhǔn)知。此其教化之本，不可忽也?！吨芄佟分鐣?huì)主義，不唯改善人類之實(shí)際生活，而實(shí)歸本于提高人類之靈性生活，故培養(yǎng)人民之德行至為重要，而孝友、睦姻、任恤、好學(xué)，則德行之基也。善于父母為孝，善于兄弟為友，睦則和睦族黨，此言黨者，謂邑里眾庶。鄭注于睦專以親九族言，太狹，決非經(jīng)旨。姻則親于戚友，鄭注專以外親言，亦狹，朋友與戚屬均所親也。任者勇于任公，鄭注以信于友言之，亦誤。國(guó)邑公事，勇于負(fù)責(zé)，方是任。恤者急于振窮，好學(xué)則勉為圣智。不學(xué)便愚，萬(wàn)惡出于愚，故好學(xué)，美行也。鄉(xiāng)之閭胥、族師，遂之里宰、鄙師，能于每月朔察其民之有上述諸善行者而書之，以風(fēng)勵(lì)眾庶，熏染成俗，馴至天下之人人皆有士君子之行，而太平大同可致矣。儒家終不偏揚(yáng)功利以導(dǎo)人類，卻亦未嘗賤功利，要在以功利為發(fā)揚(yáng)靈性生活之具，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本量而已。吾人誠(chéng)達(dá)到靈性生活，則無(wú)物我對(duì)峙，是立于無(wú)待也。此非以意為之，乃性分上之本量如是。民國(guó)以來(lái)，教化不修，孝友睦姻之風(fēng)斫喪殆盡，任恤好學(xué)無(wú)復(fù)可求，剝極必復(fù)，今其時(shí)也。顏習(xí)齋有存人、存性之論，豈迂談乎？

《周官》之為民主政治，不獨(dú)于其朝野百官皆出自民選而可見(jiàn)也，即其擁有王號(hào)之虛君，必由王國(guó)全民公意共推之。蓋秋官小司寇之職掌外朝之政，以致萬(wàn)民而詢焉，一曰詢國(guó)危，二曰詢國(guó)遷，三曰詢立君。據(jù)此則國(guó)王臨歿、嗣王未定時(shí)，當(dāng)由小司寇召集全國(guó)人民議立嗣王；或在位之王失道違法而去位時(shí)，亦當(dāng)召集全國(guó)人民議立嗣王。秋官掌邦法，猶近世司法首長(zhǎng)，故立君之事，由秋官小司寇召集全民會(huì)議，于此可見(jiàn)其法治精神強(qiáng)盛。儒家言治，德與禮為主，法與刑為輔。秦以后，禮崩而法敗，德喪而刑亂。中夏式微，非無(wú)故也。

《秋官》有以肺石達(dá)窮民之法，肺石，赤石也。凡遠(yuǎn)近惸獨(dú)老幼之欲有復(fù)于上，復(fù)，猶報(bào)也。而其長(zhǎng)弗達(dá)者，立于肺石三日，士聽(tīng)其辭以告于上，上謂王與冢宰及六卿。而罪其長(zhǎng)。據(jù)此則被舉而任職者，無(wú)敢遏窮民之情，以負(fù)眾庶之托。無(wú)敢至此為句。民主之基，于是堅(jiān)固。近時(shí)公令，亦許小民得以其情直接函達(dá)中央最高首長(zhǎng)，可謂遙承圣制。或疑上意猶有難于下達(dá)者，然認(rèn)真作去，久之自通，何疑乎？

七曰《地官》頒職事十有二于邦國(guó)都鄙，使以登萬(wàn)民。登，上也，進(jìn)也。民品之退墜而衰微者，由無(wú)職業(yè)也。此意深廣。一曰稼穡，鄭云：“謂三農(nóng)生九谷?！倍粯?shù)藝，愚按，謂園囿育果木等類。三曰作材，愚按，謂虞衡作高山森林或江海湖沼之材。四曰阜藩，鄭云：“謂藪牧養(yǎng)蕃鳥(niǎo)獸?！蔽逶伙啿?。鄭云：“謂百工飭化八材?！庇薨矗苏?，言其多數(shù)。自然界之物材無(wú)限，非可以八數(shù)盡之也，鄭注未廣其旨。六曰通財(cái)，鄭云：“謂商賈阜通貨賄。”七曰化財(cái)，鄭云：“謂嬪婦化治絲枲?！庇薨?，治絲枲只是女工之一項(xiàng)，凡手工業(yè)及工廠役作，婦女可習(xí)者甚多，鄭注亦未免過(guò)為拘定之詞。八曰斂材，鄭注：“謂臣妾聚斂疏材?！庇薨?，鄭云臣者謂男仆，妾者謂女仆也。鄭在漢世，用此等名詞解經(jīng)，固無(wú)足怪，但在今日便當(dāng)正名曰男工女工耳。今日各項(xiàng)工廠，凡聚斂疏材，毋令散壞者，固皆男女工人為之。九曰生財(cái)，鄭注：“謂閑民無(wú)常職，轉(zhuǎn)移職事。”愚按，鄭所說(shuō)似當(dāng)屬于十二項(xiàng)之服事，此中生財(cái)固非閑民轉(zhuǎn)移職事者可云也。生財(cái)當(dāng)為礦業(yè)等類。百工之業(yè)，取自然界之百產(chǎn)而予以制造，固皆屬飭財(cái)一項(xiàng)，但礦產(chǎn)蘊(yùn)藏?zé)o限，若遍考而開(kāi)發(fā)之，自是生財(cái)之要。此等職業(yè)，不妨于飭財(cái)中特別提出言之，《周官》已有丱人，非吾附會(huì)。如今日應(yīng)用電力或原子能以增加生產(chǎn)，諸如此類，亦屬生財(cái)一項(xiàng)。十曰學(xué)藝，鄭注：“謂學(xué)道藝。”愚按，此處經(jīng)文只一藝字，是就職事說(shuō)，不曾涉及學(xué)道。鄭加一道字，不知其于道字作何解？漢人固不悟道也。余謂藝只是工農(nóng)商礦及凡百職業(yè)所有知識(shí)技能。十有一曰世事，愚按，人民對(duì)于社會(huì)政治等思想及其當(dāng)前現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，皆宜令其通曉，世事一項(xiàng)即此類。今者政府所以教民者，正與經(jīng)合，然融會(huì)新知于經(jīng)學(xué)原理中，確甚緊要。毛公于舊學(xué)主張?jiān)u判接受，蓋即此意，深佩。十有二曰服事。愚按，此即在各機(jī)關(guān)或公共團(tuán)體料理雜務(wù)之人，所謂閑民無(wú)常職、轉(zhuǎn)移職事者是也。據(jù)此，以十二職事登萬(wàn)民，就民職方面言，可謂經(jīng)緯天地，無(wú)所不包絡(luò)，不獨(dú)今世謀民生國(guó)計(jì)者不能外此綱領(lǐng)，即百世之下有上圣焉，又能增損此綱領(lǐng)乎？民皆有常職，而后欣然上進(jìn)無(wú)已止，社會(huì)主義、民主政治乃可實(shí)現(xiàn)，以躋乎《春秋》太平大同之盛。圣人之為天下萬(wàn)世慮也，仁矣哉！

八曰《周官》有國(guó)營(yíng)金融機(jī)構(gòu)，所謂泉府，足以便國(guó)利民，馬端臨亦知之矣。然其救恤農(nóng)村艱阨之法，尚有在泉府以外者。地官之屬有旅師，“掌聚野之鋤粟、屋粟、鋤閑粟而用之，按，野謂各邑之田野。鄭注：'鋤粟，民相助作，一井之中所出九夫之稅粟也。屋粟，民有田不耕，所罰三夫之稅粟也。閑粟，閑民無(wú)職事者所出一夫之征粟。’以質(zhì)劑致民。鄭司農(nóng)云：'質(zhì)劑，月平價(jià)也。質(zhì)，大價(jià)；劑，小價(jià)?！嵭唬?謂質(zhì)劑者，為之券，藏之也?！筋C其興積，按，興積者，舊注公家征聚物曰興。積者積谷，興積即謂上舉三者之粟也。旅師以三者之粟貸與人民，而為券藏之，他日當(dāng)收之于民也，故曰以質(zhì)劑致民。平頒者，謂平三粟之價(jià)而頒于民，不得偏頗有多少。施其惠，散其利，而均其政令。凡用粟，春頒而秋斂之”。春耕時(shí)民困，公家以三粟頒之；秋成時(shí)民饒，公家則收回所貸出之粟。皆以國(guó)服為之息，詳前述泉府文。據(jù)此則農(nóng)民無(wú)困窘之憂，可以發(fā)達(dá)生產(chǎn)。王荊公青苗法即仿此制。世儒或謂荊公襲泉府，未之考也。夫以公家就當(dāng)?shù)亓P款及公入所儲(chǔ)即為援助貧民生產(chǎn)之用，此法至善，今猶可師也。

九曰《地官》以本俗六安萬(wàn)民。鄭注：“本猶舊也?！庇薨?，舊俗之至質(zhì)實(shí)而不可改者，曰本俗，鄭語(yǔ)嫌泛。一曰美宮室，按孟子曰“居移氣，養(yǎng)移體”，以其影響于身心者重要，不可污濁也。顏?zhàn)勇?，但不求惡俗侈靡耳，斗室之中，離塵絕囂，即是金光明地，美莫大焉。佛經(jīng)言布金滿地，形容其無(wú)垢耳。二曰族墳?zāi)?，鄭注“族猶類也”云云。愚按，同宗或異姓同里者皆謂之類，鄭專以同宗言之，亦狹。族墳?zāi)辜唇窆怪?，不限于同宗也。死者共葬，尊遺骸，事死如生，人道之隆也，人情之厚也。玄奘臨絕曰“此身穢惡，猶如死狗”，此佛氏之教，反人生，不可為訓(xùn)也。三曰聯(lián)兄弟，按，天屬之愛(ài)，憂喜相共也。四曰聯(lián)師儒，鄭注：“師儒謂鄉(xiāng)里教以道藝者?！眰鞯朗跇I(yè)之師，致其敬愛(ài)焉，養(yǎng)所在也。五曰聯(lián)朋友，按，善相勸、過(guò)相規(guī)，輔仁之誼大矣哉！六曰同衣服。鄭注：“同猶齊也。民雖有富者，衣服不得獨(dú)異?！痹敶吮舅琢撸说来蟪?，習(xí)而安焉。社會(huì)變遷，俗之舍舊而維新者固多，此六本俗，毋或變易，以其為人心所安也。宮室養(yǎng)其美感，墟墓發(fā)其深情，廣愛(ài)始于兄弟，不愛(ài)同氣，尚能兼愛(ài)眾人乎？敬學(xué)篤乎師儒，友誼毋喪所以輔仁，服制勿異明無(wú)獨(dú)貴。封建社會(huì)，富貴者衣服不同貧民，貴賤有等故。六本俗者，民德于是歸厚，社會(huì)于是固結(jié)，故不可變易也。夫除舊染而破恩誼者，此在改革時(shí)，矯枉不嫌其過(guò)，新度制既定，必以育德、繕群為急，繕群謂使社會(huì)安和固結(jié)。確然無(wú)疑也?！兜毓佟芬粤舅装踩f(wàn)民與十二職事登萬(wàn)民，同為宏化根本，后之圖治者，不可忽也。

附識(shí)：有問(wèn)：六本俗只言兄弟而未言父母，何耶？答曰：兄弟之愛(ài)正從父母推得來(lái)，故言兄弟則父母更重可知，毋須別舉。又公墓與師儒、朋友及服制皆為對(duì)社會(huì)發(fā)生兼愛(ài)之源泉，而師友二者，其于道德與學(xué)藝、知能之扶勉大有關(guān)系，以視孟子只說(shuō)堯、舜之道孝弟而已者，廣狹迥異。漢以來(lái)儒者，以宗法思想高談孝弟，為忠君作陪襯，使人知有家庭而不知有社會(huì)與國(guó)家。且令孝弟之教義為朝廷所利用，引起種種虛偽，而孝弟之實(shí)亡。孟子之言不無(wú)弊。明儒王心齋臨歿，擬上世宗書數(shù)千言，僉言孝弟。張江陵閱其遺稿，謂人曰：“何迂闊也？”羅近溪曰：“嘻！孝弟可謂迂闊乎？”王氏見(jiàn)地均從孟子得來(lái)?！墩撜Z(yǔ)》答弟子問(wèn)孝，只從至性至情不容已處說(shuō)，卻未曾雜入政治意義，后儒只勸皇帝以孝治天下，使臣民移孝作忠，怪哉！《周官》本俗六便汰除封建遺習(xí)。

綜前所述，《周官》之政治思想，推翻統(tǒng)治，純?yōu)槊裰?，使其融己入群，?huì)群為己，《周官》之鄉(xiāng)遂政制，其精神即在不許小己得孤立，必融合于大群之中。故其經(jīng)濟(jì)制度與政策完全化私為公。《禮運(yùn)》主張?zhí)煜聻楣?。而小己在大群中，乃得各盡所能，各足所需，以成大均、至均之治，此《周官》全經(jīng)宗趣也。倘政治非民主，則政權(quán)常與富人結(jié)合，形成特殊階級(jí)，社會(huì)不可得其平，而經(jīng)濟(jì)上遂無(wú)可求均，此必然之勢(shì)也。據(jù)此而論，與其言經(jīng)濟(jì)決定一切，不如曰政治民主為一切革故創(chuàng)新之主力?！吨芄佟分?，已推翻王權(quán)而為民主共和政體，此民主政體之經(jīng)濟(jì)制度則破除私有制而為群眾共同生活之均產(chǎn)制。是乃以經(jīng)濟(jì)與政治互相聯(lián)系、互相促進(jìn)，但其間主動(dòng)力卻在政治為民主，否則政權(quán)不屬人民，將欲革除舊社會(huì)不均之經(jīng)濟(jì)制度而創(chuàng)立新制，必不可幾也。

有難者曰：政治民主有改造與發(fā)展經(jīng)濟(jì)之力，是事誠(chéng)然，但政治之革故創(chuàng)新，必由經(jīng)濟(jì)問(wèn)題迫之不得不然。橫覽中外史乘，革命所由興，民主政體所由建立，實(shí)原于眾庶不堪統(tǒng)治者與財(cái)富階級(jí)之剝削，于是奮起革命，克奏膚功，得有民主成功之善果。據(jù)此，則促成政治民主之主因當(dāng)屬經(jīng)濟(jì)無(wú)疑也。答曰：此問(wèn)題太大，非此中所及討論。唯吾可略言者：經(jīng)濟(jì)問(wèn)題逼迫于吾人，使不得不求解決，吾非不知也。然人者，有靈性生活之動(dòng)物也，有無(wú)限創(chuàng)造功能也，如政治創(chuàng)造功能、經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造功能、文化創(chuàng)造功能乃至種種創(chuàng)造功能，皆人之所與生俱有也。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題之逼迫于吾人，只是予吾人以一種刺激，確非吾人革命行動(dòng)之主因。吾人之偉大革命行動(dòng)，若略析言之，原于吾人固有政治創(chuàng)造功能者一，原于吾人固有經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造功能者又一，原于吾人固有文化創(chuàng)造功能者復(fù)是其一。凡諸種種功能，皆潛在于吾人內(nèi)部生活之深淵，不由外鑠，不從他得，此乃吾人所不容不自信者。吾人固有各種創(chuàng)造功能，雖或因外緣障礙不易顯發(fā)，然諸功能潛滋暗長(zhǎng)、恒無(wú)損失，及遇刺激既深，終必現(xiàn)起，革命大業(yè)、民主善治，皆是吾人各種創(chuàng)造功能之顯發(fā)，不容否認(rèn)。今如過(guò)分主張經(jīng)濟(jì)決定一切，而忽視吾人固有各種創(chuàng)造功能，是未免偏至之論，余于此不暇深詳耳?！吨芄佟啡?jīng)主旨，只從政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸方面之互相聯(lián)系處著眼，但以主動(dòng)力歸之民主政治，其取義極平實(shí)，而確不可易。唯政治民主，使蕓蕓之類易散為群、化私為公，故經(jīng)濟(jì)制度一本于均平之原則以建立。文化方面，如學(xué)術(shù)思想，無(wú)曩時(shí)帝者愚民政策之毒，任其自由發(fā)展，盡有評(píng)判接受之益。方正學(xué)平生服膺《周官》，以為太平可致，余亦同斯志也。

《周官》于文化方面，地官職兼教養(yǎng)，明文化與經(jīng)濟(jì)之聯(lián)事最密，其識(shí)卓矣。知能薄，即開(kāi)物成務(wù)之術(shù)短，人所知也；生養(yǎng)乏，則青衿失學(xué)，人顧可忽之乎？地官左右冢宰，左右者，助義。而統(tǒng)教養(yǎng)之任，明教政、養(yǎng)政，二者相聯(lián)，欲其互相促進(jìn)，必以民治為基。秦以來(lái)將三千年，竟無(wú)識(shí)此意者，可知中夏衰微之故矣。

《秋官》以五刑糾萬(wàn)民，皆關(guān)于國(guó)情民俗之禁戒，而于學(xué)校不見(jiàn)有干涉之條文?！短旃佟芬跃艃上蛋顕?guó)之民，陸釋：“兩猶耦也，所以協(xié)耦萬(wàn)民?！逼淙弧皫熞再t得民”，其四曰“儒以道得民”，據(jù)此則師儒能保持其學(xué)術(shù)獨(dú)立之精神與地位，而以德業(yè)系萬(wàn)民之信仰，此教化所由興也。秦以后，帝者奴畜師儒，學(xué)絕道喪，生民之患無(wú)窮。而《周官》束高閣，無(wú)過(guò)問(wèn)者，豈不奇哉？

《周官》學(xué)校之制，雖不甚可詳，然考之于鄉(xiāng)大夫所屬，黨正歲十二月大蠟之時(shí)以禮屬民而飲酒于序，序者猶今云學(xué)校也。古者五百家為黨，其學(xué)校百有五十，可謂多矣。又州長(zhǎng)春秋以禮會(huì)民而射于州序，州之學(xué)校有三十。州為黨之上級(jí)，其學(xué)制當(dāng)比黨序?yàn)楦?。鄉(xiāng)為最高級(jí)，直隸王朝，古者萬(wàn)二千五百家為鄉(xiāng)。其地位猶唐、宋州郡，今之省也。鄉(xiāng)學(xué)舊說(shuō)有六，蓋高深學(xué)術(shù)造就之所，若今省區(qū)有大學(xué)也，其學(xué)制當(dāng)與王朝之大學(xué)等。春官大司樂(lè)掌成均之法，鄭注：“董仲舒云：'成均，五帝之學(xué)?！删?，謂其遺禮可法也?！币灾谓▏?guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉。鄭注：“公卿大夫之子弟當(dāng)學(xué)者，謂之國(guó)子?！庇薨?，鄭氏據(jù)帝者之制以釋經(jīng)，故謂國(guó)子限于貴族，不知《周官》為民主之治，其云合國(guó)之子弟，決非以公卿大夫之子弟為限也。又地官師氏教國(guó)子弟，凡國(guó)之貴游子弟學(xué)焉。從來(lái)注家皆以貴游專指王公子弟，因其以《周官》為周公作，期行之于周世，故以貴游作貴族解，不知經(jīng)文曰“凡國(guó)之貴游子弟”，則通國(guó)而合計(jì)之詞，必不專指王公子弟也。王國(guó)所屬鄉(xiāng)遂或列邦之子弟優(yōu)秀者，必皆來(lái)王朝之大學(xué)而就學(xué)。來(lái)自遠(yuǎn)方曰游，寵異之曰貴，此其本義也。杜子春云：“游當(dāng)為猶，言雖貴猶學(xué)?！奔兪堑壑扑枷霝樗?。夫王朝大學(xué)，如不許天下之優(yōu)秀者入學(xué)，則與《周官》民主政制完全相背，斷無(wú)是理。余謂漢以來(lái)經(jīng)師皆以帝制厚誣經(jīng)文，其邪謬隨在可見(jiàn)也。

《周官》于學(xué)校教科，教科謂所教學(xué)術(shù)之分科。雖未有明文擬定，然地官所屬鄉(xiāng)大夫之職，正月之吉受教法于司徒，退而頒之于其鄉(xiāng)吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道藝，三年大比，亦考其德行、道藝。遂大夫之職當(dāng)與鄉(xiāng)同。司諫掌糾萬(wàn)民之德而勸之朋友，正其行而強(qiáng)之道藝。據(jù)此諸文，可見(jiàn)《周官》學(xué)校之教，除德行為品性之陶養(yǎng)外，而所教之學(xué)術(shù)則總分道藝二科：道科者，猶今云哲學(xué)也；藝科者，猶今云科學(xué)知識(shí)也。儒道二家皆深窮宇宙體原而同建立道?？鬃佑小俺劦溃λ揽梢印敝畤@，豈不奇哉！道家老莊之書及散見(jiàn)余子之言，余子謂《管子》《韓非》《淮南》等并有道家言。其形容道體，皆弘闡《大易》之蘊(yùn)，惜未免溺于虛靜而于健動(dòng)處少理會(huì)。道體虛而健，靜亦動(dòng)也。靜亦動(dòng)者，其動(dòng)非亂，而靜不滯也；虛而健者，其健不已，虛而不屈也。不屈者，無(wú)窮竭也。《詩(shī)》曰：“維天之命，于穆不已?！碧煺撸荔w之異名，非謂神帝；命者，流行義。道體流行不息，故云不已，此不已一詞含義深遠(yuǎn)。不已正是健德。惟虛無(wú)礙，無(wú)礙故健，其健不已，其虛不屈，是為萬(wàn)化之原。虛健二德實(shí)相因。動(dòng)靜一如，是為道體，囂動(dòng)毋靜，枯靜失動(dòng)，皆喪其道體也。吾人體現(xiàn)大道于己，不可淪虛而舍健、滯靜而厭動(dòng)。不可二字，一氣貫下。《易》以健動(dòng)顯道體，義趣深遠(yuǎn)至極，參考余著《新唯識(shí)論》“轉(zhuǎn)變”“功能”諸章。夫道備萬(wàn)理、肇萬(wàn)化，無(wú)始無(wú)終，無(wú)形無(wú)象，只無(wú)形象耳，非謂其空無(wú)。其顯為萬(wàn)有者，皆其變動(dòng)不居之跡耳。此中變動(dòng)一詞，涵義甚深。俗以物體移轉(zhuǎn)謂之變動(dòng)，此則不可作實(shí)物想?？煽肌?a target="_blank">新論》“轉(zhuǎn)變”章。萬(wàn)物皆化跡也，而道體不即是跡，譬如水現(xiàn)為冰，而水之自性不即是冰也。老曰：“道可道，非常道。可道之道，猶說(shuō)也。此言道不可言說(shuō)，如可說(shuō)，便非真常之道也。言說(shuō)所以表物，而道非物，故不可說(shuō)。名可名，非常名?！贝搜缘啦豢擅麨榈勒撸嗖坏靡讯鴱?qiáng)為之名耳。如以道為可名，則名已非常道之名，只是意想所安立耳。誠(chéng)以理絕言詮，歸于證會(huì)。尼父“默識(shí)”，是《道經(jīng)》開(kāi)端數(shù)語(yǔ)所本。佛言證會(huì)，與《論語(yǔ)》默識(shí)，其義相通，容當(dāng)別論。道之一字，漢以來(lái)經(jīng)師莫求真解，今綜儒道二家旨要，略釋如上。

藝者，百家之學(xué)。古代百家甚盛，如天文、數(shù)學(xué)，唐、虞已有專官。張衡在東漢初著《靈憲》《算罔論》，網(wǎng)絡(luò)天地而算之，制候地震儀，蓋其所承藉者甚遠(yuǎn)而深，非可一蹴而幾也。指南針作者，一云黃帝，一云周公，或黃帝首創(chuàng)，周公繼述。此非明于電磁者不能為，則物理知識(shí)，古有之矣。李冰，戰(zhàn)國(guó)時(shí)秦人，其水利工程尚在，今人猶驚嘆莫及，則工程學(xué)盛于古代可知。木鳶則墨翟、公輸并有制作，是亦飛機(jī)之始。舟舵發(fā)明，當(dāng)亦甚古，西人賴之以航海。此與火藥及造紙并印刷術(shù)，貢獻(xiàn)于世界者甚偉大。化學(xué)始于煉丹，漢世已有為之者，其源當(dāng)出于戰(zhàn)國(guó)。醫(yī)術(shù)與藥物發(fā)明在遠(yuǎn)古，及春秋時(shí)，扁鵲、倉(cāng)公精察腑臟經(jīng)絡(luò)，則解剖術(shù)已甚精?！吨芄佟酚袎劁檬?，秋官之屬。掌除水蟲(chóng)，可見(jiàn)古時(shí)對(duì)于微生物之研究亦不淺。地理則鄒衍已創(chuàng)發(fā)五大洲之說(shuō)。至于音律精妙，直宣造化之奧，尤足驚嘆。余謂科學(xué)在吾國(guó)古代已有基礎(chǔ)，即百家之業(yè)是也。而聞?wù)呋虿灰詾槿?，此等妄自菲薄之?jiàn)，可為太息。竊謂地官之屬，自鄉(xiāng)遂大夫以下，每歲必察其民之道藝，三年大比亦然。其所察者，必是其在學(xué)校時(shí)之所習(xí)，否則其所察非民之所學(xué)，斷無(wú)是理，故敢推定地官于學(xué)校所教之學(xué)，總分道藝兩科。而藝科即百家之業(yè)，此從古時(shí)百家思想之盛行而推斷之，非臆測(cè)也。

余既推定地官于學(xué)校所教只是道藝兩科，其各科細(xì)目自不便列舉，當(dāng)由后人隨時(shí)斟酌。道科之學(xué)，所以究萬(wàn)化本源、人生真性，則涵養(yǎng)其民之德行者在是矣。藝科之學(xué)則教民以格物，而見(jiàn)于實(shí)用者在是矣。然則鄉(xiāng)三物之說(shuō)，其秦世或漢初儒生之改竄乎？鄉(xiāng)三物者，謂鄉(xiāng)大夫以三物教其民也。物猶事也。三物者，一曰六德，知、仁、圣、義、中、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)。余于鄉(xiāng)三物，向疑其浮亂，非圣人之言?！墩撜Z(yǔ)》鑒別門人之長(zhǎng)，列以四科，其一曰德行，未聞析德行為二物也。設(shè)云：蓄于中之謂德，發(fā)于事之謂行，故德行本無(wú)分而亦不妨分者。果爾，則行析以六尚無(wú)不可，德蓄于中，如何析舉？即為修養(yǎng)工夫計(jì)，無(wú)妨析舉，以便專注，則必持其本根，始無(wú)虧蔽，否則支離以為德，未見(jiàn)其有成德之基也。夫《易》始乾元，乾元，仁也，求仁而萬(wàn)德備?！吨杏埂费灾?、仁、勇，修是三者而萬(wàn)德亦備。陽(yáng)明言良知，致良知而萬(wàn)德亦備。今此六德曰知、仁、圣、義、中、和，既非如《大易》直顯仁體以立本，亦不若后儒直指良知為本。又不似《中庸》知、仁、勇三德領(lǐng)眾德之要、得會(huì)成之妙，又不似三字，至此為句。直是雜綴六目，目者，德目。無(wú)有義蘊(yùn)。至于教藝唯六，唯者，言其獨(dú)限于六也。則百家眾藝不立于學(xué)校者，將無(wú)不廢絕矣。且禮、樂(lè)者，原于道體，蟠際天地，《樂(lè)記》云“及夫禮、樂(lè)之極乎天而蟠乎地”，言其功用盛大，彌滿天地，無(wú)乎不在也。洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，廣大精微極矣。今以禮、樂(lè)與射、御、書、數(shù)并列，則禮者，玉帛之儀耳；樂(lè)者，鐘鼓之音耳。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”是《周官》學(xué)校之教，將使禮壞樂(lè)崩也。鄉(xiāng)三物浮亂已甚，而二千數(shù)百年莫有疑者。明儒顏習(xí)齋盛張鄉(xiāng)三物，以為學(xué)的，的者鵠的，射者命中之的也，謂顏氏以鄉(xiāng)三物為學(xué)術(shù)之正鵠。甚矣其隘也。雖然，顏氏期挽理學(xué)迂闊而歸實(shí)踐，仁人之志也。

難者曰：公之言辨矣，然說(shuō)經(jīng)至不當(dāng)意處，便謂秦漢間儒生改竄，可乎？曰：《周官經(jīng)》必本孔子之口義無(wú)疑也，廣大悉備，非圣人莫能道也。《系辭傳》贊《易》曰“廣大悉備”，吾于《周官》亦云。吾以群經(jīng)互證，而敢楷定鄉(xiāng)三物為浮亂之說(shuō)也?！吨芄佟分?jīng)綸與《大易》通，系辭傳《曰》“知周萬(wàn)物”，曰“裁成天地，輔相萬(wàn)物”，曰“開(kāi)物成務(wù)”，曰“備物致用”，曰“立成器以為天下利”，其宏大深密之蘊(yùn)，可玩索也，何至于藝科之教僅限以射、御、書、數(shù)及禮之儀文、樂(lè)之音節(jié)而已乎？德行之分甚無(wú)義，吾前所彈正，皆于《易》《禮》《論語(yǔ)》有據(jù)，《中庸》本在《禮記》。非任己意以妄訾也。秦、漢間儒生，除保存古義外，殊無(wú)深造自得處。鄉(xiāng)三物浮亂，必為秦、漢間儒生所改竄，且其改竄非無(wú)故矣。賈公彥《疏序》謂：“《周官》，孝武之時(shí)始出，秘而不傳?！吨芄佟泛蟪稣?，以其始皇獨(dú)惡之故也。是以《馬融傳》云：'秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反，故始皇禁挾書，特疾惡，欲絕滅之，搜求焚燒之獨(dú)悉，按此言呂政求《周官》焚燒之務(wù)盡也。是以隱藏百年。按此言《周官》隱藏百年，畢竟有人保存之也。孝武帝始除挾書之律，開(kāi)獻(xiàn)書之路，既出于山巖屋壁，復(fù)入于秘府，五家之儒，莫得見(jiàn)焉。’”愚按，皮錫瑞謂惠帝已除秦時(shí)挾書律，疑馬融稱武帝除挾書律有誤，此乃皮氏過(guò)疑?；莸蹠r(shí)雖除挾書律，而民情或不無(wú)觀望者，其時(shí)距呂政之禍尚近也。武帝時(shí)急于求書，恐有不肯獻(xiàn)者，或重申令除挾書律，亦應(yīng)有之事。馬融以漢人說(shuō)漢事，當(dāng)不致誤。但馬融言秦尚酷烈，與《周官》反，故呂政欲絕滅之，其言猶未深了呂政心事?！吨芄佟繁緸槊裰魉枷?、社會(huì)主義，此書在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)已不便通行，故托為周公所作。呂政狂猘，期以天下為私產(chǎn)，傳之萬(wàn)世，其欲絕滅《周官》思想自是必然。呂政焚書坑儒時(shí)，且有令曰：“是古非今者族?！薄吨芄佟芳韧袨橹艽胖?，儒者奉此經(jīng)以對(duì)抗獨(dú)夫?qū)Ｖ浦?，呂政之令蓋特為《周官》而發(fā)。馬融謂特疾惡之云云，想是漢初傳說(shuō)至東京猶未泯也?；莸鄢醭龗稌?，而藏此經(jīng)者猶未敢輕出之，可想見(jiàn)秦時(shí)禁令之厲。武帝時(shí)，河間獻(xiàn)王賢而好儒，故此經(jīng)得出。《景十三王傳》云：“獻(xiàn)王所獻(xiàn)皆古文，先秦舊書，《周官》《尚書》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經(jīng)、傳、說(shuō)記?！贝搜杂薪?jīng)，即有傳與說(shuō)記也?！端囄闹尽酚小吨芄俳?jīng)》六篇，《周官傳》四篇，而不言《經(jīng)》亡《冬官篇》，當(dāng)時(shí)《冬官》必未闕。至鄭玄所注經(jīng)本，已無(wú)《冬官》，而《周官傳》鄭氏更未之見(jiàn)。林孝存為東漢人，固力反《周官》者。孝存謂武帝知《周官》為末世瀆亂不驗(yàn)之書，擯斥不行，因作十論、七難以排棄之。據(jù)此可見(jiàn)《周官》既厄于呂政，又厄于漢武。秦、漢間儒者在帝制堅(jiān)定之下偷存，以焚坑之禍為戒，其傳授經(jīng)書無(wú)有不改竄者?！?a target="_blank">易經(jīng)》雖以卜筮得不焚，然有無(wú)改易已無(wú)從考，且漢《易》皆象數(shù)，其于孔子之義理絕不講求?！洞呵铩反耆淖?，設(shè)無(wú)孟子、史公之語(yǔ)，誰(shuí)知今存《春秋》非孔子之舊乎？孟子稱孔子作《春秋》，又引孔子之言曰：“知我者其唯《春秋》乎？罪我者其唯《春秋》乎？”可想見(jiàn)《春秋》必是破專制而昌民主，破階級(jí)而求均產(chǎn)。孟子言民貴、言井田、言賤丈夫壟斷、言誅獨(dú)夫紂矣未聞弒君、言善戰(zhàn)者服上刑，皆《春秋》義也。史公語(yǔ)已引見(jiàn)前文?！斗甭丁?、《公羊》與何休注，所存孔子微言亦甚少，然尚賴有此耳。《書經(jīng)》幾于全亡?！抖Y經(jīng)》舊多以《儀禮》為經(jīng)，吾不謂然，大、小戴《禮記》不純是七十子之真，然孔門古義保存者究不少?？傊?jīng)遭呂政焚坑，亡闕太多，其漢初偶存者，當(dāng)時(shí)儒生懼得罪帝者，又必改變其精神與面目，而后敢獻(xiàn)之朝廷，公之于世?！吨芄佟吩谖涞蹠r(shí)已出，林孝存攻《周官》已引武帝語(yǔ)為重，足征劉歆偽造之言全屬虛妄。但劉歆必有改易，歆且戴新莽為帝，其敢昌民主乎？且改易者，當(dāng)不始于歆，武帝時(shí)，此經(jīng)已入于秘府，《冬官》何至闕失？余由《天官篇》所載冬官事職推之，《冬官》當(dāng)有社會(huì)主義之制度及工場(chǎng)與商業(yè)等規(guī)畫，其與劉季保固帝制之陰謀、利用人民無(wú)組織力、只使之各安耕鑿者，必完全相反。故《冬官》獨(dú)被毀滅，其余未毀者，當(dāng)改竄不少。最顯著者，如《秋官》以八辟麗邦法，其一曰議親之辟，二曰議故之辟，六曰議貴之辟，此三條者，按諸《周官》大均之原則，其法例決不應(yīng)有此。《周官》以法治輔禮治，斷不容有此不均之法。孟子言舜為天子，瞽叟殺人，舜本大孝，而當(dāng)此之時(shí)只有竊負(fù)而逃，不能用天子之威枉法以赦其父。儒家重法之精神如此，《周官》何得有議親、議故、議貴諸條以自毀其法乎？是為漢初儒生所改竄無(wú)疑。此乃隨舉一例耳，詳求之，則非本文所及。從來(lái)疑《周官》者，要皆無(wú)關(guān)宏旨之枝節(jié)細(xì)故。吾國(guó)人缺乏思辯與向大處找問(wèn)題之能力，乃從兩漢以來(lái)養(yǎng)成之，在帝制權(quán)威下，只合以無(wú)聊考據(jù)之業(yè)偷活，積久遂成不可拔之慣習(xí)。余平生痛恨呂政、劉季者以此。余嘗言：漢以后無(wú)學(xué)術(shù)。人皆詆為妄，或則盛贊佛門多材。其實(shí)佛門上等人物只是將外來(lái)物不論短長(zhǎng)一齊接受耳，然此項(xiàng)人物亦太少，其次則吾不欲言。中夏民族非不聰明睿智，只惜秦、漢以后錮蔽太深。上來(lái)所言，似旁涉嫌多。余敢斷言，鄉(xiāng)三物為秦、漢間儒生所改竄，或純屬漢人改竄亦未可知。幸《地官》保存民主制度與社會(huì)主義之思想尚可窺見(jiàn)。天官以本官上兼家宰，即一面領(lǐng)本官之職，一面總統(tǒng)六官，而王實(shí)為虛位。又秋官尚存小司寇外朝之制，有三詢之法，如詢國(guó)危、詢國(guó)遷、詢立君，皆召集全國(guó)人民會(huì)議，而地官鄉(xiāng)遂亦見(jiàn)此制。因此《周官》骨髓未剝喪盡凈，然從表面觀之，猶是君主政體，此《周官》所以得存留至今也。劉歆、杜子春、鄭興、鄭眾、衛(wèi)宏以及馬融、鄭玄皆有護(hù)持功，百世不能忘也。

《周官》于社會(huì)組織頗嚴(yán)密?！肚锕佟费孕虂y國(guó)用重典，并非以寬柔為政者?！兜毓佟粪l(xiāng)遂之治納其民于共同生活之軌范，如生產(chǎn)、教育、力役以及葬祭諸禮、賞罰等事，皆使民相助相及，不容有離群而自便其私者；其于兵役之教練至極謹(jǐn)嚴(yán)，無(wú)有懈怠?！断墓佟分栖娫懡?，窮治也。使大國(guó)比小國(guó)，大小以強(qiáng)弱分，不定以國(guó)土廣狹分也。比者，輔助義，見(jiàn)《易·比卦》。鄭氏訓(xùn)親，誤也。小國(guó)事大國(guó)，事者，親近義。大國(guó)能輔助小國(guó)而不相侵，故小國(guó)可親近之也。均守平則，以安邦國(guó)。平則者，猶今云平等互惠也。凡國(guó)無(wú)論為強(qiáng)大、為弱小，均守平等互惠之平則，故萬(wàn)國(guó)安和，可進(jìn)于大同也。夏官掌軍政，對(duì)列邦有違反正義、強(qiáng)暴殘民者，必討伐之，此其所以嚴(yán)于治軍也。孟子言王道，始不免迂闊。漢以后之儒皆近孟氏?！吨芄佟钒l(fā)明王道，絕不迂闊，蓋與《大易》《春秋》為一貫，其源出孔子無(wú)疑也。《周官》原于《易》《春秋》，此意說(shuō)來(lái)太長(zhǎng)，茲不暇及。孟子之學(xué)源出曾子而稍參《公羊》，注意稍字。于內(nèi)圣有本原，于外王終不足。其學(xué)自戰(zhàn)國(guó)迄今影響頗大，亦足異也。韓非之書主張性惡，同其師荀卿，又反孝弟、非仁義，皆所以攻孟也。孟子游梁，三晉必受其影響，故荀卿、韓非并攻之。史公傳孟子，獨(dú)尊之于諸子上，亦可見(jiàn)其在當(dāng)時(shí)影響較大。莊子言儒、墨之是非，亦指孟。漢、唐尊孟者皆不乏人。至宋、明則孔、孟并稱，以迄于今。

春官掌邦禮，言禮即攝樂(lè)。與地官聯(lián)事最密。地官掌邦教，其教政則有學(xué)校之教與社會(huì)之教。社會(huì)之教莫嚴(yán)于讀法，而法必以禮樂(lè)為本。禮樂(lè)者，教民有以理性情也。理性情者，陶其情于正，即性無(wú)虧蔽也。性稟于天，本無(wú)不善。天非外在之神，實(shí)即吾人之性而假說(shuō)為天耳。夫人之生，非憑空幻現(xiàn)也，必有其本源，而此本源就吾人分上言，則謂之天耳。情者亦性之流，而非性之固然。非固然者，猶俗云不必如其本來(lái)的樣子。吾人自肇生而后，已是具有形氣之個(gè)體，則性之靈流行發(fā)用于形氣中，而與環(huán)吾個(gè)體之天地萬(wàn)物交感者，是謂之情。此情字，義寬，非如心理學(xué)上三分法，以情別于知與意而單言之也。性者，通天地萬(wàn)物而無(wú)差別相，自性上言，天地萬(wàn)物均吾一體，本源無(wú)二故。虛靈絕待，故無(wú)不善。情者，緣個(gè)體而發(fā)。其發(fā)有系，便成不善；有系者，滯于個(gè)體之謂，如儒云私欲、佛云貪嗔癡等是也。發(fā)而中節(jié)，中節(jié)者，如見(jiàn)利思得，即由情存?zhèn)€體，無(wú)由中節(jié)。若其情不系于個(gè)體，即無(wú)利己之私，則見(jiàn)利必思其義，不妄得也，是乃中節(jié)。始成乎善。情發(fā)為善，即率乎性之固然，是情亦性也，故曰陶其情于正，即性無(wú)虧蔽。情發(fā)為不善，即徇個(gè)體之私而失其天地萬(wàn)物同體之真，是本性虧蔽也。是故圣人之教，在使人陶其情于正，以復(fù)其性而已。陶情之道，莫善于禮樂(lè)。禮者序也，原夫人之本性元是生生而條理，此言性體是生生不息的，亦是具足無(wú)窮條理的。禮所由制，實(shí)因人性固有條理而為之序，故人由乎禮，即其情思與天地萬(wàn)物酬酢處，一切循序而不可亂，則其性之固然者無(wú)虧蔽矣。樂(lè)者樂(lè)也，下樂(lè)字，讀洛，和樂(lè)也。原夫人之本性元是通暢而無(wú)閉閡，《易》故謂之“太和”，詳《易·乾卦》。樂(lè)所由作，實(shí)因人性本來(lái)通暢而為之樂(lè)，以達(dá)其樂(lè)，末樂(lè)字，讀洛。故人不去樂(lè)，則其于日常動(dòng)止語(yǔ)默間恒是油然和暢，其情無(wú)淫蕩、無(wú)留系，而得其本性之正矣。淫蕩者，情之狂迷外逐而自喪其真也；留系者，情之滯于物欲，如《禮記》所謂人化物也。人化物者，即人失其靈性而成為頑物。是故圣人制禮樂(lè)，皆順人性而為之，將使人由禮之序、樂(lè)之樂(lè)，以陶其情于正，而復(fù)其性之固然也。禮樂(lè)所以理性情，其道本乎盡己性以盡物性，究乎天地位、萬(wàn)物育。難言哉禮樂(lè)也！

或問(wèn)：禮之序、樂(lè)之和同本于性，則禮樂(lè)皆一成而不可變歟？答曰：否否。性者天德，禮樂(lè)者人事。夫言性體含備無(wú)窮條理者，從其流行發(fā)現(xiàn)莫不有則而征之也。流行無(wú)止息，條理無(wú)窮盡，天之德用至妙也。天謂性，下同。吾人法天而為禮之序，如其不了流行之未嘗守故，執(zhí)一成不易之序，而不可與天理之無(wú)窮盡者相應(yīng)，天理者，性體含備無(wú)窮條理，亦省云天理。是禮將為戕性之具也。古禮之難通于后世者多，職此之由，夫禮之為序固也，而序非一端，則隨時(shí)而更其序者多矣。如古者以尊君為序，近世以民貴為序，至太平世則以萬(wàn)物各暢其性、群龍無(wú)首為序。是則序者未可執(zhí)一常而不知變，為禮者所當(dāng)謹(jǐn)也。至于人性本自和暢，因?yàn)橹畼?lè)以達(dá)和，則樂(lè)或無(wú)古今之異歟？此亦不然。人心動(dòng)感無(wú)窮，其激于利害、緣于環(huán)境、移于風(fēng)習(xí)，情動(dòng)乎中，哀樂(lè)萬(wàn)緒，而發(fā)于歌詠、形于舞蹈、運(yùn)用器物，謂樂(lè)器。以諧其音律而宣其意理，以通神明、以格萬(wàn)類者，其能陶情于正，正者謂中和，上言正者亦仿此。毋虧其性者，誠(chéng)未易得。昔孔子當(dāng)唐、虞、三代之后，而論樂(lè)獨(dú)取于韶舞；唐太宗采四裔之樂(lè)，而融歸華夏之聲，今已不可得而聞矣。后有作者，其將以吾古樂(lè)之中和調(diào)融近代西人壯厲之音而作新樂(lè)，為人類含養(yǎng)德性，豈不盛哉！

禮樂(lè)所以理性情，此義宏深廣遠(yuǎn)，非知道者，難以語(yǔ)此。莊生云“至言不止于俚耳”，俚俗之耳聞至言，則莫之感通。不止猶不人也?？蓡?。何謂性？何謂情？漢學(xué)考據(jù)之業(yè)固不究及此，宋學(xué)諸大儒于性地確有體認(rèn)，其證解圓滿與否是別一問(wèn)題，而于情上似亦有見(jiàn)之未瑩處，今此不及評(píng)判。余于上文則已將情、性分疏明白，但未暇取前儒之說(shuō)比勘同異得失耳。古今萬(wàn)國(guó)言治者，大都以利用厚生立其基，法紀(jì)嚴(yán)明舉其功，而富強(qiáng)乃收其效。至于富強(qiáng)，則大患又伏于此矣。人失其性而功利之欲無(wú)饜，未有不流于人相食也。盍亦反其本歟？夫聚人而成國(guó)，合群而為治，未有賤功利而貴窮乏、惡富強(qiáng)而求貧弱者。但人生最高之目的畢竟在發(fā)揚(yáng)其靈性生活而復(fù)其天地萬(wàn)物同體之真，此即復(fù)性之謂。游于無(wú)待，振于無(wú)竟，夐然無(wú)待，故無(wú)終竟。無(wú)竟而恒不衰，故曰振。于是人生始有無(wú)上價(jià)值與無(wú)窮意義。故為治之道，必使民毋失其性；欲民毋失其性，即莫如興禮樂(lè)；禮樂(lè)達(dá)于天下，而后天下之人人乃有以陶情于正、毋害其性，此治道之極則也。禮樂(lè)之本立，則功利之圖、富強(qiáng)之計(jì)皆所以助成禮樂(lè)之化，而后人生不至墜退，乃互相得于一本萬(wàn)殊、萬(wàn)殊一本之中，敦分而各足，敦分云者，萬(wàn)殊即有分矣。庶物蕓蕓，各暢其性，各盡其能，各足其需，此禮之序也。玄同以合愛(ài)，達(dá)于人生之本源者，即是見(jiàn)性；見(jiàn)性則悟天地萬(wàn)物皆吾一體，故玄同。由此而同體之愛(ài)無(wú)竭，此樂(lè)之和也。是《春秋》太平大同之盛軌也。中外古今言治者，其所竭全神以探索與從事者，總不外食貨與法制諸問(wèn)題，而于養(yǎng)復(fù)人性之根本大道甚少措意。唯梵方大雄氏，哀眾生自性墮沒(méi)遂至起惑造業(yè)、感招諸苦、惑相無(wú)量、相字，去聲。惡業(yè)無(wú)量、苦亦無(wú)量，哀字，一氣貫至此。乃欲援之以出火宅。其道大激而趨于反人生，余滋或焉。假令度脫宏愿能使大地平沉、虛空粉碎、生生者不生，余將寓諸寂寥，何所不樂(lè)？無(wú)如愿與理違，志不切事，雖欲從之，莫由也已。佛法究歸出世，大乘不舍眾生，則以眾生未度故耳，其希愿仍在度脫。詳余叢書中黃君所述《摧惑顯宗記》。夫唯吾先圣吉兇與民同患，詳《系辭傳》。將拯含識(shí)之倫，莫如文之以禮樂(lè)，平其好惡，詳《樂(lè)記》。息其貪嗔癡，詳《新唯識(shí)論》。然后生人不失其性，超然上達(dá)，渾然與天地萬(wàn)物同體，泊然若各不相為謀而物各自正，是化火宅為清凈海也。夫禮樂(lè)者，治之母，為其可復(fù)人之性也。食貨不足，法制不立，不可為治，不可行禮樂(lè)，人所知也；食貨已足，法制已立，而無(wú)禮樂(lè)，可以為富強(qiáng)而不可為治，人所未知也。圣人之道，似迂而實(shí)不迂。世界不毀，人類不絕，將向往太平大同，不由禮樂(lè)之化，而何由哉？子曰：“誰(shuí)能出不由戶，何莫由斯道也？”吾衰矣，抱此信心，終不退轉(zhuǎn)。吾愛(ài)人類，吾信圣人之道與人類同無(wú)盡。

地官鄉(xiāng)遂教民讀法，至為嚴(yán)密。法者，用以輔禮樂(lè)之所不及也。以法輔禮，言禮即攝樂(lè)。以刑輔德，守常而通變，正本而不迂，此儒道所以衣被人天、功侔大造也。鄉(xiāng)遂以下各屬之政，以祭祀、喪紀(jì)、昏冠、飲酒諸禮普教齊民，行禮必作樂(lè)，不待言。齊民猶言眾庶。故知《戴記》“禮不下庶人，刑不上大夫”，當(dāng)為漢儒竄入，非尼父口義也。又凡舉祭祀及鄉(xiāng)飲等禮時(shí)，亦必屬民讀法，此即寓法治于禮治之中。

地官學(xué)校之教，約分道、藝二科。藝科為知識(shí)之學(xué)。知識(shí)技能愈多者，必守禮而由于規(guī)矩，始不背于道。老云“智慧出，有大偽”，未嘗約之以禮故耳。老云智慧，即知識(shí)異名。又知識(shí)之探求愈深遠(yuǎn)者，其與躬行若愈不切近。知識(shí)組成體系者，其客觀性亦愈重，如此則知識(shí)與躬行似無(wú)合一處。唯約之以禮，納諸返躬實(shí)踐之途，使其向外求理之方與返躬之道兩不相混而實(shí)相資，漸收內(nèi)外合一之效。明儒黃梨洲譏程、朱向外求理，然程、朱尚不盡然，科學(xué)方法卻如此。且反躬愈深，實(shí)踐愈力，然后透悟一切知識(shí)，如大網(wǎng)罟，百千萬(wàn)孔互相聯(lián)系。向疑知識(shí)有與吾躬行不相關(guān)者，只是吾行未至、知不廣，故妄疑耳。由此可見(jiàn)知識(shí)之學(xué)必須約之以禮、敦篤躬行，而后無(wú)知行離異之病。

道科之學(xué)，不遺知識(shí)，卻須超越知識(shí)境界。其為學(xué)也，要在涵養(yǎng)與思唯并進(jìn)，使思唯因涵養(yǎng)而益純明，自誠(chéng)明也；涵養(yǎng)，立誠(chéng)也。思唯以求明也，誠(chéng)則無(wú)不明。使涵養(yǎng)因思唯而益沖粹，自明誠(chéng)也。沖，深也。粹，純善也。此云自明而誠(chéng)與上自誠(chéng)而明，皆言明誠(chéng)相資，即是涵養(yǎng)與思唯互相資也。但此云思唯與平常習(xí)用思想一詞絕不同義。因平常所謂思想乃原于量智之努力，量智猶云理智。前儒所謂強(qiáng)探力索是也。此種思想之軌范，則董子《繁露》“同而通理，動(dòng)而相益，順而相受”三語(yǔ)可謂盡之矣。依于散殊而求其統(tǒng)類、觀其會(huì)通，是謂同而通理；先物而起判斷，征之動(dòng)用而效益不爽，是謂動(dòng)而相益；各個(gè)命題于其全體系中互相順成而無(wú)違反，是謂順而相受。晚世各派邏輯，董子三語(yǔ)殆無(wú)不包通。思想軌范之精嚴(yán)與其功用之偉大皆可驚嘆，然亦有不能避免之缺失，則因思想對(duì)于宇宙之考察，只能識(shí)其化跡，化跡謂本體流行變化所現(xiàn)之跡象也。而不可得其根源。根源即本體之形容詞。是義淵微，此不及論。余今所謂思唯者，卻別是一般境地。大智伏除諸惑，佛云無(wú)明等惑，猶儒云私欲、私見(jiàn)等也。伏者，抑制之；除者，斷滅之。智照湛然，不慮而慮，識(shí)萬(wàn)化之攸歸；萬(wàn)化所由起與吾人所以有生，原無(wú)二本。反己自識(shí)，即萬(wàn)化根源不勞外索。無(wú)思而思，發(fā)玄機(jī)于密藏。藏，讀去聲。密藏者，真理未發(fā)見(jiàn)時(shí)，如隱匿于秘密藏也。唯智者每突發(fā)玄機(jī)，而密藏始顯。此乃最上之境，非凡愚可測(cè)也。其次則上根入，雖惑未盡，而能不為惑使。凡夫生活純?yōu)榛笾?qū)使，上根不然。神解突發(fā)時(shí)多，則其明睿所照，上窮玄奧，玄者，理之至極，無(wú)在而無(wú)不在也；奧，深微也。下盡物曲，亦有機(jī)感自然之妙，但恐知及而未能仁守，有貧子說(shuō)金之病耳?？傊揽浦畬W(xué)，必涵養(yǎng)與思唯并進(jìn)，而涵養(yǎng)為要；涵養(yǎng)不力，待恃思唯，將以虛見(jiàn)為實(shí)得，終自害也。涵養(yǎng)必由禮樂(lè)。顏?zhàn)臃嵌Y勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)。詳《論語(yǔ)》?！肚Y》曰：“士無(wú)故，不徹琴瑟。”故，謂大災(zāi)變或喪疾之類；不徹，猶言不去?！稑?lè)記》曰：“禮樂(lè)不可斯須去身。致樂(lè)以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易者，簡(jiǎn)易，心無(wú)雜染；直者，正直，無(wú)有倒妄。子者仁慈；諒者真實(shí)。此言心體純善之相。易、直、子、諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天道只是恒久不息。然此云恒久，是超時(shí)間義，須深玩。天則神。神者，不測(cè)義，佛氏十地終，即此詣。自致樂(lè)以治心至此，含義深遠(yuǎn)無(wú)邊，深于佛氏《涅槃經(jīng)》者較易喻，凡夫難與究此。明儒有曰：樂(lè)是心之本體。學(xué)者由此語(yǔ)深參去，亦佳。致禮以治躬，則莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂(lè)，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣?！币祝p肆也。詳玩此一節(jié)，可見(jiàn)禮樂(lè)為涵養(yǎng)之實(shí)功，學(xué)者反己體之自知。此云體者，實(shí)踐義。

如上所說(shuō)，學(xué)校之教，無(wú)論為道為藝，皆不可廢禮樂(lè)。春官大司樂(lè)掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，此與地官掌教相聯(lián)系，最有深義。余以為學(xué)校之教如失吾先圣禮樂(lè)之旨，則大道廢而知能無(wú)本，以道科言，無(wú)禮樂(lè)則學(xué)者缺涵養(yǎng)，不可入道，故大道廢。以藝科言，無(wú)禮樂(lè)以立其躬行之基，則知能將成玩具，故云無(wú)本。欲入之上達(dá)而有與立，必不可幾也?！断缔o傳》曰：“窮理盡性以至于命?！崩碚撸槐径f(wàn)殊、萬(wàn)殊而一本也；性者，以此理為我所具有而言之也；命者，以此理為我與天地萬(wàn)物所同具而言之也。命者，流行義。此理流行不息，是為宇宙本體。世之以知識(shí)自多者，固欲即凡天下之物而窮其理，借用朱子傳《大學(xué)》格物語(yǔ)。不悟其所測(cè)者只是萬(wàn)殊之跡，萬(wàn)殊之物皆跡也。而萬(wàn)殊一本處，畢竟不可以知識(shí)推度，是其窮理終限于皮膚，未可與言上達(dá)也。夫上達(dá)者，達(dá)其萬(wàn)殊之一本而已，易言之，達(dá)吾自性而已，達(dá)吾與天地萬(wàn)物同體之本命而已。窮理不至于此，便是莊生所謂“小知間間”，間間者，分析貌，謂其析物而不可得物之原也。佛氏所謂“世智辯聰，非真知也”。真知必待有禮樂(lè)之涵養(yǎng)，方可上達(dá)。學(xué)不至于上達(dá)，即不了吾生與天地萬(wàn)物同體之真，不識(shí)自性具足無(wú)窮德用，其生活常陷于內(nèi)外有畛、物我對(duì)峙與盲目追求之中，而喪其靈性，陷于物化，故不能有立也，此真人道之憂也。立字含義深遠(yuǎn)?！墩撜Z(yǔ)》：“仁者，己欲立而立人?！鳖?zhàn)釉唬骸叭缬兴ⅲ繝??！敝茏釉唬骸傲⑷藰O?！痹噯?wèn)如何是立？學(xué)者宜省。

春官職掌禮樂(lè)而只詳?shù)渲?，至其所以立此典制之義蘊(yùn)，則非好學(xué)精思者莫之能究也?！端囄闹尽酚小吨芄俳?jīng)》六篇、《周官傳》四篇，想其傳《春官》，必發(fā)揮禮樂(lè)之義，今不可考矣?！端囄闹尽贩Q武帝時(shí)，河間獻(xiàn)王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂(lè)事者以作《樂(lè)記》，內(nèi)史丞王定傳之，以授常山王禹，禹，成帝時(shí)為謁者，獻(xiàn)其書有二十四卷。劉向校書，得《樂(lè)記》二十三篇，與禹不同。愚按，獻(xiàn)王主撰之《樂(lè)記》，必于古《周官傳》多所發(fā)明，今皆無(wú)考，是可惜也。余嘗欲采《論語(yǔ)》《禮記》《大戴禮》《荀子》及諸子明禮樂(lè)旨要者，輯為一書，并于每章附以己意而申論之，名曰《禮樂(lè)精義》。顧以衰年，憚勞心力。后有究天人之際、通古今之變者能成此業(yè)，是盛德事，不必成之自我也。

老氏毀禮，所毀者，禮之文制耳。文制謂制度文儀。禮之原即道也，其可毀乎？老氏傷世主托于禮教而以名分束縛下民，故毀禮。實(shí)則其所謂禮者，只就典制儀文而言，故曰“禮者，忠信之薄而亂之首”也。世主以貴賤尊卑之名分而立文制，謂為禮之當(dāng)然。小民劫于勢(shì)而從之，非中誠(chéng)也，其沖決網(wǎng)羅之志不少衰，故曰“禮者，忠信之薄而亂之首”，其于禮之原不相涉甚明?！抖Y記》曰“禮，時(shí)為大”，《禮器篇》。則文制當(dāng)隨時(shí)變易不待言。《春秋》于據(jù)亂進(jìn)升平之世，則以天子為爵稱，而除其帝號(hào)，明人主但為行政首長(zhǎng)，與百職事同。詳余著《讀經(jīng)示要》第三卷。又以古者妾甚賤，非人道，始制妾母可為夫人，用母以子貴之說(shuō)塞守舊者之口。舉此一二例，可見(jiàn)孔子于禮之文制隨時(shí)取宜，不主襲故，而其不可變者，唯禮樂(lè)之大原而已?！抖Y記》多保存七十子傳授本義，能明禮樂(lè)之原，但漢儒亦有增竄，誠(chéng)當(dāng)簡(jiǎn)別?！洞蟠鞫Y》惜不全，其間可采者亦不少。要之《兩戴記》所存古代制數(shù)文儀，今猶不盡可棄，如何革故取新，非深于禮樂(lè)之原而隨時(shí)精義者，不足語(yǔ)此。漢以來(lái)治《禮》者，唯知有名物制數(shù)，而不求其義，不究其原。宋學(xué)興，自負(fù)精義矣，然承漢儒封建思想，以名分之幟陰護(hù)帝制而不悟。明季船山、亭林諸儒為宋學(xué)別開(kāi)生面，而其言禮，終不出程、宋窠臼?？组T禮樂(lè)本義，湮沒(méi)將三千年而莫之明也，豈不惜哉！漢以后學(xué)人執(zhí)末而舍其本，則不辨其末之敝也，索子而棄其母，必使其子失于長(zhǎng)養(yǎng)也。今后生棄其固有，老者鮮有與予同所見(jiàn)，而亦零落殆盡矣，予何言哉！予何言哉！時(shí)獨(dú)步荒院，蒼茫望天，若隱有慰予者，予無(wú)尤矣。

春官不獨(dú)與地官聯(lián)事密切，而夏官職在整軍、秋官掌刑，皆與春官為聯(lián)。懼夫民之習(xí)禮讓而流于文弱也，故夏官有整軍之政；懼夫民情之易有所溺、不率于禮也，率者，由義。故秋官有崇法明刑之政。孟子曰“物之不齊，物之情也”，佛氏有言“世界無(wú)量，眾生無(wú)量”，故大常者道而萬(wàn)變者事。禮樂(lè)秉其常，兵刑通其變，通變所以復(fù)于常，天下畢竟無(wú)離道之事矣。老氏惡兵刑，而渾言毀禮，必將并禮樂(lè)而去之。夫禮樂(lè)不興，則世喪其道，其流必歸于兵謀刑法。申、韓源出于老，而呂政資其法術(shù)，豈偶然哉？夫秉大常以趣萬(wàn)變者，禮樂(lè)為本，兵刑為輔，其究也兵刑措而不用，是圣人所以為萬(wàn)世計(jì)也。乘萬(wàn)變而昧于大常者，即不知有禮樂(lè)之事，而兵謀刑法無(wú)可一日絕于天下，乾坤幾乎熄矣。嗚乎！大宇之內(nèi)，群生同命，奈何舍禮樂(lè)之化而與兵謀刑法相終始乎？上文老氏渾言毀禮云者，渾者，無(wú)分別之謂。老氏所毀責(zé)之禮，本指文制而言。然達(dá)于禮樂(lè)之原者，只可言古禮之文制不適于今者宜從變革，未可籠統(tǒng)其詞，徑舉禮而毀責(zé)之也。老氏措辭渾然無(wú)分別，恐于禮樂(lè)之原未深究在。

《周官》于國(guó)家之組織取聯(lián)邦制，絕不同秦以后名為大一統(tǒng)而實(shí)散漫無(wú)紀(jì)之局。絕不，至此為句。其所謂王國(guó)，實(shí)由列邦聯(lián)合而成之。民國(guó)初年曾有唱聯(lián)邦說(shuō)者，而輿論無(wú)甚響應(yīng)，旋有聯(lián)省自治之論，為軍閥所利用，社會(huì)亦厭聞之。其實(shí)，元以來(lái)之省制亦類似聯(lián)邦形式，但組織上未臻強(qiáng)固，終與聯(lián)邦不同耳?！吨芄佟方▏?guó)之理想在成立社會(huì)主義之民主國(guó)，以農(nóng)工為主體。此非附會(huì)之詞，細(xì)考《地官》，鄉(xiāng)遂之大多數(shù)農(nóng)民與各種職工互相聯(lián)系，或直接參預(yù)國(guó)營(yíng)事業(yè)，如各職工。或選舉代表，如鄉(xiāng)遂三年大比，農(nóng)民選舉賢能。及國(guó)有大故，如國(guó)危及立君等。得出席全國(guó)會(huì)議之類，農(nóng)民皆有此權(quán)，鄉(xiāng)遂有明文。工商團(tuán)體亦應(yīng)有此權(quán)，惜《冬官》亡，不可考?？蔀檗r(nóng)工居主體地位之確證。由農(nóng)工主政，故其政治基礎(chǔ)在地方，如鄉(xiāng)之治起于五家為比，遂之治起于鄰，亦五家。比，自閭以上至于鄉(xiāng)，鄰，自里以上至于遂，其各級(jí)政區(qū)之轄地皆不廣，各級(jí)機(jī)關(guān)之結(jié)構(gòu)嚴(yán)密與其政令之殷繁緊核，實(shí)為漢以后二千數(shù)百年之中國(guó)人久習(xí)于無(wú)組織之生活者所夢(mèng)想不到。但在今日，一方面世運(yùn)大進(jìn)，吾人生活日趨復(fù)雜，一方面社會(huì)主義之實(shí)現(xiàn)，必易家庭生活而為群體生活，變私營(yíng)而為公營(yíng)，則《周官》鄉(xiāng)遂之法制乃皆出于事勢(shì)之不得不然，并非奇特，更非過(guò)為煩苛。由此可見(jiàn)《周官》一書理想高遠(yuǎn)，非圣人不能作。猶復(fù)須知，此種政治，其政區(qū)實(shí)不宜過(guò)大，過(guò)大則恐弛散，難以強(qiáng)固有力，故鄉(xiāng)遂以下各級(jí)政區(qū)皆是小單位，此當(dāng)注意者一。各鄉(xiāng)各遂亦不宜散漫無(wú)紀(jì)，乃復(fù)由鄉(xiāng)遂合而成各邦，又由各邦聯(lián)合，始成王國(guó)。邦有君，可考《夏官》。以總其邦之政教禁令。國(guó)有王，以總各邦之政教禁令。舊注于邦國(guó)一詞而分別邦為大、國(guó)為小者，殊不足據(jù)。邦國(guó)系復(fù)祠，即通目各邦也。故邦君于其邦內(nèi)之政有指揮與監(jiān)督權(quán)，國(guó)王于各邦之政亦然，上下相維而成治，無(wú)散漫失紀(jì)之患，此當(dāng)注意者二。余推《周官》之建國(guó)理想，略如上述。

有難：地官六鄉(xiāng)六遂皆直隸于王官，不見(jiàn)有隸于邦君之文。答曰：現(xiàn)行《周官經(jīng)》，已非孔門流傳故書，其改竄不知多少。地官六鄉(xiāng)六遂，必就王朝所直轄之域內(nèi)而言，六鄉(xiāng)直隸于司徒，六遂直隸于遂人，自無(wú)疑義。然以理推之，鄉(xiāng)遂之法制必通行于各邦國(guó)，否則王朝直轄之地與各邦異政，斷無(wú)是理。王國(guó)本由聯(lián)邦而成，而一國(guó)之中央與各邦有不同之政體，尚成為國(guó)家乎？唯各邦有大小不一，其鄉(xiāng)遂之?dāng)?shù)不必皆六耳。

夏官職方氏掌天下之圖，有四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民云云。后人欲就周代疆域考定其地，似不必。愚按，此乃泛指四裔遠(yuǎn)方諸國(guó)不在王國(guó)內(nèi)各邦之列者而言。此遠(yuǎn)方諸國(guó)對(duì)于王國(guó)皆為異國(guó)?！断墓佟芬跃欧ブㄕ顕?guó)。舊注：“諸侯有違王命，則出兵以征伐之，所以正之也?！庇薨?，注云諸侯，即王國(guó)內(nèi)之各邦君也。則九伐之法似專為王國(guó)內(nèi)之各邦君而設(shè)，理必不然。此所云正邦國(guó)，當(dāng)通攝遠(yuǎn)方異國(guó)。據(jù)九伐之罪名，在民主國(guó)家似不多有，而僻陋異國(guó)之君則犯此等罪者當(dāng)易見(jiàn)?！吨芄佟繁臼ト藶槿f(wàn)世制法之書，民主國(guó)以正義率天下，異國(guó)君主有作亂者，必以兵正之，而不割其土地、不奪其物資、不奴其人民，所以為正也。然九伐中，有放弒其君則殘之一項(xiàng)，不問(wèn)被放弒者有應(yīng)得之罪與否，恐為漢儒改竄。

地官小司寇外朝三詢之法，其一曰詢立君，而在王朝直轄之鄉(xiāng)大夫、遂大夫，亦有遇國(guó)大故，率萬(wàn)民而至于朝之文，則此立君當(dāng)指立王也。王朝直轄之鄉(xiāng)遂，其民皆可參預(yù)大議。若各邦之鄉(xiāng)遂地遠(yuǎn)人眾，必須選代表以參朝議。至于各邦立君，當(dāng)由各邦鄉(xiāng)遂之民先于其本邦大會(huì)議決，而后上達(dá)于王以命之。以上二事，現(xiàn)存《周官經(jīng)》雖無(wú)文，要可由小司寇外朝與鄉(xiāng)遂之文推其必然。

馬端臨論《周官》之法可行于封建之世，不可行于秦、漢以后郡縣之局。詳《文獻(xiàn)通考》。其說(shuō)似辨，而實(shí)不通治理。封建之君王奴役群眾而坐享安富尊榮，《周官》之法正反封建，而馬氏不悟。何耶？《周官》法度不能行于秦、漢以后之天下者，非有他故，呂政暴虐而速亡，劉季鑒其失，乃假寬大之名，而使群眾各各孤立，無(wú)有組織，正如一盤散沙，皇帝乃穹然于其上，使大臣委郡守縣令，以監(jiān)臨散漫無(wú)力之民眾，如牧人執(zhí)鞭而揮馴羊。漢以來(lái)之帝者皆承此術(shù)，民力消亡殆盡，民智閉塞已久，如何可行《周官》法度？馬氏不知帝制之害，徒怪封建易為郡縣始不可行《周官》之法，豈不愚哉？至于王莽、蘇綽、王安石，皆法《周官》而不驗(yàn)者?！吨芄佟繁緸槊裰髦髁x，如欲實(shí)行之，必須提醒民眾，完全為民主之治而后可。今莽、綽、安石乃在帝制積弊之下而盜襲《周官》一二節(jié)為文飾，宜其不可通也。顏習(xí)齋不識(shí)《周官》根底，乃欲節(jié)取《地官》鄉(xiāng)三物以改造思想，不悟其所取者，正是漢人妄竄之文，毫無(wú)義蘊(yùn)。以此伐程、朱，豈有識(shí)所愿聞哉？《周官》一經(jīng)，幾于曠三千年而無(wú)能讀者。秦、漢以后，思想界何故如斯固陋？帝者誠(chéng)有罪，而學(xué)人不自愛(ài)，尤可痛也！

《周官經(jīng)》，古稱為周公作，漢以來(lái)疑之者則謂為出于六國(guó)時(shí)人，何休首持此說(shuō)。抑之者且詆為劉歆偽作，皆不深思之過(guò)也。此書囊括大宇，經(jīng)緯萬(wàn)端，非圣智出類而有為萬(wàn)世開(kāi)太平之弘愿者不能為。劉歆才則考據(jù)，行則黨奸，何能創(chuàng)作此經(jīng)？歆校理秘書而表章此經(jīng)，蓋以其為古籍而有取焉耳。當(dāng)時(shí)共排之者，以己未得見(jiàn)而故與歆立異，則豎儒之污習(xí)耳。此經(jīng)亦決非周公作。昔人之論，或以為周公創(chuàng)制而未實(shí)行，或以為此經(jīng)于成、周之制亦有合者，二說(shuō)皆陋。創(chuàng)制不出一人，亦自有相合處，要當(dāng)從其思想體系與根底而別同異，后說(shuō)不究乎此。周公生商、周之際，為周代創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)之人，而春秋時(shí)代學(xué)術(shù)思想之盛，更非周公之世所得有。今如臆度周公能有余力遐想，特造此經(jīng)，不實(shí)行于當(dāng)時(shí)而愿遺之萬(wàn)世，未免妄猜太過(guò)，故二說(shuō)皆陋也。何休以為出于六國(guó)時(shí)人，而不信其出于孔子，則又大錯(cuò)特錯(cuò)。《周官》不必為孔子手撰，而其高遠(yuǎn)之識(shí)、深密之思，非大圣不克逮此。余以為，此經(jīng)大旨必孔子口授之七十子，其成書至遲在戰(zhàn)國(guó)初期，文辭樸重，與戰(zhàn)國(guó)初期以后之文似不同氣息。詳其義蘊(yùn)，蓋原本《大易》《春秋》?！兑住访鳌跋忍旄ミ`”，此言天者，蓋指運(yùn)會(huì)而言。運(yùn)會(huì)未至而吾人創(chuàng)開(kāi)之，卒不相違也?！吨芄佟烦獙?dǎo)民主，其先天遠(yuǎn)識(shí)，今已莫之違也。至于“開(kāi)物成務(wù)”“備物致用”諸義，亦《周官》所本?！抖佟犯话顕?guó)、養(yǎng)萬(wàn)民、生百物之宏綱巨領(lǐng)雖不幸缺亡，而《地官》生產(chǎn)部門繁賾，正與《大易》開(kāi)物、備物之道合?！洞呵铩费灾蔚?，依據(jù)《大易》變動(dòng)不居之宇宙論。參考《繁辭傳》。明群變?nèi)f端而酌其大齊以張三世，曰據(jù)亂世、升平世、太平世，其義亦本于《易》?！兑拙暋?a target="_blank">乾鑿度》明萬(wàn)物之變皆有始、壯、究三期：物初生為始，長(zhǎng)大曰壯，歸終名究。此三期者，物變之大齊也。究者終也。終非斷滅之謂。詳余著《讀經(jīng)示要》第三卷談《易經(jīng)》處。凡物皆剎那變易，都不暫住。此處吃緊?！兑住吩啤白儎?dòng)不居”，不居即無(wú)暫時(shí)止住之謂。然從一方面言，物皆相似續(xù)流，如前一剎之變方滅，后一剎之變即續(xù)前而生，相狀似前，是名相似續(xù)流。從又一方面言，凡物之變，時(shí)有突化，凡物皆不固定，只是變而已，變力盛大，決非一往平平沓沓去，此宜深究。沓沓猶云弛緩。但此云突化，非約一剎那頃言，若約一剎那頃言者，則凡物皆剎那剎那頓變，何又別言突化乎？今所云突化者，即凡物經(jīng)多剎那相似續(xù)流已，后乃忽有特殊變異，雖復(fù)剎那剎那續(xù)前而生，卻與前所現(xiàn)相不必相似。由后后多剎之變與前前多剎之變有不相似故，當(dāng)知有突化，是義無(wú)疑。圣人知凡物之變有相似續(xù)流，亦有突化，故無(wú)定相，于是酌物變之大齊，而別以始、壯、究三期，其觀物也微矣哉！參考余著《新唯識(shí)論》“轉(zhuǎn)變”章?！洞呵铩窊?jù)《易》義以推群變而張三世：社會(huì)一詞，本之日人譯名，不如用群字為佳。據(jù)亂，群之始也；升平，群之壯也；太平，群之終也。三世所以每進(jìn)而不守其故者，由有突化焉耳?！兑住で分盼逶弧帮w龍?jiān)谔臁?，即明突化。圣人釋此爻之象曰“先天弗違”，所以勉人之法天而勿委心任運(yùn)也。夫圣人言先天而吾云法天，何哉？天行健，突化而常舍其故也。人能法天突化之功，乃先天矣。若如老氏任運(yùn)無(wú)為，雖訾毀獨(dú)夫?qū)Ｖ贫鴳严肷瞎糯緲悖挥兴鶆?chuàng)新，將使昏庸得托之以茍偷，而群俗群制常滯于腐壞之域，是吾人不能法天道之突化而偷以違天也。違天者不祥，其群能免于禍敗乎？人道法天之突化而后能先天，此中有深意而不暇詳，他日容別論。夫《周官》一經(jīng)，創(chuàng)明社會(huì)主義與民主主義，是與據(jù)亂世之群俗群制無(wú)一毫沿襲處，群俗謂群之一切習(xí)尚，群制謂一切制度。此其創(chuàng)制易俗之奇，將使新舊群體遞嬗之間有相續(xù)而無(wú)相似，其不謂之突化得歟？群體者，謂群之一切習(xí)尚與其制度自成一種體式，謂之群體。有相續(xù)者，舊者滅而新者生，是相續(xù)；無(wú)相似者，新生者全無(wú)似于其舊，是突化也。突化，天道也。天道之于物也，常使故故不留、新新頓起，是天以其健德而成突化之功也?！兑住逢U天道之奧，而《春秋》本之以張三世，明群化不恒以據(jù)亂相續(xù)，將有突化可能?！吨芄佟窊?jù)《春秋》作新制，以為離據(jù)亂、進(jìn)升平之準(zhǔn)備，而太平之兆將開(kāi)于此矣。是故《大易》《春秋》《周官》三經(jīng)為孔氏一家之學(xué)，《易》明天之化恒突起而不用其故，天德，健也?！洞呵铩贰吨芄佟访魅说婪ㄌ?，以為功于其群者，亦曰導(dǎo)之突化而已。鄙哉！何休之排《周官》也，乃以為六國(guó)陰謀之書而排之。何休所云陰謀，不無(wú)所見(jiàn)，蓋《周官》之制，正所以革除據(jù)亂世之群制群俗，乃突化而不守其故也。突化者，革命所本也。休知此經(jīng)非擁護(hù)據(jù)亂傳統(tǒng)之書，其識(shí)固高于當(dāng)時(shí)眾儒，然不言革命而誣以陰謀，可見(jiàn)休之習(xí)于茍偷以媚帝者無(wú)所不至矣。近人康有為述《春秋》，虛揭三世名目而不求其義，其所為諸書皆抄胥之業(yè)，故反民主、擁帝制，與何休同污，其不知《周官》無(wú)足怪。夫《春秋》之本在《易》，不通《易》未可言《春秋》。不真知《春秋》，必不知《周官》為《春秋》創(chuàng)制之書，必不信《周官》源出孔子。三經(jīng)俱晦而儒學(xué)名存實(shí)亡。中國(guó)停滯于封建社會(huì)者二千數(shù)百年，非經(jīng)之毒，有經(jīng)而不求通故成毒也。

天道無(wú)有一剎那頃不是突化，天之化常新而不用其故也?？稍斖妗缎挛ㄗR(shí)論》“轉(zhuǎn)變”章。然天道非離物而獨(dú)在也。易言之，萬(wàn)物皆天也。所以者何？物者，天道變化不息之跡耳。離天道無(wú)物，離物亦無(wú)天道，故不妨曰萬(wàn)物皆天也。宜玩《新論》體用不二之旨。天之化也，本無(wú)封域，然其動(dòng)而不已也，則現(xiàn)似物相?！缎抡摗匪^翕也。物相成，則天之突化若不可窺矣。此意難言，今亦不暇詳。然天道恒突化而不用其故，終必破物之封域。凡物從始至壯，則壯期之相視始期已迥異矣。及乎究期，則毀其相縛。究，則物毀滅也。相縛，借用佛書名詞，物相成，即失其得于天之無(wú)限性，故名縛。而天道復(fù)顯其突化之功，乃大生、廣生，而為新物所資始也。夫物唯任天而自無(wú)突化之功，此意不暇詳。人類由其生機(jī)體發(fā)展，其靈性得以顯現(xiàn)，故人道能法天之突化，不為形役，以發(fā)揚(yáng)其靈性生活之無(wú)限性。人如失其突化之功，即受形限，為形所限制，將如頑物。而人不天矣。不天，謂無(wú)靈性生活。若夫群治之需突化也，尤不待論。荀卿曰“民生在群”，此語(yǔ)至精。人在群中，猶四肢之在身也。將善吾之生，莫急于善吾之群。然群道肇于草昧，若一切習(xí)尚、一切制度，其始蓋為統(tǒng)治者熏之成之而漸至于固定。及其固定日久，弊亦日滋。人雖感其積弊之深，而囿于習(xí)、劫于勢(shì)，卒難變革，非有先覺(jué)以突化之功導(dǎo)其群，未有能革故取新者也。夫突化，天道也。物不能法天，天以突化之力破物之縛，非物自力能爾也。唯人能法天以顯突化之功。不唯釋小體之形縛，不為物役即是釋去形骸束縛，此就小己言也。乃復(fù)除大體之錮疾，使之一旦舍舊而為新，大體謂群。此乃人道所以尊也?！洞笠住贰洞呵铩贰吨芄佟啡?jīng)，其無(wú)上甚深之蘊(yùn)莫如倡突化。吾國(guó)民性，自秦以后，久受帝制摧殘，靈性錮蔽已深，期以突化，似未易言。前世儒生皆謂《周官》不可行，然今已實(shí)行矣。剝極必復(fù)，豈不信哉！

世儒疑孟子未見(jiàn)《周官》，此事無(wú)從考定。此經(jīng)由孔子口授七十子，展轉(zhuǎn)傳述，當(dāng)六國(guó)時(shí)，必已盛行三晉。《孟子》書有北宮锜問(wèn)周室班爵祿，孟子答之，不與《周官》同，后人以是為孟子未見(jiàn)《周官》之證。然《周官》本孔子為萬(wàn)世制法之書，實(shí)非周室舊制，但恐見(jiàn)嫉于時(shí)，故托于周公耳。北宮锜之問(wèn)，或因疑《周官》不合周制而發(fā)亦未可知。孟子所答，殊不涉及《周官》，或未便直言孔子故托周公，或?qū)嵨匆?jiàn)《周官》，遂不提及。孟子穎悟高，而不必博覽故籍，細(xì)玩其書，可見(jiàn)此情。《周官》孟子未睹，不足奇也。荀卿似已見(jiàn)《周官》，其禮治之意與民生在群及養(yǎng)欲給求諸義，當(dāng)從《周官》融化得來(lái)。唯荀卿為小康之學(xué)，《禮運(yùn)篇》以禹、湯諸圣治起于衰亂，而名小康。猶護(hù)持帝統(tǒng)，不欲遽行社會(huì)主義與民主主義，其精神與面目畢竟不似《周官》，此或?yàn)槠洳幻餮浴吨芄佟分?。呂政所坑諸儒，其罪名則為是古非今，想皆持《周官》以抗暴秦者也。漢初言《公羊春秋》者都不敢稱說(shuō)《周官》。武帝時(shí)，此經(jīng)已出，而復(fù)入秘府，諸儒猶莫得見(jiàn)。及劉歆奏請(qǐng)列之于經(jīng)為《周禮》，而諸儒猶共排之，蓋去焚坑之禍未遠(yuǎn)，故相戒不敢傳之耳。自劉歆至于鄭玄，雖有尊信此經(jīng)者，然原本必經(jīng)改竄無(wú)疑，否則不便通行也。

鄭玄以《周官》為經(jīng)，《禮記》為記，記則推闡先師之義，先師謂孔子。其說(shuō)甚是，但以《周官》為周公作，乃大誤耳。近人皮錫瑞以為《周官》言官制，不專言禮，當(dāng)別出《周官》自為一書，而以《儀禮》為經(jīng)，大小戴兩《記》附之。愚案，錫瑞說(shuō)非是?！秲x禮》自是周室遺制，可別出之?！吨芄佟窞榻?jīng)，鄭說(shuō)不可易。大小戴兩《記》與《荀子》俱宜刪定為傳，附之《周官》，但原本皆不可廢。錫瑞謂《周官》言官制，所見(jiàn)太陋?！吨芄佟纺依ù笥?，經(jīng)緯萬(wàn)端，所以裁成天地、輔相萬(wàn)物、參贊化育者，無(wú)所不備，豈僅言官制而已乎？《樂(lè)記》有言：“及夫禮樂(lè)之極乎天而蟠乎地，窮高極遠(yuǎn)而測(cè)深厚。”言禮樂(lè)之功用，上極于天，下蟠于地，高無(wú)不窮，遠(yuǎn)無(wú)不極，幽深無(wú)所不測(cè)。其廣大悉備，廣則無(wú)不包，大則無(wú)外，悉備則無(wú)有虧缺。唯《樂(lè)記》形容得當(dāng)。鄭玄以《周官》為禮經(jīng)，正與《樂(lè)記》合。錫瑞乃謂《周官》不專言禮，便將禮看得極狹極淺，吾不知錫瑞所謂禮者果作何義界耶？且圣人禮治之道，正是包涵萬(wàn)有。錫瑞妄駁鄭玄，適自彰其陋耳。

禮以道行，不止在一身之動(dòng)靜語(yǔ)默須中禮也，當(dāng)知一身非小，天地萬(wàn)物皆吾一身，凡齊家、治國(guó)、平天下以至位天地、育萬(wàn)物之事，皆非吾身外事，實(shí)皆吾躬行事。識(shí)得此意，則獨(dú)善其身猶未足言禮，極于位育參贊，而后無(wú)遺行，而后無(wú)虧禮?！吨芄佟分疄榻?jīng)也，皇矣大哉！鄭玄猶能識(shí)之矣。

已說(shuō)《禮經(jīng)》，次及《詩(shī)》《書》。

《詩(shī)》以道志，莊生此言，本于孔子也。志者，中有所存而不放逸之謂。子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪。”思無(wú)邪者，正是志在。而世儒有疑者，以為《三百篇》有淫詩(shī)、怨詩(shī)，不解孔子何故蔽以無(wú)邪？余謂疑者致誤之故有二。一、疑者不悟《三百篇》皆孔子所刪定，故誤會(huì)有淫詩(shī)?！?a target="_blank">史記·孔子世家》曰：“古者《詩(shī)》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席。故曰《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。”據(jù)此，則古者三千余篇，孔子去其重，取可施于禮義，即是刪詩(shī)。而世儒或疑孔子未刪詩(shī)，不知何所據(jù)也？魏源引三家異文，不知孰為夫子所刪之本，以此證夫子未刪詩(shī)，此說(shuō)甚謬。刪詩(shī)只是去其重，取可施于禮義，非于每一篇詩(shī)而刪章刪句刪字，若塾師改削蒙童文字也。孔子所定之三百篇，取可施于禮義，則無(wú)淫詩(shī)可知。朱子誤解《論語(yǔ)》“鄭聲淫”，遂于鄭、衛(wèi)詩(shī)，每說(shuō)為淫奔之辭。其實(shí)孔子言鄭聲淫者，謂其聲淫，不涉其詩(shī)之本事也。《樂(lè)記》曰：“人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。”又曰：“是故哀心感者，其聲噍以殺；其樂(lè)心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛(ài)心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)?！庇衷唬骸班崱⑿l(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣?！睋?jù)此，則征于聲可以察其心，而慎于接聲者，亦所以養(yǎng)其心?？鬃又^鄭聲淫，是剋就聲言，而非論其詩(shī)之本事為淫奔與否。玩《樂(lè)記》辨聲數(shù)語(yǔ)，已可識(shí)孔子之意，而朱子每以淫奔說(shuō)鄭、衛(wèi)詩(shī)，其錯(cuò)誤不待言矣。且詩(shī)人多托意男女，寓情草木，朱子《楚詞集注》已見(jiàn)及此，何獨(dú)于《三百篇》而不之察乎？孔子正樂(lè)，刪定《三百篇》，皆弦歌之以求合《韶》《武》《雅》《頌》，詩(shī)教與樂(lè)教為一，詩(shī)之思無(wú)邪，即樂(lè)之所以為和。知此，則《三百篇》無(wú)淫詩(shī)，斷不容疑。

二、怨詩(shī)發(fā)于好惡之公，即是思無(wú)邪。世儒不能類萬(wàn)物之情，故不識(shí)斯趣耳。類萬(wàn)物之情者，只是得其公好公惡而與之同，不相拂也。類者同義。《三百篇》皆來(lái)自民間，今所謂大眾文學(xué)是也。民眾被侵剝于統(tǒng)治階層，其勞作之苦、饑餓之逼，情動(dòng)于中而發(fā)為怨詩(shī)。此怨非私也，乃與天下貧苦眾庶同此怨也。如《小雅·蓼莪》云：“瓶之罄矣，維罍之恥。鮮民之生，不如死之久矣！”案，瓶、罍皆酒器，瓶小而罍大。貧民以瓶自比，而以大罍比君上，言小民資糧罄盡，悉入大罍，此亦大罍之恥也。鮮民猶言窮乏之民，生不如死，則怨之至也。此詩(shī)為孝子不得終養(yǎng)而作。又《魚藻》有云：“魚在在藻，有頒其首。藻，水草也。言魚何在乎？在水藻處也。頒音焚，大首貌。王在在鎬，豈樂(lè)飲酒?！毖酝鹾卧诤?？在鎬京也，則愷樂(lè)飲酒矣。豈音愷。此為第一章，貧民托興于魚，言王者視民若肥魚，可餌而食也，故愷樂(lè)飲酒以肆志，此亦貧民怨王之詩(shī)。《三百篇》中以此類詩(shī)為最多，略舉一二，用見(jiàn)其概。凡怨詩(shī)皆代表天下勞苦大眾憂思之情，憂而思，思然后積，積然后流，流然后發(fā)，詩(shī)發(fā)于思，思以率作興事，思以率群眾而振作之，以興起革故取新之事。以思相感，則情深而氣充矣。群俗政制壞亂不堪，常賴民間詩(shī)人抒其憂思，為勞苦眾庶激發(fā)自覺(jué)，詩(shī)之為功盛矣哉！

鄭玄《六藝論》引《春秋緯·演孔圖》說(shuō)《詩(shī)》含五際，又引《泛歷樞》云：“午亥之際為革命?！卑?，此以十二支表陰陽(yáng)消長(zhǎng)，《易》家以陽(yáng)表善象，以陰表惡象。午為陽(yáng)謝陰興，酉為陰盛陽(yáng)微，及至于亥，則陰盛極而當(dāng)消，陽(yáng)從微而漸長(zhǎng)，故以午亥之際表示惡象日增，不容不革。至亥則革命勢(shì)力已張，大明之象也。如統(tǒng)治階層肇建于古代，亦時(shí)有善象，積久而其惡象增熾，則階級(jí)究不容存在。如《小雅·苕華》之詩(shī)云：“牂羊墳首，牂羊，牡羊也；墳，大也。羊瘠則首大，詩(shī)人自況如羊之瘠也。三星在罶。罶，笱也。罶中無(wú)魚而水靜，但見(jiàn)三星之光而已，此言百物凋耗之狀。人可以食，鮮可以飽！”又曰：“知我如此，不如無(wú)生！”此亦貧民怨上之辭。今由《變雅》諸怨詩(shī)，可想見(jiàn)周初雖有一時(shí)善象，而其后王侵剝小民太甚，非廢統(tǒng)治階層，小民終無(wú)以為生?？鬃诱龢?lè)刪詩(shī)，而甚注重貧民怨詩(shī)，弘闡革命大義，此天理之極則，人情之大公，而可疑怨詩(shī)為邪思乎？

孔子刪《詩(shī)》，去其重，取可施于禮義，因定為三百篇。言三百者，舉成數(shù)也。此只是董理之業(yè)，何足尊尚？孔子于《春秋》則曰：“其事則齊桓、晉文，桓、文于五霸為最尊，春秋時(shí)，列國(guó)大事可以桓、文為代表。其文則史，《春秋》原文，則魯史之文也。其義則某竊取之矣。”據(jù)此，則孔子自明其修《春秋》，雖因桓文之事、魯史之文，而己則寓以新義，己者，設(shè)為孔子之自謂。與其本事不必相關(guān)。其視魯史但為記事之文者，自不可同年而語(yǔ)，此《春秋》所以成為孔子之創(chuàng)作也?！洞呵铩啡绱恕！兑住肥颊疾?，至孔子修之，乃成為哲學(xué)上囊括大宇、包羅萬(wàn)有之寶典。不獨(dú)《易》《春秋》，六經(jīng)無(wú)一不如此者?！对?shī)》自孔子刪定為三百篇后，而尊之為經(jīng)，亦必有孔子創(chuàng)發(fā)之義，別為詩(shī)傳，附經(jīng)以行，惜遭秦火，無(wú)復(fù)可考。然《詩(shī)》含五際、午亥之際為革命一語(yǔ)，尚存緯書，則孔子于《詩(shī)經(jīng)》，明明昌言革命。以此微言征之《論語(yǔ)》，微言者，孔子為萬(wàn)世制法之高遠(yuǎn)理想，不便著書而口授七十子者，是為微言。曰：“《詩(shī)》可以興，朱注：'感發(fā)志氣?！薨矗^不為強(qiáng)暴所摧折也?？梢杂^，朱注：'考見(jiàn)得失。’愚案，后賢反帝反封建等，亦是觀義?？梢匀?，案，謂同情天下勞苦小民及不違眾志?？梢栽??！卑?，怨者，所以對(duì)抗暴力。四義宏深，正是革命精神，卻從詩(shī)教涵養(yǎng)得來(lái)。四義，興、觀、群、怨。上述緯書，足與《論語(yǔ)》互證，未可輕于詆緯而不信也?？鬃恿?jīng)原本皆有經(jīng)有傳，如《易》之卦辭、爻辭，孔子承古卜辭而修之，寓以新義，當(dāng)是經(jīng)；《彖》《象》《文言》等舊云十翼者，皆傳也。十翼原出孔子，而七十子后學(xué)亦有增益。現(xiàn)存《春秋》經(jīng)文及《公羊傳》文，尚非孔子原本，前已說(shuō)及?！蹲笫稀贰斗Y梁》，皆與孔子《春秋》不相關(guān)，見(jiàn)余著《讀經(jīng)示要》。《周官》有經(jīng)有傳，見(jiàn)《藝文志》，可覆看前文。劉歆已不見(jiàn)《冬官篇》，恐更不見(jiàn)傳也?！洞笮〈饔洝纷闩c《周官傳》相為羽翼，但其中多雜綴之文，不盡符《周官經(jīng)》者，宜刊正。唯《詩(shī)經(jīng)》全而不見(jiàn)傳?！稌穭t傳不可征，而經(jīng)亦罕存。余嘗推想，自七國(guó)戰(zhàn)禍日亟，迄呂政用韓非之說(shuō)董子曾言之。禁絕學(xué)術(shù)，諸子百家之書皆亡，而儒家遭焚坑，受禍尤烈，不獨(dú)高文典冊(cè)俱喪，而七十子后學(xué)傳承之義散見(jiàn)于緯，其詞浮亂，無(wú)理致者多。故漢以來(lái)，嘗以緯與讖并視。余以為緯書文義多不雅馴者，蓋秦、漢間儒生以焚坑為戒，乃故意如此，以免觸忌。唯其中有孔子微言，至可寶貴，如《詩(shī)》含五際、午亥之際為革命，此必孔子《詩(shī)》傳之義?！对?shī)》傳毀絕，賴緯有之，功亦鉅哉！緯書唯《易緯》辭義深遠(yuǎn)，無(wú)有浮亂，因發(fā)抒玄旨，可無(wú)諱也。

《關(guān)雎》一篇，定為一《經(jīng)》之旨，后儒以為此詩(shī)刺康王晏朝。何竟以刺詩(shī)冠《經(jīng)》首？而范處義《逸齋詩(shī)補(bǔ)傳》則謂《關(guān)雎》雖作于康王時(shí)，乃畢公追詠文王、太姒之事，以為規(guī)諫，故孔子以冠經(jīng)首。太史公曰：“周道缺而《關(guān)雎》作。”馮衍《顯志賦》：“美《關(guān)雎》之識(shí)微兮，愍周道之將崩?！庇薨矗短幜x說(shuō)追詠文王、太姒之事以為規(guī)諫，當(dāng)是此詩(shī)之本事，唯作者是否為畢公，猶難考定。史公與馮衍語(yǔ)，深得《關(guān)雎》作者之意，而馮衍識(shí)微二字，尤下得妙。堯、舜兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬(wàn)幾，所以為中夏開(kāi)萬(wàn)世之基。董子《繁露》曰“天積眾精以自強(qiáng)”，富哉斯言！唯大智者深心體之，而后知其義味無(wú)窮也?？低跄缟坛裥傅?，失其剛矣。人主怠于上，臣民怠于下，周道不崩得乎？孔子以《關(guān)雎》冠《經(jīng)》首，所以垂戒也?！墩撜Z(yǔ)》有云：“《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷?！焙笕褰砸煽鬃右园?lè)并言，殊不可解。鄭《箋》乃云哀當(dāng)為衷字之誤，擅改《論語(yǔ)》之文，亦與毛《序》不合。朱子注《論語(yǔ)》“關(guān)雎”章云：“求之未得，則宜其有寤寐反側(cè)之憂，蓋嫌哀字過(guò)重而以憂言之?！逼湟梢恍闹胁坏冒?lè)并有，固與鄭《箋》同。參考《論語(yǔ)集注》。愚于漢、宋諸儒疑一心中哀樂(lè)不并，而竊嘆儒學(xué)精神喪亡殆盡，不獨(dú)考據(jù)家亡之，即理學(xué)家言涵養(yǎng)者，吾不知其養(yǎng)個(gè)甚么？馮衍稱《關(guān)雎》識(shí)微，愍周道將崩，頗識(shí)得一哀字；而于一心中哀樂(lè)并有，恐衍亦未識(shí)在。圣人之心，超脫小己利害得失之外，常與萬(wàn)物同休戚。常字吃緊。超小己故，其心無(wú)有不樂(lè)時(shí)；心有所不樂(lè)者，皆由纏于小己之私也。常與萬(wàn)物同休戚故，其心無(wú)有不哀時(shí)；心失其哀者，必其迷執(zhí)小己而不能與天地萬(wàn)物通為一體也，此心便為形役，非本心也。此哀與憂異者，哀雖緣事而見(jiàn)，要非緣事而有，至誠(chéng)惻怛是本心也，不論觸事與否，惻怛恒悱然在中，中謂心。其流通于天地萬(wàn)物，息息無(wú)間而若不容已者，乃惻怛之幾，即哀是也。憂則緣事而發(fā)，外緣所牽故，常擾其中，昔人言憂能傷人是也。哀者，惻怛內(nèi)蘊(yùn)，本性自然，不雜以私，恒無(wú)過(guò)激，雜私便成憂，即至過(guò)激。故哀即不傷。傷便成憂，已非哀也。樂(lè)不淫者，明此樂(lè)為真樂(lè)，本性自然，無(wú)待于外。若待外境而樂(lè)者，境便牽心，令其浮舉。反己體之自知。浮舉謂之淫，淫者蕩也，即浮舉之相。淫即心不安，已成苦惱，何可云樂(lè)？故不淫之樂(lè)，方是本心固有之樂(lè)；不傷之哀，亦是本心固有之哀。哀樂(lè)同屬一心，非如兩物不可并容。哀者，言乎此心之惻怛；樂(lè)者，言乎此心之通暢?？鬃釉弧拔岱撬谷酥脚c而誰(shuí)與”，惻怛之誠(chéng)，溢于言表，哀之至也。又曰“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”，樂(lè)之至也。佛之大悲，哀也；無(wú)掛礙、無(wú)恐怖，樂(lè)也。人生如失其哀樂(lè)雙融之心體，則無(wú)大自在力，不能有衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主之熱誠(chéng)與勇氣?？鬃觿h《詩(shī)》，以《關(guān)雎》冠《經(jīng)》首，而《論語(yǔ)》記其贊《關(guān)雎》，乃以哀樂(lè)雙融發(fā)明心地。嗚乎！全《經(jīng)》之蘊(yùn)在是，人生無(wú)上之詣亦止乎此矣！

《書》以道事，莊生此言，深得孔子刪《書》之旨?？鬃幼悦髌湫蕖洞呵铩分庠疲骸拜d之空言，不如見(jiàn)之行事深切著明。”其刪定《尚書》，亦是此意，蓋借古帝王之行事，以發(fā)揮其所懷抱之理想，非如后世史家只是記事而已?？鬃觿h《書》，始唐虞，大概至文、武、周公而止，成王以下之事，孔子所修之《尚書》必?zé)o取焉。

《詩(shī)》始康王，周道始衰?？鬃佑凇对?shī)》倡革命，有以也。平王失道，東遷式微，其晚年僅以守府虛名寄于上，王跡蕩然無(wú)存，王朝采詩(shī)之典必不舉，列國(guó)不復(fù)陳詩(shī)，故孟子謂詩(shī)亡然后《春秋》作?！洞呵铩费荨洞笠住贰陡铩贰抖Α范灾x，《雜卦篇》云：“革，去故也；鼎，取新也。”而張三世，猶《詩(shī)經(jīng)》革命之志也。

由《春秋》繼《詩(shī)經(jīng)》而作以推《詩(shī)經(jīng)》所由作，則知《詩(shī)經(jīng)》繼《尚書》而作殆無(wú)疑。《禮運(yùn)篇》雖入《小戴禮記》，確是《春秋》外傳，其言小康之治，頗贊禹、湯、文、武、成王、周公六君子之體績(jī)。宋儒詆其薄禹、湯諸圣，只是所見(jiàn)不廣耳。六君子于據(jù)亂世得致小康，其事誠(chéng)不易，其功未可薄，而孔子所當(dāng)之世，猶未離據(jù)亂，亦不便遽舍六君子之禮教，可參考《禮運(yùn)談》小康一節(jié)。小康之世正是封建思想，其禮教即以上下尊卑之名分為主旨。故刪定《尚書》，以存六君子之績(jī)，使來(lái)者得有所考鑒?？鬃又?，有大義，有微言。六經(jīng)皆有大義、微言二派之說(shuō)，得此樞要，便于圣言無(wú)疑滯。其大義者，即六君子在據(jù)亂世而能致小康之禮教也。微言，見(jiàn)前注。問(wèn)曰：《尚書》若只存六君子之事，而托始堯、舜何耶？答曰：六君子在據(jù)亂世，有小康之績(jī)矣，千里始于跬步，后之離據(jù)亂而進(jìn)升平，由升平而趣太平，皆自小康始也，此所以存六君子也。然圣人之意，存六君子之績(jī)，而未可以六君子之禮制為后世法也?！抖Y運(yùn)》六言君子之治曰：“今大道既隱，隱，謂不得顯明于天下也。天下為家。天下為帝王一家之產(chǎn)。各親其親，各子其子，貨力為己。貨者，財(cái)貨；力者，如體力、智力，皆名為力。小康之社會(huì)，經(jīng)濟(jì)制度為私有，各人皆以貨與力為己，而不悟己不離群，不肯去私為公。大人世及以為禮，大人，謂天子；世及者，天子之位世襲，父死子繼或兄終弟及也。諸侯世有其國(guó)，大夫世有其家，亦然。城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，禮義，至此為長(zhǎng)句。以設(shè)制度，以立田里，附說(shuō)。以賢勇知，以臣下之有勇有智者為賢，取其能為君上服事也。以功為己。功者，兼功力、功利、功名三義。天子雄長(zhǎng)于列國(guó)，固欲以功為己，列國(guó)亦各欲以功為己，大夫亦欲以功為己，眾庶將莫不然。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此者，指前所說(shuō)以功為己至謀作、兵起等語(yǔ)，而禹、湯諸圣則在此等惡習(xí)中不為所陷，能自拔出，故云其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，義者，于己之外知有人，不自私也。以考其信，以功為己者，盜義之名而取自利之實(shí)，是無(wú)信也，故必考其信。著有過(guò)，著，明也。有過(guò)失必自著明，不再蹈前愆也。匿過(guò)者，必罪之。刑仁講讓，仁者愛(ài)人。刑猶法也，謂取法于仁愛(ài)之道。讓者，常思抑制一己之私而不奪人，更不欲上人。示民有常。信義仁讓，是人道之正常也。如有不如此者，在勢(shì)者去，眾以為殃。在勢(shì)者，謂天子、諸侯、大夫，皆居勢(shì)位，如不由乎信義仁讓，終必失敗，而去其勢(shì)。眾庶如不由乎信義仁讓，必將侵侮人而致禍殃。是謂小康?！绷佑趽?jù)亂世而以信義仁讓率天下，所以致小康。是故六君子之為禮也，其要?dú)w在信義仁讓，誠(chéng)為生人常道不可或渝者。但其禮制猶未能蕩除階級(jí)，此乃據(jù)亂世之制度，非天下為公之大道也。故孔子之書首堯、舜，因堯、舜不以天下為一家私產(chǎn)，故托堯、舜之事用明天下為公之道。以此開(kāi)宗明義，然后敘六君子之績(jī)，則知六君子者大都因時(shí)立制，非可為萬(wàn)世不易之常法?！抖Y器篇》曰“禮時(shí)為大”，此一時(shí)字，實(shí)為《禮經(jīng)》之大權(quán)。天下萬(wàn)有不齊之輕重，持權(quán)以衡之而無(wú)或爽；古今萬(wàn)有不齊之變，因時(shí)而為禮制即無(wú)失。故時(shí)者禮之權(quán)?！洞笠住るS卦》之《彖》曰：“隨時(shí)之義大矣哉！”此禮時(shí)為大之所本也?！峨S卦》下《震》上《兌》，《震》為大動(dòng)之象，《兌》為悅象，動(dòng)而后悅名隨。此言隨時(shí)，即有革故創(chuàng)新之義，故動(dòng)而悅。由此可見(jiàn)隨時(shí)直是造時(shí)。造時(shí)者，先時(shí)而動(dòng)，不可偷以待時(shí)而后應(yīng)也。漢以來(lái)言隨時(shí)者，皆待時(shí)而應(yīng)之意，其弊必至失時(shí)。六君子在彼時(shí)立制，猶不失為隨時(shí)。東周以后，孔子于《詩(shī)》言革命，于《春秋》言升平、太平之治，皆造時(shí)義也，惜其理想不得實(shí)現(xiàn)。自漢以后，乃一切失時(shí)，且無(wú)待時(shí)可說(shuō)，況造時(shí)乎？《易》與《禮》之言，甚深宏大，無(wú)所不包通。至孟子言孔子“圣之時(shí)”，乃專以其一身之仕止久速言，如此則孔子個(gè)人進(jìn)退誠(chéng)有余裕，而社會(huì)何賴有孔子其人乎？孔子明明曰：“天下有道，丘不與易也?！笨鬃佑滋煜轮朐福M為個(gè)人進(jìn)退計(jì)乎？孔子本圣之時(shí)，當(dāng)就其“先天弗違”“開(kāi)物成務(wù)”“參贊位育”等大機(jī)大用處見(jiàn)。孟氏乃專就個(gè)人進(jìn)退言。后儒皆取法乎是，無(wú)肯以其身蒙垢犯難以任天下之重。漢以后衰運(yùn)，此亦一因也。六經(jīng)之義不明，其為吾群之戚，可勝言哉！因論小康禮教，不覺(jué)曼衍。

余嘗言，以功為己一語(yǔ)，揭穿人類罪惡。夫以功為公，則萬(wàn)物皆得其所，而互暢其靈性生活，人道之正也；以功為己，則陰謀交競(jìng)，同以兵自毀，是佛氏所謂眾生顛倒也。人類何故如斯顛倒？從大人世及以為禮而后，上下貴賤之名分嚴(yán)，而社會(huì)始有階級(jí)。階級(jí)既判，則其趨勢(shì)不至于以功為己而不得也。六君子固非為己者，然上古草昧未開(kāi)，天下為公之治要未可遽希，見(jiàn)卵而求時(shí)夜，不為達(dá)人所誚乎？天未曙而雞鳴，謂之時(shí)夜。今卵且未孵，而冀有時(shí)夜之事，是空想也。詳《莊子》。然六君子以兵謀為戒，其禮制雖仍階級(jí)之規(guī)，但其要?dú)w在于著義考信，刑仁講讓，示民有常，則與霸者用心全是為己之私、純從階級(jí)意識(shí)出發(fā)者，其相去何止天淵！余以為升平、太平之治，必由信義仁讓而后可幾。兵謀適以自毀，強(qiáng)且黠者固可以兵謀收一時(shí)之利，但從遠(yuǎn)大處看，則禍人者未有不終于自禍也。吾國(guó)歷史，對(duì)外有防御之戰(zhàn)而無(wú)侵略之戰(zhàn)，六君子之遺教深遠(yuǎn)矣。

附說(shuō)：《禮運(yùn)》小康一節(jié)中“以設(shè)制度，以立田里”，而其后文有云：“故天子有田，以處其子孫；諸侯有國(guó)，以處其子孫；大夫有采，以處其子孫。是謂制度。”據(jù)此可見(jiàn)古代天子以其邦畿千里之田為己有，子孫養(yǎng)于斯。諸侯于其國(guó)內(nèi)之田，大夫于其采地之田皆然。而天下最大多數(shù)農(nóng)民，則皆天子、諸侯、大夫之奴隸耳。天子、諸侯而賢也，則能念農(nóng)奴之疾苦而寬其賦役，民可樂(lè)生；居上者不賢，則橫行剝削而民無(wú)死所。《苕華》之詩(shī)有“不如無(wú)生”之嘆，豈獨(dú)王畿之民為然乎？王朝采詩(shī)之制當(dāng)始自周公，此意甚善，然后王行之，或成具文，至平王晚年，則此事已廢?？鬃有蕖对?shī)》而倡革命、反封建，作《春秋》而求進(jìn)升平、太平，以臻天下為公之盛，其為萬(wàn)世人類計(jì)也，仁矣哉！

古者書，三千二百四十篇?？鬃铀鶆h定之《書》，據(jù)《漢書·藝文志》，凡百篇?！渡袝よ^鈐》曰：“孔子求書，定可以為世法者百二十篇?！卑?，所求之書，即古書三千余篇也。百二十篇，則孔子所刪定也。據(jù)此，則《藝文志》言百篇者，舉成數(shù)耳。漢初，距呂政焚書時(shí)甚近，其傳說(shuō)必?zé)o訛誤。呂政焚書，濟(jì)南人伏生，故秦博士，傳《書》二十九篇。漢以來(lái)治《尚書》者，皆以伏生二十九篇為真。至張霸百兩之篇，在漢時(shí)已辨其偽。馬、鄭古文《尚書》，出于杜林者，世亦不信其為孔壁真古文。馬、鄭之書，唐世已亡。而東晉梅賾獻(xiàn)古文《尚書》，純屬偽造，則自宋儒迄清人，已成定讞。愚案，伏生所傳二十九篇，如信為孔子所刪定之《書》，亦未免輕信。古書三千余篇，其為孔子之《書》所未取者，當(dāng)亦流傳人間。伏生故秦博士，以《尚書》名家，必于孔子《書》及古書三千余篇，皆所博觀并究。至鼌錯(cuò)往受書時(shí)，伏生年九十余，已垂死，氣索而神弗完矣，焉得于模糊記憶中，將古書三千篇中未為孔子所取者決不混入孔《書》之內(nèi)哉？孔《書》，謂孔子所刪定之《書》。近入皮錫瑞確信伏生二十九篇為孔子所定《書》，予未敢茍同也。伏生之《書》以《秦誓》終，決非孔子手定。齊桓、晉文并有高功，《論語(yǔ)》更以正而不譎許桓。楚莊德量甚宏，尤未易及。此三公者，皆非秦穆所敢望，而二十九篇不載其事，獨(dú)以《秦誓》儕于二帝三王典誥之列，有是理乎？伏生為秦博士，此必伏生所增竄也。然《誓》辭有云：“其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之。視人之長(zhǎng)若己之長(zhǎng)也。人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出，人之彥圣者，其言之善，我則心好之，視彼善言如出于我口。是能容之。視人猶己，足見(jiàn)其心之休休能容。以保我子孫黎民，亦職有利哉！”能容故能保子孫與黎民，是大利也。按，穆公此誓有君子之道焉，其得為五霸之一者正在此。秦自孝公以后，慘酷猜狹之習(xí)日深，至呂政益不堪問(wèn)。伏生以此《誓》列入《尚書》，所以諷呂政之徒思舊德而知自反也，其用心亦苦哉！

孔子刪定之《書》，首堯、舜而終于六君子，《璇璣鈐》所謂“定可以為世法者”是也。古《尚書》三千余篇，是古史；孔子刪定之《尚書》百余篇，則是經(jīng)而非史，此不可不辨也?？鬃咏瓒?、堯、舜。六君子之事，而寓以己之最高理想，故與古史不同。世儒有疑經(jīng)文純?yōu)榭鬃蛹偻姓?，此說(shuō)甚妄?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》：“子曰：吾猶及言猶及親見(jiàn)之。史之闕文也。當(dāng)時(shí)治史者遇有闕文，即守闕而已，不以己意妄增竄，此有真實(shí)不欺之風(fēng)。有馬者借人乘之，此有不私之意。今亡已夫?！蓖鲎x無(wú)?？鬃訃@二事今無(wú)也。據(jù)此可見(jiàn)孔子述古事必存其真，決無(wú)偽造之理?？鬃铀ā稌钒儆嗥?，其敘述二帝、六君子之事，當(dāng)是取其可為后世法者，據(jù)事直書，列之為經(jīng)；至于借古事而發(fā)揮己之理想，己者，設(shè)為孔子之自謂，上言己者同。必別為傳，附經(jīng)以行，如《春秋》之有經(jīng)有傳，無(wú)疑也。

孔子之《書》必終于周公、成王時(shí)事者，以三義推知之。一、《禮運(yùn)》談小康，專舉三代之英，所謂六君子是也。故知周公攝王位，立成周一代之典禮，開(kāi)八百年之基，而《書》即以是終。二、《論語(yǔ)》稱古帝王之德，唯堯、舜、禹、湯、文、武、周公是子所雅言，此與《書》之始終相應(yīng)。三、《詩(shī)》首《關(guān)雎》，刺康王之衰也。家天下與封建制度，自禹始奠之，至成王、周公而盛已極。極則不可以不革也，故《書》終于周公、成王，而《詩(shī)》始康王，發(fā)抒革命思想，《詩(shī)》《書》二經(jīng)終始之脈絡(luò)可尋也。明乎孔子之《書》是經(jīng)非史，是借二帝、六君子之事以立己義，己字，見(jiàn)前注。則不當(dāng)妄計(jì)孔子必詳于成、康以后王朝與列國(guó)之事也?！稘h書·藝文志》言《詩(shī)經(jīng)》三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也。惟《書》遭秦火最酷，散亡殆盡，惜哉！

《書》首堯、舜，與《周官》之虛君制頗堪印證?？鬃印稌鴤鳌冯m不存，而微言之見(jiàn)于《論語(yǔ)》者，如《泰伯篇》云：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。天道之大，無(wú)為而成，唯堯則之，故民無(wú)得而名之也。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章?！睙?，光明貌。文章，謂政教與一切制作及文物之盛。堯不以己意宰天下，而命舜總百揆，使九官十二牧各修其職，協(xié)和而治，群黎百姓皆暢其性而遂其生，故孔子贊之，以為替君權(quán)而崇民治之宏規(guī)也。又《衛(wèi)靈公篇》云：“子曰：無(wú)為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！卑?，《帝典》稱舜即位后，辟四門，言使四方民情得以上達(dá)，無(wú)有壅隔也。明四目，言使四方之目皆得明視天下事。達(dá)四聽(tīng)，言使四方之耳皆得聰聽(tīng)天下事。此其所以無(wú)為而治也。孔子因堯、舜之事而推演之，以創(chuàng)民主之制。《春秋》《周官》二經(jīng)當(dāng)與《尚書》互相參究，方可察見(jiàn)孔子思想脈絡(luò)與其體系之偉大。惜乎《書經(jīng)》幾盡亡；《春秋》口義在漢初雖未絕，而其著竹帛者，已非孔門傳授本真；《周官》竄易太甚，《冬官》已缺，而《周官傳》竟無(wú)一字存。晚周一切學(xué)術(shù)絕于呂政，余自兒時(shí)聞先父其相公說(shuō)呂政事，痛恨不能忘，迄今猶如趨庭承誨也。

問(wèn)曰：六經(jīng)遭呂政焚坑之禍，或殘闕，或竄易，已非孔門傳授本義，先生何故尊經(jīng)如是其力耶？答曰：六經(jīng)雖有殘闕及竄易，而根底猶可究，大體猶可尋?！洞笠住窞?a target="_blank">五經(jīng)之原，六十四卦、三百八十四爻最完具，十翼之文雖有七十子后學(xué)增益，而巨謬猶不多見(jiàn)。若夫《春秋》一經(jīng)，《公羊》何注首釋元年，明變一言元，即《大易》乾元始物之蘊(yùn)，是其宇宙論與《易》通。至以三世推群變，隨時(shí)改制，歸趣太平大同，則《乾》之群龍無(wú)首、天下文明象也。孟軻、董生奉元而治，奉元者，體乾元之道而為治，與天下同歸于仁。辨王霸，別義利，其庶乎得《春秋》之本矣。夫霸者以詐力劫制天下，王道反是。霸者競(jìng)利，王道崇義。崇義而無(wú)力，則迂闊無(wú)攸濟(jì)；守義而以強(qiáng)力行之，庶幾為群生所托命歟？董子曰“天積眾精以自強(qiáng)”，一積字甚妙。佛說(shuō)精進(jìn)，如箭射空，箭箭緊接，相承而上，永不退墜，是積精之謂也。孟子言養(yǎng)浩然之氣，至大至剛。二子之學(xué)，二子謂孟、董。皆有得于《易》，同為《公羊》學(xué)，識(shí)《春秋》之本者，猶賴有二子，然皆不免迂闊。上尋《周官》，實(shí)行民主，勿任散漫而嚴(yán)組織，作以道藝，《周官》言作民之作字，其意義甚重大，開(kāi)導(dǎo)、提振、鼓舞、獎(jiǎng)勵(lì)等方法，皆作也。道者，哲學(xué)思想。藝者，科學(xué)知識(shí)。并見(jiàn)前文。作以生產(chǎn)，作以功力，凡工役與習(xí)武事，總名功力。作以禮樂(lè)，作以法紀(jì)，如讀法之類。作以軍備，然后本末兼修，治道克舉，霸者不得逞志，而大同可期矣。是故《春秋》雖經(jīng)竄易，而參以《大易》《周官》，稽之孟、董、何，源流不紊，《易》為《春秋》之源，《周官》又原本《春秋》，孟、董二子與何休《公羊》注皆《春秋》之枝流余裔也。綱領(lǐng)堪尋，《春秋》之宏綱巨領(lǐng)，猶可考之《周官》與《禮運(yùn)》大同說(shuō)。孰謂《春秋》經(jīng)旨湮絕難尋哉？大、小戴《禮記》雖有宗法社會(huì)之遺，然其收羅頗富，寶物極多，如何抉擇？如何董理？是非易事。凡治哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)者，萬(wàn)不可不深究?jī)伞洞饔洝??！对?shī)》三百篇，《二南》《雅》《頌》，奧義宏深。子謂伯魚“不為《二南》，面墻而立”，面墻者，一物無(wú)所見(jiàn)，一步不能行。人而不為《二南》，其病若是，故吾人當(dāng)由《二南》以領(lǐng)會(huì)人生之意義與價(jià)值。千古讀《論語(yǔ)》者，于此昏然罔覺(jué)，何哉？《關(guān)雎》之詩(shī)，孔子直會(huì)到哀樂(lè)雙融境地，而漢、宋群儒猶以為不可解也?！堆拧贰俄灐范嗔肆x語(yǔ)，了義語(yǔ)，系借用佛典。談義透澈根源，謂之了義語(yǔ)。晚周迄宋、明諸子時(shí)見(jiàn)稱述，從來(lái)大哲不廢古詩(shī)。后生淺薄，難識(shí)斯趣，吁可惜哉！況夫勞苦之眾，非號(hào)而圖改革，大地?zé)o量年，眾生未平等，謂此不平鳴，萬(wàn)劫常新可也。總之，六經(jīng)雖不全，其根底可究，其體系可尋。雖漢儒多所竄易，然每根據(jù)孔子以前舊義，孔子以前，宗法社會(huì)思想為盛。亦可為稽古之助。茫然廢經(jīng)，未知其可也！

問(wèn)曰：學(xué)窮其大，理究其極，將莫如玄矣。二氏窮玄，堪稱兩大。二氏謂佛、老，而先生獨(dú)尊儒，何耶？答曰：孤往之造，小知所駭也；圓通之詣，俗學(xué)不測(cè)也。夫二氏之學(xué)，勇于孤往，其游玄也，不無(wú)耽無(wú)滯空之病歟？夫佛氏宗派繁多，而印以三法印，究竟空寂。前二印皆空義，第三印是寂義。道家由南華而上探柱下，根極虛無(wú)。虛無(wú)亦猶空寂，故佛法東來(lái)，道家首迎合焉。然格以儒學(xué)宗趣，上窮玄極，玄者，謂其理無(wú)定在而無(wú)所不在；極者，至也。此理至極，更無(wú)有上，是萬(wàn)理之所會(huì)歸。則乾元性海，乾者健也。元者原也。萬(wàn)化之原，其德至健，故謂乾元。是為萬(wàn)物之本命，人生之真性，故又以性海名之。海者，以形容性體廣大，無(wú)量無(wú)邊。乾元性海四字，復(fù)詞也，上所云玄極者即此。未嘗不虛無(wú)空寂，亦未嘗不生生化化而健動(dòng)也。二氏終未免耽無(wú)而滯空矣。耽無(wú)滯空之宇宙觀，無(wú)有發(fā)育?！吨杏埂吩疲骸把笱蠛醢l(fā)育萬(wàn)物?！比寮矣钪嬗^，此一語(yǔ)道盡，極可玩。佛家唯識(shí)，以山河大地為妄識(shí)變現(xiàn)，期于斷舍。他宗雖名言有異，而大意頗同。道家雖不呵毀宇宙萬(wàn)象，而以為自然之運(yùn)，無(wú)健動(dòng)義，亦不須吾人參贊化育之功。是二氏宇宙觀均異吾儒。猶復(fù)須知，耽無(wú)滯空之人生觀缺乏創(chuàng)化?！兑住吩弧熬幼詮?qiáng)不息”，強(qiáng)者自強(qiáng)，非仗他力。強(qiáng)故不息，吾人生命本來(lái)如是。曰“富有之謂大業(yè)”，吾人生活內(nèi)容豐富而深蓄，故發(fā)為大業(yè)。曰“日新之謂盛德”，日新而不守其故，所以為盛德。一息不新，則滯于故習(xí)、陷于物化，而失其天德矣。是皆創(chuàng)化義也。佛氏以大雄力趣向度脫而反人生，老氏柔退，其下流至于委靡，皆與吾儒不似。創(chuàng)化一詞，用張東蓀譯名，但與柏格森氏本義不必符。吾儒之學(xué)亦不妨說(shuō)為生命論，但吾儒剋就性分上言，即將吾所固有生生不息之真推出于形骸外而言其德用，是固至善無(wú)染，而亦常在創(chuàng)新舍故、化化不息之進(jìn)展中，故云創(chuàng)化。

是故在群治方面，佛氏大悲，唯欲拔眾生出生死海而已，政治社會(huì)諸大問(wèn)題，彼不過(guò)問(wèn)也；老氏不敢為天下先，莊生曰“孰弊弊焉以天下為事”；弊弊，經(jīng)營(yíng)貌。儒者裁成天地、輔相萬(wàn)物，與開(kāi)物成務(wù)、先天而天弗違種種大義，皆二氏所無(wú)有。道家厭文明，惡夫圣智，以有為傷萬(wàn)物之性。道家所謂圣人與圣智，乃指富于權(quán)謀機(jī)變，足以動(dòng)一世者言，與吾儒所云圣智不為同物，切忌混淆。其說(shuō)亦非全無(wú)是處，猶惜其知一而不知二，未為通論也。文明誠(chéng)有可厭者，然草昧未開(kāi)之社會(huì)，以風(fēng)習(xí)言，其樸實(shí)固有賢于文明人，但高尚文化之熏染既缺，往往野性勃發(fā)，其兇殘貪詐亦甚難馴；以生活言，服食起居交接等項(xiàng)，其幸福與文明人孰多，又不待智者可決也。圣智以有為傷萬(wàn)物之性者，因其懷私縱欲而不惜芻狗萬(wàn)物也。儒者之道，以仁率天下，吉兇與民同患，其裁成、輔相，極于天地位、萬(wàn)物育而不見(jiàn)其有為之跡，《論語(yǔ)》稱堯、舜之德，引前見(jiàn)。可玩也。夫有為無(wú)為之辨，公私而已。為之而雜以私，則以己宰物而物傷，莊生駢拇之旨誠(chéng)然；為之而一本于公，則輔萬(wàn)物之自然，使物暢其性，事稱其能，萬(wàn)物皆作而不相擾，是有為即無(wú)為也。老莊必欲一切無(wú)為，惡乎可？佛氏出世法，畢竟未能粉碎虛空，則大悲宏愿，何若用之于經(jīng)世為得乎？莊子言“春秋經(jīng)世”，如政教等法制以及社會(huì)組織、經(jīng)濟(jì)制度，皆所以經(jīng)理世宙。二氏于本原上，已未免耽無(wú)滯空之失，故向下無(wú)往不失。漢以后，二氏思想盛行，不獨(dú)文士詩(shī)人有聰慧者皆染玄義，玄謂魏晉玄學(xué)，即宗老莊者也；義謂佛家教義。而江左、隋、唐以迄五季，當(dāng)神州多難之秋，甚多瑰偉奇特人物皆為佛法所吸引。倘以為法忘軀之勇、游玄造微之慧，用之于實(shí)事求是、拯救生人，中夏當(dāng)不至衰頹太甚。然二氏影響得失，且勿深論。學(xué)者以求真理為事，二氏偏從虛無(wú)空寂方面理會(huì)萬(wàn)化根源，而不悟其即虛即健、即寂即生，云何契應(yīng)真理？余造《新唯識(shí)論》，歸宗《大易》，融二氏之長(zhǎng)而違其短，雖見(jiàn)嫉凡俗，余何辭焉？

上來(lái)所說(shuō)六經(jīng)綱領(lǐng)旨趣，庶幾粗具。六經(jīng)為中國(guó)文化與學(xué)術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國(guó)人作人與立國(guó)之特殊精神實(shí)在六經(jīng)。獨(dú)惜漢初諸儒戒焚坑之禍，竄易經(jīng)文，雖史公直質(zhì)，能道《春秋》，而猶不無(wú)一二語(yǔ)將順皇帝。首述《春秋》“貶天子，退諸侯”云云，皆孔子本旨。后文言為人君與為人臣者皆不可不知《春秋》，則史公附以己意而圖掩蓋也。何休稱《春秋》多非?？晒种?，蓋口義在東漢猶有傳者。然休注《公羊》，并無(wú)一字涉及非?？晒痔?，休以后，口義遂不傳，惜哉！漢《易》家雖多，皆講象數(shù)，而于孔子之《易》無(wú)關(guān)。象數(shù)者，古代占卜之遺?？鬃觿t因卦爻而發(fā)明無(wú)窮義理，通數(shù)以明變，原非占卜家之?dāng)?shù)；如每卦三爻，即以一生二、二生三，明萬(wàn)變之原則。假象以顯理，不同占卜家之象。如《乾》之取象于天，所以顯宇宙本體之德用至剛至健也。取象于龍，所以象本體之流行變化而顯為萬(wàn)物者，其發(fā)展莫不有則也。初之潛、二之見(jiàn)乃至五之飛、上之亢，皆天則自然也。《詩(shī)》曰“有物有則”，此之謂也。又每卦六爻，亦明宇宙萬(wàn)象互相關(guān)聯(lián)。但其關(guān)聯(lián)并非如一副機(jī)械，其中有動(dòng)爻顯潛動(dòng)之力，亦有突躍之變，義蘊(yùn)無(wú)窮，難以窮析。漢儒象數(shù)之書雖殘闕，就其現(xiàn)存者觀之，其不為廢話者幾何？王輔嗣掃象，真卓識(shí)也。漢儒于孔子之《易》既用古占卜之象數(shù)以為說(shuō)而棄其本義，于《春秋》雖傳口義而不敢著竹帛，卒至亡失，董子《繁露》，亦只略存微言。他經(jīng)殘缺改竄，更不待言。其尤可痛者，漢儒注經(jīng)，皆本封建社會(huì)思想以垂訓(xùn)，為帝制作護(hù)符。武帝知其便于己，故定孔子為一尊，其術(shù)高于呂政遠(yuǎn)矣。武帝，劉季曾孫也。劉季親見(jiàn)呂政，于焚坑事當(dāng)知之甚悉。季初起兵，見(jiàn)儒生，即取其冠溲溺之，何故折辱儒生至是乎？蓋親見(jiàn)儒生在秦世堅(jiān)執(zhí)經(jīng)義以反抗呂政之帝制，今懼儒生以反呂政者反己，故每見(jiàn)儒生即折辱之，使其屈于威勢(shì)，不敢萌抗志也。及季已稱帝，猶不除秦時(shí)挾書律，可見(jiàn)其陰毒?；莸蹠r(shí)始除此律，而書出猶少。文、景、武三朝，眾儒畏禍，不敢存孔子六經(jīng)真本，殘缺之外，又加竄易。及為傳注，復(fù)以擁護(hù)帝制為根本。武帝乃喜而利用之，于是孔子大毀于秦而定一尊于漢。封建社會(huì)延長(zhǎng)至二千數(shù)百年，吾人恨呂政，惡其開(kāi)禍端耳，劉季祖孫之罪不下于呂政也。東漢光武、明、章并講經(jīng)學(xué)，《白虎通》一書，諸儒集議，皇帝親決，始盛張三綱五常。自此之后，群儒釋經(jīng)皆奉為天經(jīng)地義，二千余年未之有改，而帝制遂堅(jiān)立不搖。三綱者，君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。其本意在尊君，而以父尊于子、夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當(dāng)然，無(wú)敢妄疑者。夫父道尊而子當(dāng)孝，天地可毀，斯理不易也。父不得無(wú)理束其子是別一問(wèn)題，究不可曰父母不當(dāng)尊也?；⒗怯懈缸樱鴽r于人乎？但以父道配君道，無(wú)端加上政治意義，定為名教，由此有王者以孝治天下與移孝作忠等教條，使孝道成為大盜盜國(guó)之工具，此害可勝言乎？詳玩《論語(yǔ)》孔子答門人問(wèn)孝，皆就至性至情不容已處啟發(fā)之，如曰“父母惟其疾之憂”，曰“至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”此例不勝舉。自三綱之說(shuō)出，只以父子說(shuō)成名教關(guān)系，而性情之真乃戕賊無(wú)余矣。古義，妻者齊也，婦者匹也，夫婦平等昭然矣。今以尊夫者配合于尊君，又何理歟？五常謂仁、義、禮、智、信，乃人性固有之德，本不可毀；但以五常連屬于三綱，則五常亦變成名教，將矯揉造作而不出于本性之自然矣。如孝在五常中是仁之端也，今之為子者，以迫于名教而為孝，則非出于性情之不容已，其賊仁不已甚乎？又如夫婦有別是義之端也，今束于名教而始為有別，則夫婦非以義合，是賊夫義也。自東漢倡名教綱常之說(shuō)以護(hù)持帝制，而生民漸失其性，民德之偷已久矣。蠻野之徒迭起為帝，不亦宜乎？朱子《論語(yǔ)集注》解子張問(wèn)十世章有曰“愚按三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”云云，此非朱子一人之見(jiàn)，實(shí)代表二千余年漢、宋群儒之共同信守也。其實(shí)孔子說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！贝硕卧挶緲O圓活，不可以三綱五常填實(shí)因字中去?？鬃又馊粼唬阂罄^夏而興，于夏禮自不無(wú)因仍之處，但殷之時(shí)勢(shì)已大變于夏，決不可于夏禮多有所因，必有所損革，必有所新益，此為吾人所可知者。下文準(zhǔn)知。詳此章之義，本注重?fù)p益，而朱子填入三綱五常，便說(shuō)成不損不益，此豈小過(guò)？清儒以戴震為鉅子，震嘗以朱子與康成并稱，謂康成精于制數(shù)，制者制度，數(shù)者品數(shù)，如云“禮儀三百，威儀三千”，即以數(shù)計(jì)?？党煽紦?jù)之業(yè)，所精在制數(shù)而已，震此說(shuō)甚平允。朱子精于義理。朱子談性理處，本非康成所及，震此說(shuō)亦允。但朱子與周、程諸大師談禮制或治道處則完全承漢儒奴化，或且變本加厲焉，此則震所不悟也。平情而論，漢初諸儒經(jīng)呂政大毀滅，心懷戒懼，雖竄易經(jīng)文，而猶保存古義不少。《周官經(jīng)》雖改面目，而骨子里并未變，猶賴有此，可以與孟子“民為貴”、董子《繁露》及何休三世義并史公所云“聞諸董生《春秋》貶天子、退諸侯、討大夫”等微言相印證?！妒酚洝放即婀帕x，多有奇寶。如“《易》本隱之顯，《春秋》推見(jiàn)至隱”，此二語(yǔ)直是囊括大宇，當(dāng)從宇宙論、人生論乃至群化各方面深究去。嚴(yán)復(fù)僅以邏輯之術(shù)言，雖不無(wú)見(jiàn)，猶泥于一曲也。友人孫學(xué)悟穎川甚愛(ài)此二語(yǔ)，慧眼哉！《易緯》多玄言?shī)W義，后儒鮮能理會(huì)?！秲纱饔洝芬喽帏檶殻沤裼猩窠庹呱?，惜哉！戴東原最喜《大戴記·本命篇》“分于道謂之命”一語(yǔ)，談天人之際，此語(yǔ)含義深廣無(wú)邊。然戴氏于此語(yǔ)究作何解，恐猶遠(yuǎn)隔在。此一語(yǔ)在本體論、宇宙論、人生論各方面是最大問(wèn)題所在。道者，本體之目，是絕對(duì)而無(wú)偶，大全而不可剖析。今云分于道，何耶？分之為言，從萬(wàn)物之所各得而言也。此中萬(wàn)物則為天地人物之總名。命字有多義，茲不及詳。此處言命，則是賦予義。萬(wàn)物皆得道以生以成，故說(shuō)道分賦于萬(wàn)物，譬如無(wú)量眾漚皆得大海水以成，即可說(shuō)眾漚所由成是大海水賦予之。即依分賦義而假曰命之也。命亦假名耳，非道超越于萬(wàn)物之外能命物也。此須善會(huì)。分字最吃緊，如誤解分字，將以為一個(gè)人或一微塵只于大全中攬一細(xì)分而成，大全謂道，細(xì)分猶言一小分。此詞借用印度勝論，而與原義不必符。是以凡情析物之見(jiàn)而測(cè)玄微，其迷謬亦甚矣。如分字善解之，即一一微塵各各具有大全，譬如眾漚各各具有大海水，易言之，即每一漚皆以大海水為體，非可于大海水中割劃一細(xì)分，取之以成為某一漚故。萬(wàn)物各各具有大道之全體，義亦猶是。而每一微塵皆是無(wú)窮無(wú)盡，一微塵非小，其體即道故，斯無(wú)窮盡明矣。佛者所謂“一華一法界，一葉一如來(lái)”是也，佛家法界、如來(lái)諸詞，皆為本體之名。而況于人乎？東原果作何解，吾不便猜度，然能知此語(yǔ)重要，其識(shí)已過(guò)人遠(yuǎn)矣?？傊?，西京諸儒，猶有存孔門古義者；東京之儒，則為綱常名教所束縛。黨人習(xí)于氣矜而無(wú)實(shí)行、無(wú)正見(jiàn)，浮華脆弱，鄉(xiāng)原之雄，典午胡禍，伏于此矣。顧亭林稱美東京，何其識(shí)之下哉？《孝經(jīng)》是漢人偽造，以擁護(hù)帝制，其言皆不切近天性，容當(dāng)別論。

呂政禁絕學(xué)術(shù)，諸子百家一切廢棄，不唯毀滅儒學(xué)而已。其說(shuō)倡自韓非，而呂政、李斯采用之。劉季祖孫承呂政之策而變其術(shù)，偽儒學(xué)既定為一尊，諸子墜緒，百家遺業(yè)，不待厲禁而自絕。六經(jīng)原本既竄亂，諸儒注經(jīng)又皆以護(hù)持帝制為本，中國(guó)學(xué)術(shù)思想絕于秦、漢，至可痛也！社會(huì)停滯于封建之局，帝制延數(shù)千年而不變，豈偶然乎？

余在清光緒二十八九年間，即與王漢、何自新諸先烈圖革命，旋入武昌兵營(yíng)當(dāng)一小卒。時(shí)海內(nèi)風(fēng)氣日變，少年皆罵孔子、毀六經(jīng)，余亦如是。皮錫瑞在清末著《經(jīng)學(xué)史》一小冊(cè)，曾謂當(dāng)時(shí)有燒經(jīng)之說(shuō)，蓋實(shí)錄也。辛亥武昌首義，神州光復(fù)，蔡孑老主張學(xué)校禁止讀經(jīng)。余初未措意，旋見(jiàn)吾黨諸新貴似不足辦天下事，而舊勢(shì)力之腐壞，亦岌岌不可終日。余自度非事功才，始決志從中國(guó)學(xué)術(shù)思想方面用一番功力。初治宋、明學(xué)，總有拘隘偏枯之感；進(jìn)求之老莊，喜其玄解，而終有所未滿；余于《讀經(jīng)示要》中卷曾略論老莊而未及詳，得暇當(dāng)為專篇。又求之大乘空有二宗。余于佛家浩浩三藏?zé)o量無(wú)邊義蘊(yùn)，竊欲蔽以一言，曰觀空不證而已。學(xué)究其極，理窮其至，莫大于觀空，莫難于觀空不證?？辗强諢o(wú)之謂，但以無(wú)形無(wú)象無(wú)作意故、無(wú)惑染故，名之為空，此非一切知見(jiàn)安足處。觀者，觀照，非妄識(shí)猜度故，名之為觀。不證二字，深微至極，難以訓(xùn)釋，強(qiáng)隨俗解，只是不取空相。不取猶云不執(zhí)。宜詳玩《大般若經(jīng)》。徹了諸法如幻而不取幻相，此云諸法，猶云宇宙萬(wàn)象。徹了眾生如泡影而不舍眾生，于寂滅海而興大悲，寂滅有二義：一者，一切惑染滅故，名寂滅；二者，宇宙萬(wàn)象無(wú)暫住故，生而不有，未嘗不寂故。大悲者，與眾生同體故。是謂觀空不證。此與《易·系辭傳》“窮神知化，德之盛也”同一無(wú)上甚深境界。世智聞此，索然無(wú)味；大慧乍領(lǐng)，深嘆百千萬(wàn)劫難遭遇。嗚乎！安得解人與之默然于斯理哉？雖然，大乘超越小宗，已近乎儒而猶未至于儒也?！兑住贰洞呵铩穬?nèi)圣外王之全體大用，龍樹(shù)、提婆、無(wú)著、世親倘生中土，其將莫逆于心歟？

晚周諸子并作。莊生《天下篇》所稱述者，皆當(dāng)時(shí)流行之大學(xué)派也。秦以后，其學(xué)皆絕，其書皆不傳。荀卿《非十二子》，韓非稱八儒、三墨，亦皆當(dāng)時(shí)大學(xué)派也，而漢初已鮮可征矣。其為莊生、荀卿、韓非所受影響未深而不及稱者又豈少也哉？中夏文化發(fā)達(dá)甚早且甚高，而呂政、劉季相承，毀之一旦，豈不惜哉！

商鞅、韓非，亦怪杰也。蜀漢昭烈讀其書，嘆為益人意理。以二子之才，如能抑君權(quán)、倡民主，學(xué)術(shù)思想自由，有評(píng)判而無(wú)禁絕，政治上本之以敦仁隆禮，持之以明法絕私，行之以嚴(yán)威實(shí)干，振六國(guó)衰頹之俗，開(kāi)三代未有之運(yùn)，豈不妙哉！商、韓畢竟非法家正宗，余于《讀經(jīng)示要》已論之。正宗之學(xué)，鮮可考者?！痘茨稀匪妗胺ㄔ诒姟币辉~，明法由民眾公意制定，當(dāng)是正宗遺意?！豆茏訒坊虺捎趹?zhàn)國(guó)之際，必為齊人宗管氏者所為。其書以法家而兼融儒、道，論治則優(yōu)于孟子遠(yuǎn)矣，漢以來(lái)頗不重視，惜哉！《內(nèi)業(yè)》《明心》諸篇，近人以為非《管子》之篇，此實(shí)不通《管子》耳，容當(dāng)別論。

晚周諸子佚文，古籍偶有可征述者，成都蒙文通嘗留意于斯，未知近得安心素業(yè)否？

余年四十后，深感民國(guó)以來(lái)唾棄固有學(xué)術(shù)思想，壹意妄自菲薄，甚非自立之道。吾國(guó)古代科學(xué)思想發(fā)達(dá)已盛，雖古籍淪亡，而漢人已言八卦與《九章》相表里，是《九章算術(shù)》發(fā)明在鴻古代，豈非奇跡！《易經(jīng)》為囊括大宇、包羅萬(wàn)象之哲學(xué)大典，雖完成于孔子，而實(shí)由羲皇本之?dāng)?shù)理以造其端，豈不神哉！天文、地理、博物、醫(yī)藥、工程諸學(xué)，古代并精。指南針、舟舵、木鳶、飛機(jī)之始。機(jī)械、公輸子以機(jī)械稱于戰(zhàn)國(guó)時(shí)。候地震儀、音律，種種制作，皆在古代。呂政焚百家語(yǔ)以愚黔首，漢承其毒而為術(shù)益巧?？茖W(xué)亡絕，咎在專制，非中國(guó)從古無(wú)科學(xué)也。哲學(xué)思想，晚周盛極，雖亡于秦、漢，然六籍廣大之蘊(yùn)尚可窺。諸子現(xiàn)存者雖殘缺，亦甚足珍貴。漢以后，道藏、佛藏，寶物彌多。宋明理學(xué)，清人妄詆，何傷日月？其真是處，不可顛仆也。哲學(xué)有國(guó)民性。治哲學(xué)者，自當(dāng)以本國(guó)思想為根底，以外國(guó)思想為資助，吸收外人之長(zhǎng)，以去吾固有之短，亦當(dāng)考察外人之短，而發(fā)揮吾固有之長(zhǎng)，供其借鑒。學(xué)術(shù)者，天下之公器也，容不得一毫自私也，更容不得一毫自薄心。余嘗言，將來(lái)世界大同，猶賴各種文化系統(tǒng)各自發(fā)揮其長(zhǎng)處，以便互相比較、互相觀摩、互相取舍、互相融和，方有大同之福。否則，人類精神界將有頹廢之憂，豈明哲所希愿哉？真正哲學(xué)家當(dāng)有空諸倚傍、危巖獨(dú)立精神，始得有遠(yuǎn)識(shí)明見(jiàn)，堪為暗室孤燈。民國(guó)近四十年，談?wù)軐W(xué)者只知有西洋而不知有中國(guó)。學(xué)者或自況于舊瓶新酒，然瓶固此方之舊，酒非今時(shí)自造之新，正恐猶是他方舊沙礫耳！子玄《莊注》曰：“頭奚不履？足奚不語(yǔ)？”頭、足各保其獨(dú)立之能，始有全體發(fā)展之幸。言近旨遠(yuǎn)，子玄有焉。余平生抱曩哲之遺文，泛扁舟于孤海，惟守先待后，皇皇如不及是懼。猶憶梁任公嘗以清世漢學(xué)擬之歐洲文藝復(fù)興，其言甚無(wú)識(shí)。歐人文藝復(fù)興時(shí)代，自有一段真精神，申言之，即其接受前哲思想，確能以之激發(fā)其內(nèi)部生活力而有沛然不可御與欣欣向榮之機(jī)，否則能有善果乎？清世帝王以邊地夷人人主，《春秋》所謂夷狄，乃蠻野之稱，如吳、楚失道皆狄之是也，并非與漢族不同種。以利祿奴化文人。清儒為學(xué)，每專一經(jīng)，而博覽故籍、搜集其有關(guān)之材料，如是則已耳。清世所稱經(jīng)學(xué)大師，皆抄胥之業(yè)，《清經(jīng)解》具存，有目者當(dāng)能辨之。清人考據(jù)，本承宋儒遺緒。但宋儒義理，若輩卑陋，不肯希求，則無(wú)忌憚而抹煞之，以漢學(xué)自標(biāo)榜。夫漢學(xué)非孔子之真，余已言之矣。然西漢諸儒尚有苦心護(hù)持古義者，古義謂孔子微言。清儒則于明季大儒船山、亭林、青主、習(xí)齋、梨州、晚村諸老之勁節(jié)宏愿，與其民主思想、民族思想及不專靠讀書而注重明物析理之精神，皆不惜斬絕盡凈。假令此曹當(dāng)漢初，其肯密傳《春秋》口義延至東京而后絕乎？其肯存《禮運(yùn)》大同小康之文乎？其肯不將《周官》毀盡乎？清儒自稱漢學(xué)，可謂無(wú)恥極矣！且西漢之儒尚有篤信經(jīng)義至以身殉之者，如睦孟、蓋寬饒諸公欲實(shí)行天下為公之道，乃悍然據(jù)經(jīng)義上書皇帝，請(qǐng)其退位，至死不悔。此等偉大精神，清儒污賤，決不起絲毫感觸，而猶自托漢學(xué)，可乎？漢儒雖奴化，尚有正義未泯。唐儒言禮，漸除封建錮習(xí)?！秲x禮·士冠禮》，父母并拜子，重宗嗣也。杜佑《通典》以為瀆亂人倫，譏之誠(chéng)是。古時(shí)重男輕女，父尊而母卑，以與尊君而賤臣民相配合。不引《儀禮》及《禮記》，避繁故。故喪服，父在為母期。唐以后，母喪加至三年。子?jì)D于舅姑亦然。古嫂叔無(wú)服，男女有界，雖嫂叔不容泯也。唐以后，嫂叔亦有服。吾覺(jué)漢、唐諸儒猶有可取，唯清儒奴化最深，無(wú)正義感。謂其考據(jù)之勤于治古籍者有助，余亦何嘗沒(méi)其功？若許其于學(xué)問(wèn)有得力處，至擬之歐洲文藝復(fù)興，自非淺識(shí)，何忍妄言惑世？余以為辛亥光復(fù)，帝制告終，中國(guó)早應(yīng)有一番文藝復(fù)興之績(jī)。唯所謂復(fù)興者，決非于舊學(xué)不辨短長(zhǎng)，一切重演之謂。惟當(dāng)秉毛公評(píng)判接受之明示，先從孔子六經(jīng)清理本源，次則晚周諸子猶未絕者，如老、莊、孟、荀、管、墨之類?；驓埰獌H存如《公孫龍子》之類。及有片言碎義見(jiàn)于他籍者，皆當(dāng)詳其本義，而后平章得失。

晚周而后，魏晉玄家，王輔嗣卓然獨(dú)創(chuàng)，向秀、張湛、郭象皆承其流而演《莊》《列》。輔嗣注《老》而先說(shuō)《易》。有《易略例》及《易注》。道家祖老聃，而老學(xué)源出《大易》，其淵源可考也?，F(xiàn)行《列子》或即張湛雜采故籍以成此書，復(fù)自為注。郭象注《莊》而盜向義，不著其名，千秋穢事，智者弗為。漆園之學(xué)有極高深處，亦有極下劣處，向、郭未精析也。

玄學(xué)始于輔嗣，清談?wù)咄兄?，以招胡禍，是輔嗣不及料也。魏、晉迄陳、隋間，南北宗浮屠者，其始皆深于玄而以玄迎佛，終乃歸佛而背其本宗，是又輔嗣不及料也。

漢世偽儒學(xué)，棄孔子之微言微言詳前注。而發(fā)揚(yáng)封建思想以護(hù)帝制，思想錮蔽，至后漢而極矣。此時(shí)思潮當(dāng)有一種轉(zhuǎn)變。鄭玄崇尚《周官經(jīng)》，確有卓見(jiàn)，惜乎猶是考據(jù)家態(tài)度，終無(wú)實(shí)踐精神，不足激引群情眾志。王輔嗣乃以玄學(xué)起而代之，離群眾而遺實(shí)用，雖惡帝制、訾封建，詳輔嗣《老子注》。而以不爭(zhēng)為宗極，亦復(fù)何濟(jì)？如《老子》七十三章云：“勇于敢則殺?！庇衷疲骸疤熘?，不爭(zhēng)而善勝。”輔嗣于上注云：“必不得其死也?！庇谙伦⒃疲骸疤煳ú粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！狈蛴掠诟艺?，革命之事，斗爭(zhēng)之事，志不在得其死也，而輔嗣不辨老之非，可乎？天者，謂自然之勢(shì)。老子言天，非謂神帝。自然不與天下?tīng)?zhēng)，而天下無(wú)有得抗自然者，如今帝國(guó)主義者，正在自然之下崩潰去，雖欲與自然爭(zhēng)，不可得也。就此一方看去，輔嗣贊同老子，未可厚非，但道理不可說(shuō)向一邊，佛家去邊見(jiàn)，猶儒云去偏見(jiàn)。帝者積惡久而必潰，此即自然之勢(shì)。帝者至此，固無(wú)可抗自然；反帝者勇于敢以爭(zhēng)，正是順自然?！洞笠住酚凇独へ浴分S血戰(zhàn)之義，老氏似不省，余故不以老氏為尼山肖子也。然儒者用斗爭(zhēng)為去不平以求平，或去暗以求明時(shí)，不得已而從權(quán)以濟(jì)，決非以斗爭(zhēng)為正常之道，此義萬(wàn)不可忽。老氏、輔嗣必偏主不爭(zhēng)，是率天下偏向惡濁，萬(wàn)古不返也。鄭玄頗識(shí)《周官》而未通《大易》，漢世《易》家皆談象數(shù)，與孔子之《易》無(wú)關(guān)，說(shuō)見(jiàn)前文。故無(wú)革鼎之盛事。輔嗣宗老氏，老氏學(xué)《易》而變其宗，雖欲自樹(shù)，適形其短，惜哉！輔嗣不宗儒而宗老也。輔嗣崇無(wú)，詳《老注》。既非善變。如外來(lái)思想有與《春秋》《周官》接近者，自可因新感攝而引發(fā)內(nèi)蘊(yùn)之生命力。不幸外來(lái)者為印度佛教，佛氏明空，與老氏崇無(wú)本相似而實(shí)不相同也。相似與相同，其區(qū)別太大。余雖欲略辨之，而苦于難下語(yǔ)，亦非不能下語(yǔ)也。學(xué)者于兩家思想體系及其根底若非各別精研過(guò)，吾雖以簡(jiǎn)單語(yǔ)句判定兩家異同，聞?wù)卟晃o(wú)實(shí)解，正恐引生許多恍惚之見(jiàn)，益成毒害。頗有謂東方古哲之學(xué)不是一套空思想，因而疑吾用思想體系之詞為不合者，此等見(jiàn)解，如欲與辨，似太麻煩，茲不暇及。黃君所述《摧惑顯宗記》，于佛氏本義持衡正確，近印二百部。學(xué)者肯虛心于此，再細(xì)玩若干部大經(jīng)大論，自有真悟入。佛法確高于老，高者透，則其低一級(jí)者自易徹。擒賊先擒王，為學(xué)何獨(dú)不然？

兩漢以來(lái)，孔子六經(jīng)之真已晦蔽不可見(jiàn)。二千數(shù)百年所謂儒者，若概斥為奴，似難過(guò)。然平情深究，不謂其奴化之深不得也。魏晉以來(lái)，佛法在中國(guó)思想界確為主流，南北、隋、唐以及五季，聰明奇特人幾被空王一網(wǎng)打盡。南北朝時(shí)代，不唯江左佛法盛行，北中國(guó)則羅什宏宣力大，徒眾之多，殊過(guò)洙泗。唐世，儒學(xué)無(wú)人才，佛家為盛。五季俊杰，盡在禪宗。宋明理學(xué)雖云反佛，其實(shí)始終與禪學(xué)夾雜。至明季諸子始大攻心學(xué)，欲別于禪，而本原上終欠宏深。然清人入關(guān)，諸子之學(xué)亦斬于奴化之漢學(xué)家矣。

佛法東來(lái)，其演變極復(fù)雜。余于歷史素不甚留意，但膚俗之論每以華梵融通之業(yè)專歸宋明理學(xué)，確甚錯(cuò)誤。魏、晉迄隋、唐，中國(guó)人已自創(chuàng)許多宗派，而同有玄佛合流之意味。其最著者，如肇公《物不遷論》，文字極少而境界極高，《起信論》不生滅與生滅和合，乍見(jiàn)和合二字，似不甚妥，其實(shí)此中義旨深廣無(wú)邊。明儒管東溟論性，于此似有窺。杜順法界玄鏡理事圓融，《十力語(yǔ)要》卷二有一書談及。皆澈法源底。借用《勝鬘經(jīng)》語(yǔ)。諸公倘遇龍樹(shù)、無(wú)著諸大菩薩親說(shuō)法要，自當(dāng)令其心折，況論師之流乎？余嘗言，玄家融佛者，其直湊單微，頗有超過(guò)宋、明諸師處，然亦有不逮宋、明者。玄家會(huì)三玄以歸于佛，晉人以《大易》與《老》《莊》稱三玄。畢竟與佛氏三法印究竟空寂者不盡合，而自命為佛之徒，不肯宗三玄，欲自失所據(jù)。佛言依自不依他，此是極親切語(yǔ)，而亦無(wú)妨作寬泛解。諸公如此行徑，似未免依他之失。然諸公所以自居于佛者，三玄雖有《大易》，而玄家實(shí)以《老子》為宗，其于《易》也，亦本《老子》之旨趣會(huì)去，終不悟孔子本義。老氏崇無(wú)，故易投入空寂之教，且老氏于世間法有呵毀而無(wú)經(jīng)綸，呵毀者，如“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”及攻擊帝者與訾仁義之類。老莊皆主清凈自正，而無(wú)開(kāi)物成務(wù)之道，故無(wú)經(jīng)綸。其趨于出世也又甚易。玄、佛融通之業(yè)，自吾國(guó)思想界視之并不希奇，亦非民生困敝之國(guó)家所需要，故影響不及宋、明。向來(lái)研佛教史者，或只知佛法之來(lái)，玄家首與迎合，實(shí)則不止迎合而已，其融通之業(yè)確亦大有可觀，不容茫然莫察也。

孔子六經(jīng)與佛氏出世法，確為兩不相容之物，兩家根本不同處，《摧惑顯宗記》略言之，見(jiàn)《十力叢書》。宋、明儒始作此大難事，所以可貴。然余于宋學(xué)總有拘礙偏枯之感，今此不及論。明學(xué)本繼承兩宋。自王陽(yáng)明出，確不守程、朱繩墨。張江陵繼陽(yáng)明而興，其取精用物宏多，又為王學(xué)所收拾不下。然以佛法出世精神轉(zhuǎn)為吾儒經(jīng)世精神，則兩先生所同也。

晚明船山、亭林、習(xí)齋、梨州、晚村諸子承宋學(xué)、王學(xué)之緒而發(fā)起新變化，《讀經(jīng)示要》曾略言之。舊作《示要》，未言及傅青主，此是一大疏脫。青主于民主思想、民族思想皆極真切，惜其微言以見(jiàn)志，人或不察。諸子致力于學(xué)，頗注意觀測(cè)事物，雖博極群書，而不謂讀書即是學(xué)問(wèn)，此與考據(jù)家死守書冊(cè)者迥異，而理學(xué)家空談心性者尤所不取。亭林、船山此種態(tài)度更顯著，是為變化之最大者。民主思想、民族思想一向被奴儒埋沒(méi)，無(wú)從啟發(fā)，而諸子脫然超悟，此一變化更奇特。獨(dú)惜諸子雖反帝制而猶不能完全掃除漢、宋以來(lái)根深蒂固之奴化，易言之，封建社會(huì)禮制與綱常名教之信條，諸子猶被牽纏，不能自拔。如亭林論父在為母期，即據(jù)喪服四制、國(guó)無(wú)二君、家無(wú)二尊之義，而斷定父在不可為母行三年喪。此明是封建社會(huì)之禮制，所以擁護(hù)君權(quán)，而亭林竟莫之省。夫父母，尊同也，恩同也，今母在為父行三年喪，父在又何忍為母期？制父母之喪禮而不本乎人心之安，無(wú)端加上政治意義，其賊人性如此。王船山論郊祭之禮，謂后世郊祀皇地，伉北郊以擬天，無(wú)陰陽(yáng)崇卑之別，亂自此生云云，漢以來(lái)言《易》象者，以陽(yáng)有天象、有君象、有男象，以陰有地象、有臣民之象、有女象，尊陽(yáng)而賤陰，即謂天尊而地卑、君尊而臣民卑、男尊而女卑。此等謬解，源于古代術(shù)數(shù)家，而經(jīng)師盛演之以護(hù)帝制，實(shí)非孔子之《易》。茲不及詳。其誤與亭林同。余以為《儀禮》是周室之制，雖本于周公，而后王附益者必多；《禮記》為漢人所記，頗雜采故籍，不盡為孔子本義。后人考禮，必依據(jù)《大易·隨卦》及《革》《鼎》《損》《益》諸卦與《春秋》三世之旨，隨時(shí)精義，方可得孔子之意，不當(dāng)為漢儒增竄之文所誤也。漢儒所弘闡者，鮮不為封建思想也。今人言破封建，須將漢以來(lái)禮制研究一番，不當(dāng)鹵莽破去。上言喪祭禮，不過(guò)一例，若細(xì)考之，不勝其繁，非此所及。

余之一生，于吾國(guó)學(xué)術(shù)思想確曾用過(guò)苦功，非以廣見(jiàn)聞為務(wù)，非欲以學(xué)問(wèn)家自鳴。余常思秦以后二千數(shù)百年頹運(yùn)，不得不明了秦以后之學(xué)術(shù)思想，此一意也。歐化東來(lái)，吾固有學(xué)術(shù)思想似日就湮廢。余常設(shè)想今當(dāng)舍舊圖新，不守其故而新生，則誠(chéng)然矣；不用其故而新生，恐不應(yīng)理。不守故而新生者，如米變?yōu)橹?，米故也，粥新也，米守故而不變，則新粥不生矣，是知新生由不守故。然復(fù)須知新生之粥卻是用已故之米方變得來(lái)，如將故米毀盡，欲新粥生，其可得乎？知用故與守故不可并為一談，則留心國(guó)故，不為浪耗心力，此又一意也。以上二意，而竭平生之力，為無(wú)用之學(xué)。今臨暮年，略抒感想。竊以為中國(guó)人之作人與立國(guó)精神畢竟在孔子六經(jīng)。六經(jīng)遭秦火后，出于漢者，又經(jīng)漢人竄易，但保存孔子本義尚不少，唯漢、宋群儒皆以封建思想說(shuō)經(jīng)，今當(dāng)遵毛公評(píng)判接受之明示慎重整理。

晚周諸子可考無(wú)多，唯老莊自后漢以來(lái)影響頗大，西漢黃老并言，后漢則老莊之風(fēng)已盛，魏晉后玄佛合流。此于吾社會(huì)之停滯不進(jìn)確有關(guān)系。然道家窮玄，已窺眾妙之門，堪與梵方之佛并稱兩大，抉其長(zhǎng)而存之，發(fā)其短而勿效，是在吾人。

古今任何學(xué)派，其立義必皆持之有故，故者，所以義，亦即所據(jù)。此有總有分。總者，凡一派思想或理論，其最初找出問(wèn)題而作解決時(shí)，胸中必先有所據(jù)，乃從其所據(jù)而推析去，便演出許多條理，然后完成系統(tǒng)，唯此所據(jù)在哲學(xué)上每由玄想得之。分者，每下一義，即有其所據(jù)，如因明三支比量，其因、喻二支皆宗之所據(jù)也。言之成理，凡成一完整體系之理論，其中各方面必不相違反，故云成理。但其所持之故不能盡確，而必有正確不搖者在；其所成之理不能皆當(dāng)，而必有至當(dāng)不易者存。佛氏在宗教方面之教證、理證，余平生存而不論，教證、理證者，諸大菩薩宗經(jīng)而造論，每立一義，或引佛說(shuō)為證。佛之所說(shuō)稱為教故，是為教證。若以比量推求義理，論證足以自圓其說(shuō)，如《三十論》以十理成立賴耶識(shí)，是為理證。唯念佛家最奇特處，即在其以宗教而包含至高深至廣博之哲學(xué)思想，其體系偉大無(wú)涯，唯儒家與之相類。佛家派別極多，其間矛盾之論確不少，而有判教等方法以調(diào)融之，便不相妨。儒者六經(jīng)廣大，無(wú)所不備。晚周諸儒雖不可考，而漢以來(lái)群儒著述及經(jīng)生注疏亦各有獨(dú)到處，惜未加整理耳。印度佛法已式微，中國(guó)自魏、晉以來(lái)吸收佛法之成績(jī)確甚偉大。今后當(dāng)在評(píng)判與融通兩方面著手，不堪廢墜。

宋明學(xué)不可忽視。《讀經(jīng)示要》曾言其變遷之大概。宋學(xué)有許多問(wèn)題、許多派別，明學(xué)亦有許多問(wèn)題、許多派別，都無(wú)人繼續(xù)研究。帝制時(shí)代，不肯獎(jiǎng)勵(lì)思想，學(xué)者以考據(jù)不觸世主之忌，又易成名，故自漢以來(lái)，群趨于考據(jù)之業(yè)，亦漸失其思辨之能力，此甚可痛。

共和己二年，文教方針宜審慎周詳，學(xué)術(shù)空氣之提振更不可緩。余以為馬列主義畢竟宜中國(guó)化。毛公思想固深得馬列主義之精粹，而于中國(guó)固有之學(xué)術(shù)思想似亦不能謂其無(wú)關(guān)系。以余所知，其遙契于《周官經(jīng)》者似不少。凡新故替代之際，故者替而新者代興，曰替代。新者必一面檢過(guò)去之短而舍棄之，一面又必因過(guò)去之長(zhǎng)而發(fā)揮光大之。新者利用過(guò)去之長(zhǎng)而憑藉自厚，力量益大。過(guò)去之長(zhǎng)經(jīng)新生力融化，其質(zhì)與量皆不同已往，自不待言。佛氏有云“因賅果海，果徹因源”，斯言可玩。萬(wàn)有雖皆變動(dòng)不居，然后之變承前而起，應(yīng)說(shuō)前為后作因，后望前而名果。因方在前，固非已有后果，然后果之可能性則因中確已賅備，故曰“因賅果?！币?。果而曰海者，形容其廣大故。果變后起，后之變對(duì)前而名果，即以果變二字連屬而為復(fù)詞。雖與前不為同物，然此廣大之變，要不無(wú)因于前，故由后望前，決非中斷而不可上通也，是云“果徹因源”。前因?yàn)楹蠊?，故因源二字亦?fù)詞。明夫前因后果連續(xù)，無(wú)有中斷，則前法不可一刀斬絕，法猶云物，借用佛典。此詞可虛用。前法謂過(guò)去所有學(xué)術(shù)思想。而毛公評(píng)判接受之訓(xùn)，無(wú)可易矣。唯評(píng)判一事確不容易，政府必須規(guī)設(shè)中國(guó)哲學(xué)研究所，培養(yǎng)舊學(xué)人才。凡在研究機(jī)關(guān)工作之學(xué)者，只須對(duì)于新制度認(rèn)識(shí)清楚，不得違反，而不必求其一致唯物。其有能在唯心論中發(fā)揮高深理趣，亦可任其流通，但唯物論者可依其本宗之觀點(diǎn)而予以批駁。如此，即與辨證之旨無(wú)不相符。凡高深理趣之影響于人類生活，恒在無(wú)形中。無(wú)形也，故久乃大，不當(dāng)持實(shí)用之觀點(diǎn)以苛求之。民國(guó)近四十年，新人物對(duì)于固有學(xué)術(shù)思想太疏隔，此為彰明之事實(shí)，無(wú)待余言。今日誠(chéng)欲評(píng)判舊學(xué)，必先養(yǎng)才。養(yǎng)才必須成立一種研究機(jī)關(guān)，搜求老輩素為義理之學(xué)者，請(qǐng)任指導(dǎo)。暫不定額。研究生名額宜定為八十名左右，肄業(yè)年限宜較長(zhǎng)。但馬列主義、毛公思想，研究生必須自習(xí)，使有溫故知新之效。或謂研究生八十名恐太多，殊不知中國(guó)如此廣大，學(xué)派紛繁，故籍極多，向來(lái)只有考據(jù)之業(yè)，而思想方面毫未理出頭緒，八十名研究生豈得云多？縱目前省減，亦非有三四十名不可。又在過(guò)去私立講學(xué)機(jī)關(guān)宜恢復(fù)者約有三：一、南京內(nèi)學(xué)院。此為歐陽(yáng)竟無(wú)居士所創(chuàng)辦，實(shí)繼承楊仁山居士金陵刻經(jīng)處之遺業(yè)。楊公道行，猶在眾口。歐翁一代大師，不煩稱述。譚瀏陽(yáng)在清季為流血之第一人，即與歐翁同受佛法于楊公者也。同盟會(huì)中鉅子如章太炎等皆與楊公、歐翁有關(guān)系。南京佛學(xué)研究機(jī)關(guān)對(duì)革命人物不無(wú)相當(dāng)影響。歐翁雖下世，而其弟子呂秋逸居士克宏前業(yè)，當(dāng)請(qǐng)政務(wù)院函商南京省市政府覓一房屋為內(nèi)學(xué)院院址，邀秋逸主持，暫聚生徒數(shù)名，由公家維持其生活，以后徐圖擴(kuò)充。吾于佛學(xué)本不完全贊同，世所共知，然佛法在中國(guó)究是一大學(xué)派，確有不可顛仆者在。內(nèi)學(xué)院為最有歷史性及成績(jī)卓著之佛學(xué)機(jī)關(guān)，如其廢墜，未免可惜！其次，杭州馬一浮先生主持之智林圖書館。一浮究玄義之殊趣，綜禪理之要會(huì)，其學(xué)行久為世所共仰。抗日時(shí)，曾在川主持復(fù)性書院，不許某黨干涉教學(xué)，而院費(fèi)卒無(wú)著。當(dāng)世知其事者不少，尚可查詢。一浮以私人募資，選刻古書，皆有精意卓裁，于學(xué)術(shù)界大有貢獻(xiàn)。后改立智林圖書館，絕無(wú)經(jīng)費(fèi)。清季以來(lái)，各書局翻印古籍，甚多錯(cuò)誤。保存木刻，不失古代遺法，似亦切要，擬請(qǐng)政務(wù)院函杭州省府、市府酌予資助其刻書事業(yè)，并得聚講友及生徒數(shù)名，存舊學(xué)一線之延。一浮之友葉左文先生，博文約禮之醇儒也，同居講學(xué)，實(shí)為嘉會(huì)。其三，梁漱溟先生主持之勉仁書院。在民國(guó)十年左右，彼與北大哲學(xué)系諸高材生有私人講習(xí)之所，曰勉仁齋，青年好學(xué)者頗受影響?？谷諘r(shí)，始在四川北碚成立勉仁書院。漱溟方奔走民盟，余時(shí)棲止勉院，曾以《大易》《春秋》《周官》三經(jīng)教學(xué)者。漱溟本非事功才，以講學(xué)為佳，愚意擬請(qǐng)政府準(zhǔn)予資助其恢復(fù)勉院，規(guī)模不必大，使其培養(yǎng)舊學(xué)種子可也。中國(guó)文化在大地上自為一種體系，晚周學(xué)術(shù)復(fù)興運(yùn)動(dòng)此時(shí)縱不能作，而搜求晚周墜緒、存其種子，則萬(wàn)不可無(wú)此一段工夫。中國(guó)五千年文化，不可不自愛(ài)惜。清季迄民國(guó)，凡固有學(xué)術(shù)廢絕已久，毛公主張?jiān)u判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷。年來(lái)深感政府以大公之道行苦干實(shí)干之政，余確有中夏興復(fù)之信念，故對(duì)文化，欲效獻(xiàn)曝之忱。今奉書左右，至希垂察，并懇代陳毛公賜覽，未知可否？書中所請(qǐng)?jiān)O(shè)立中國(guó)哲學(xué)研究所與恢復(fù)內(nèi)學(xué)院、智林圖書館、勉仁書院等辦法，懇代達(dá)政務(wù)院，是否有當(dāng)，伏候明教！辱在相知，故敢相瀆。伯渠、必武、沫若諸先生，統(tǒng)希垂鑒。