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中國人的傳統(tǒng)意識中，萬事萬物皆由神靈掌管，如有擾神之事而不祭拜，就會諸事不順。于是，民間各行各業(yè)都有自己信奉的神靈，如酒業(yè)祭杜康，茶業(yè)祭陸羽，手工業(yè)祭魯班，造紙業(yè)祭蔡倫，制筆業(yè)祭蒙恬，鹽業(yè)祭宿沙和葛洪，紡織業(yè)祭嫘祖和黃道婆，等等。作為“機(jī)神之妙旨，圣哲之能事”（《隋書·經(jīng)籍志》）的書籍，自然也與神靈有關(guān)。圍繞文字的發(fā)明、圖書的生產(chǎn)、閱讀和保護(hù)，中國古代民間形成了諸多神靈崇拜。對于這些神靈崇拜，我們今天不能簡單地視作封建迷信，而應(yīng)從文化心理的角度對它進(jìn)行合理的闡釋，這樣才有助于我們更好地理解中國古人讀書、藏書、護(hù)書的心路歷程。 圖書的產(chǎn)生首先需要文字，而文字的發(fā)明就極富神話色彩。在民間，流傳最廣的就是倉頡造字的傳說。《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》云：“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭?！眰}頡，或作蒼頡。他上觀天象，下視地理、鳥獸之跡，從而發(fā)明了文字。對于倉頡的身份，有兩種不同的說法。一般認(rèn)為他是黃帝的史官，這是最普遍的說法，《呂氏春秋》《史記》《說文解字》等都持此說。另外一種說法是上古的帝王，如《春秋元命苞》和宋代羅泌的《禪通紀(jì)》稱之為“倉帝史皇氏”，古文《河圖玉版》也稱“倉頡為帝”。不過王利器、王貞珉合著的《漢書古今人表疏證》對這一說法進(jìn)行了反駁，認(rèn)為倉頡為帝的說法或出自讖緯之書，或是后人的尊稱，不足為據(jù)。 倉頡發(fā)明文字，為什么會導(dǎo)致“天雨粟，鬼夜哭”呢？東漢許慎注云：“倉頡始視鳥跡之文造書契，則詐偽萌生，詐偽萌生則去本趨末，棄耕作之業(yè)而務(wù)錐刀之利。天知將餓，故為雨粟；鬼恐為書文所劾，故夜哭也?！?sup>[1]在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，人們都以耕作為本，民風(fēng)淳樸。而文字發(fā)明后，部分奸詐投機(jī)的人轉(zhuǎn)而操弄筆墨，不再從事生產(chǎn)勞動，糧食就不夠吃，故天降粟米，以示警告；人類掌握文字之后，可以客觀地記錄和總結(jié)前人的經(jīng)驗，并從中提煉出知識，用以改造和征服自然，也就失去了對鬼神的敬畏，故鬼夜哭。也有學(xué)者完全從后一個角度來闡釋，如唐代張彥遠(yuǎn)說：“造化不能藏其秘，故天雨粟；靈怪不能遁其形，故鬼夜哭。” [2]清人李漁認(rèn)為：“倉頡造字而天雨粟，鬼夜哭，以造化靈秘之氣泄盡而無遺也。”[3]倉頡造字，就好比西方人眼中的普羅米修斯盜竊了天上的火種，從此讓人類開始擺脫大自然的束縛。可見，古人充分認(rèn)識到了文字對于創(chuàng)制文明的巨大作用。 倉頡作為傳說中文字的發(fā)明者，歷來受到崇奉。秦始皇統(tǒng)一中國后施行“書同文”的政策，丞相李斯等人編寫的啟蒙識字課本就取名《倉頡篇》。宋代官府的胥吏，將倉頡供奉在小木龕中，將其視為祖師爺，尊其為“蒼王”，如《石林燕語》載：“京師百司胥吏，每至秋，必醵錢為賽神會，往往因劇飲終日。蘇子美進(jìn)奏：院會正坐此，余曾問其何神，曰：'蒼王’，蓋以倉頡造字，故胥吏祖之，固可笑矣。”[4]清代袁枚所著《子不語》中，有一則《麒麟喊冤》的故事，其中倉頡為神仙，住在“文明殿”，倉頡、沮誦、佉盧兄弟三人，發(fā)明了三種文字，而倉頡發(fā)明的行于中華。佛教和道教在后來的發(fā)展過程中，也都將倉頡吸收進(jìn)本教。但總體而言，倉頡在古代如同黃帝、神農(nóng)一樣，主要是作為圣人被崇拜，宗教因素相對淡薄。當(dāng)然，中國古代文字不大可能成于一時一地一人之手，而是在實踐中由勞動人民集體創(chuàng)造，在經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展完善過程后，才逐漸成為一種成熟的記錄體系，而這期間經(jīng)過倉頡一類的史官的整理也是極有可能的。倉頡發(fā)明文字的傳說，反映的是古代先民對文字的靈物崇拜。《易·系辭上》云：“河出圖，洛出書，圣人則之。”至于什么是河圖洛書，歷史上有不同的說法。一說河圖是八卦，洛書是九疇。西漢劉歆就持此種觀點，說的是上古之時，有龍馬出于黃河，背負(fù)河圖，伏羲描摹下來而成八卦（《周易》的雛形）；夏禹時，有神龜出于洛水，背馱洛書，大禹據(jù)之演為九疇（《尚書·洪范》的前身）。作為圖書的最初形式，河圖、洛書成為華夏文明的濫觴，其哲學(xué)思想奠定了中國傳統(tǒng)文化的根基。另一種說法是宋代邵雍提出的，認(rèn)為“河圖、洛書乃上古星圖”。1987年河南濮陽西水坡出土的形意墓和安徽含山龜腹玉版似乎為之提供了佐證。形意墓中用貝殼擺繪的青龍、白虎栩栩如生，與近代的四象幾無差別。玉版的八方圖形與中心象征太陽的圖形相配，八等分圓可能與冬至、夏至日出日落方位及四時八節(jié)有關(guān)，符合我國古代原始的八卦理論。四周的四、五、九、五鉆孔之?dāng)?shù)，與洛書“太一下行八卦之宮，每四乃還于中宮”相合。還有人認(rèn)為，河圖洛書根本就是宣揚君權(quán)天授的一種神器。第一種說法顯然涉及圖書的起源，這同樣是一個帶有神話色彩的傳說，但神話傳說在一定程度上也是遠(yuǎn)古歷史的反映。它帶給我們的啟示是：在成熟的文字出現(xiàn)之前，中華民族的先民們就已經(jīng)開是用圖畫和一些簡單符號作為記錄和傳播信息的工具。另一方面也說明，圖書和文字一樣，是一種具有神秘色彩的靈物，為我們的先民所敬畏。（3）圖書的創(chuàng)作：主掌文運的文曲星和魁星圖書的創(chuàng)作與作者的思想水平、寫作水平息息相關(guān)，有時也受靈感的啟發(fā)，因此古人認(rèn)為創(chuàng)作是由冥冥之中的神靈主宰的。在古代文人的信仰中，文曲星和魁星是兩位掌管文運的神靈。文曲星，又稱文昌帝君，文昌宮中六星之一。對文昌宮諸星的崇拜，起源很早。《史記·天官書》稱文昌宮中有六顆星，掌管人間的文武之事：“斗魁戴匡六星為文昌宮，一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿?！?sup>[5]其中司命掌管福禍夭壽，司祿掌管功名利祿。早期文昌宮中的司命比較受重視。唐宋時期，掌管功名利祿的司祿地位逐漸上升。民間將司祿與人格神張育、梓潼神亞子結(jié)合在一起。張育是東晉時人，在蜀地自稱蜀王，與前秦苻堅作戰(zhàn)身死，蜀人建張育祠紀(jì)念。后來與梓潼神亞子祠合并，演變成為張亞子。唐代玄宗、僖宗兩次入蜀，先后冊封張亞子為“左丞相”“濟(jì)順王”。宋代又被多次冊封。道教徒大肆渲染張亞子為掌管人間祿籍之神，使其逐漸成為一種信仰，受到士人的重視。南宋吳自牧《夢粱錄》記載當(dāng)時赴考士子對張亞子的信奉：“梓潼帝君，在吳山承天觀，此蜀中神，專掌祿籍，凡四方士子求名赴選者悉禱之?！?sup>[6]元仁宗延祐三年封張亞子為“輔元開化文昌祠祿宏仁帝君”，從此成為全國性的神。雖然在明代一度受到壓制，被取消封號，限制奉祀范圍，但一直為文人信仰。魁星，古天文學(xué)中二十八星宿之一，后成為文昌帝君的侍神，亦主宰文運?？切叛鲆嗍加谒未?，如錢大昕云：“學(xué)校祀魁星，于古未之聞也。按《新定續(xù)志·學(xué)校門》云：'魁星樓為一學(xué)偉觀，前知州吳槃既勤樸斫，今侯錢可則始丹堊其上，以奉魁星?？と朔椒瓿綍湄?。’是南宋已有之矣?！?sup>[7]魁星信仰與科舉考試是密不可分，古代士人考中狀元叫“奪魁”，進(jìn)士第一名叫“魁甲”，全國各地學(xué)宮都建有“魁星閣”，而在建筑、圖畫、雕塑和書法中，“魁星踢斗”的形象到處可見。圖中“魁”被拆分成“鬼”和“斗”，一個面目猙獰的鬼單足立于鰲頭之上，另一腳翹起，一手執(zhí)筆，一手捧斗，寓意魁星點斗、獨占鰲頭。據(jù)陸深《儼山外集》載，明代科場有考生將魁星的畫像貼在座右，以保佑其及第?？茍鐾?，更是有人兜售泥塑的魁星神像。 文昌帝君和魁星信仰，雖與圖書的創(chuàng)作有關(guān)，但更多的是科舉文化在古代士人心中留下的心理烙印。另外，文昌帝君與圖書還有一層關(guān)系，那就是維系敬惜字紙的傳統(tǒng)?！段牟劬庲s文》是一部道教典籍，其中一個很重要的思想就是敬惜字紙。其他很多關(guān)于文昌帝君的文章、書籍，也都強(qiáng)調(diào)這一點，如《文昌帝君諭敬惜字紙文》《文昌帝君惜字真詮》《文昌帝君惜字功罪律》《文昌帝君惜字訓(xùn)》等。在繁盛的文昌帝君信仰的影響下，明清時期出現(xiàn)了大量的惜字庵、惜字閣、惜字會等宣傳惜字的場所和組織，敬惜字紙幾成全民風(fēng)氣。據(jù)羅緒《惜字規(guī)條》載：“惜字一道，圣賢所重，匪特士人宜爾，即農(nóng)工商賈，羽士淄流，俱當(dāng)遵循?！?sup>[8]在這種風(fēng)氣之下，踐踏和污損字紙，幾與污蔑孔圣、不敬神佛、不孝父母同罪。當(dāng)時的人們走在街道上，會自覺地搜集遺落在地上的字紙，把它們拿到“敬字亭”，放進(jìn)“敬惜字紙”的專用焚化爐里焚化。讀書人入科場，必做兩件事情，一是戒食牛犬，二是敬惜字紙，如韶公《燕京舊俗志·歲令篇》云：“街市中時間有衣服華麗之士子，瞥見有殘棄字紙遺落于臭溝廁所之內(nèi)，亦必須設(shè)法摭取，掖藏于墻壁磚縫之內(nèi)，方始心安。”[9]作為中華民族傳統(tǒng)美德之一，敬惜字紙體現(xiàn)的是對文化的敬畏。寫本時代，圖書的復(fù)制和傳播全靠手工抄寫，效率低下，因而人們對書寫要求很高，都渴望自己的字寫得既快又好。這種良好的愿望催生了兩位與圖書傳寫有關(guān)的神仙，且都是女性形象。吳彩鸞，唐太和間人，女書法家，相傳是晉朝神道吳猛之女，其事跡最早見于唐代傳奇。據(jù)《裴铏傳奇》載，書生文蕭游鐘陵西山，偶遇吳彩鸞，兩人一見鐘情，結(jié)為夫妻。但文蕭素窮寒，不能自贍。吳彩鸞遂請寫孫愐《唐韻》，“日一部，運筆如飛，每鬻獲五緡。緡將盡，又為之?！?sup>[10]十年之后兩人各跨一虎升天成仙。這一故事后被編入唐末道教學(xué)者杜光庭的《仙傳拾遺》，并在宋、元文人的著述里久傳不衰。吳彩鸞實有其人，只不過被賦予了神化色彩。據(jù)考，吳彩鸞除抄寫過《唐韻》外（現(xiàn)藏臺北故宮博物院），還抄寫過《廣韻》《刊謬補缺切韻》《玉篇》《法苑珠林》等。北宋《宣和書譜》評價其書法特點，“字畫雖小，寬綽有余，全不類世人筆，當(dāng)于仙品種別有一種風(fēng)氣?！?sup>[11]宋代不少文人收藏過吳彩鸞的寫本《唐韻》，如黃庭堅《跋張持義所藏吳彩鸞唐韻》云：“右仙人吳彩鸞書孫愐《唐韻》，凡三十七葉，此唐人所謂葉子者也。按：彩鸞隱居在鐘陵西山下，所書《唐韻》，民間多有。余所見，凡六本。此一本二十九葉。彩鸞書其八葉，后人所補，氣韻肥濁，不相入也?！?sup>[12]魏了翁《吳彩鸞唐韻后序》：“余得此本于巴州使君王清父，相傳以為吳彩鸞所書。雖無明據(jù)，然結(jié)字茂美，編帙用葉子樣，此為唐人所書無疑?！?sup>[13]關(guān)于曹文姬的記載，最早見于北宋真宗時張君房《麗情集》，其后《事文類聚》《錦繡萬花谷》等均有引用。曹文姬事跡，以慶歷間劉斧《青瑣高議》的《書仙傳》記載最為詳細(xì)。她本是唐代長安的一位娼女，自幼不喜音律，而是愛好學(xué)問，尤工翰墨，筆法為關(guān)中第一，人稱“書仙”，長大后以詩擇婿。岷江任生作詩相投，詩曰：“玉皇殿上掌書仙，一點塵心謫九天。莫怪濃香熏膩骨，霞衣曾惹御爐煙?！?sup>[14]曹文姬得詩大喜，與任生結(jié)為夫妻。五年后，曹文姬告知任生自己將返回天庭。之后天降朱衣吏，稱李賀新作《玉樓記》，天帝召文姬寫碑，于是夫妻二人一同升仙。與吳彩鸞相似，這又是一個才子佳人式的故事，帶有明顯的傳奇色彩。所不同的是，曹文姬更多的是以一個文學(xué)形象而存在的，主要被記載在文學(xué)作品中，如馮夢龍《情史》、凌濛初《初刻拍案驚奇》等。清人厲鶚《續(xù)游仙百詠》曾提到曹文姬：“司書仙女號文姬，臉帶霞痕不埽眉。召寫玉樓新記畢，撰文名署隴西兒?！?sup>[15]言下之意曹文姬只是司書仙女的化名，真名是“隴西兒”，不知以何為據(jù)。長恩是中國圖書史上影響最大的一位司書神，但其生平和來歷，文獻(xiàn)并沒有明確記載，一般只說他有保護(hù)圖書的能力。關(guān)于長恩的記載，最早見于五代末至宋初吳淑的《秘閣閑話》，其文曰：“司書鬼曰長恩，除夕呼而祭之，鼠不噬，蠹不生?！?sup>[16]從“鬼”字來看，長恩當(dāng)是某人死后幻化而來。吳淑，字正儀，南唐時以校書郎直內(nèi)史，入宋后授大理評事，曾參與預(yù)修《太平御覽》，所著《秘閣閑話》至元末已不見足本，陶宗儀《說郛》（宛委山堂本）卷二十六輯有《秘閣閑話》“司書鬼”條。從以上記載來推斷，最遲在北宋初年民間就有在除夕祭祀書神長恩的習(xí)俗。元明以后，關(guān)于長恩的記載大量散見于筆記小說之中，如元代歐陽玄《睽車志》[17]、伊世珍《瑯環(huán)記》，明代無名氏《致虛閣雜俎》、董斯張《廣博物志》、鄭仲燮《玉麈新譚》、徐應(yīng)秋《玉芝堂談薈》，明末清初張岱的《夜航船》，清代阮葵生《茶余客話》、厲荃《事物異名錄》、陳廷燦《南村隨筆》等都有記載，且所記與《秘閣閑話》大同小異，只是個別文字稍有出入。此外，文學(xué)作品中也出現(xiàn)了長恩的形象，如清人李汝珍的小說《鏡花緣》提到除夕祭祀長恩的習(xí)俗。長恩保護(hù)圖書免受鼠噬蟲蠹的能力，使得他在喜愛藏書的文人中廣受歡迎。如阮元《除夕寫家書訖又批一詩》：“家園回首黯銷魂，薄產(chǎn)今無一半存。惟有殘書五千卷，歲除為我祭長恩。”[18]俞樾在《書城隍歌》中將自己的藏書之處比作城池，將長恩比作城中的城隍，在除夕進(jìn)行祭祀。張燮（字子和，號蕘友）有一方藏書印，印文曰：“平生減產(chǎn)為收書，三十年來萬卷余。寄語兒孫勤洛誦，莫令棄擲飽蟫魚。蕘友氏識?！?sup>[19]又取司書之義，給其長孫取小名曰“長恩”。還有的學(xué)者以長恩命名自己的書齋、所編之書，如莊肇麟的室名為“長恩書室”，傅以禮的室名為“長恩閣”，他們分別編有《長恩書室叢書》和《長恩閣叢書》。林則徐還親自為莊肇麟的長恩書室題詩一首：“牙簽萬軸絕纖塵，滿室蕓香著此身。奇籍早經(jīng)銀鹿校，元機(jī)更養(yǎng)木雞馴。謨觴傾處多知己，古綆收來好度人。試聽琳瑯說金?，瀉如瓶水口津津?！?sup>[20]為求司書神保佑圖書，有些藏書家還把長恩像刻入藏書印中，如清江標(biāo)有一枚仿北朝石窟風(fēng)格的藏書印，朱文界格，中間一尊佛像，周圍楷書曰：“大清光緒十二年十二月朔三十日，書窟弟子江標(biāo)敬造長恩像一區(qū)，愿留不散，嚙蠹魚不沾，永充供養(yǎng)?！弊T澤闿亦有一方朱文隸書大印，印文為：“清圣朝長沙譚澤闿造長恩像一區(qū)，鼠不能嚙，蠹魚不生，子子孫孫咸同斯愿?！边@三十字分五行排列，長恩小像刻在居中一行的上兩格內(nèi)。民國學(xué)者周貞亮的造像藏書印，文曰：“中華民國三年五月，漢陽周貞亮率男成侃敬造佛像一區(qū)，愿一切圖書永無災(zāi)厄。”。這枚佛像一說是消災(zāi)佛，但佛教中的消災(zāi)佛通常是以藥師形象出現(xiàn)，主要是為人祛病除災(zāi)，與圖書無涉。印文既然明言是保佑圖書永無災(zāi)厄，想必也是長恩的化身。至于說此印將佛與鬼神混為一談，應(yīng)是反映了民間信仰區(qū)別于宗教的非正宗性。祭祀長恩的儀式相對簡單，只需在供案上擺放裸酒和肉脯，直呼長恩的名字，然后默念禱詞。民國時期嶺南時事社所編《改良嶺南即事》收錄有一篇《告司書鬼長恩文》，其中就有祭祀儀式的描寫：“有司書鬼，名曰長恩。除夕陳酒，脯祭之，可以避蠹。乃以酒一杯，脯一盂，呼其名而告之曰：（禱詞略）?！睘楸硎掘\，海寧藏書家吳騫和大文豪魯迅先生都為長恩寫過祭文。吳騫的《祭長恩》對鼠蠹之害充滿了切齒之恨：“寧容鼠賊輩，齒牙利于兵。窟宅書潛伏，出入恒戴星。專倚鬼蜮瑽，況比蟫魚朋。何嘗三食化，徒逞五技能。嚙骨復(fù)鹽腦，毀帊且裂繒。青編無一完，毒矢尤堪憎。躋其諸罪惡，擢發(fā)難具呈。”[22]1901年2月18日除夕之夜，21歲的魯迅與二弟周作人設(shè)香布幾，行過書神祭拜之禮后，用離騷體寫下了《祭書神文》，其中有“緗旗兮蕓輿，挈脈望兮駕蠹魚”[23]，譯成現(xiàn)在的話就是“打著淺黃色的書帙做成的旗子，坐著用蕓香草編織的輿車，手里牽領(lǐng)著仙蟲脈望，駕馭著蠹魚一路奔來”，這是對長恩的形象最具體、最有想象力的文學(xué)描寫。 魯迅筆下的脈望，也是一種書神。據(jù)唐段成式《酉陽雜俎》引《仙經(jīng)》云：“蠹魚三食神仙字，則化為此。名曰脈望。夜以規(guī)映當(dāng)天中星，星使立降，可求還丹，取此水和而服之，即時換骨上升?！?sup>[24]唐代張裼有一子，為了成仙，在書中連寫“神仙”二字，與蠹魚一起放進(jìn)瓶中，希望能養(yǎng)出脈望，最終弄得自己精神失常。明代末藏書家趙用賢、趙琦美父子為自己的藏書樓取名“脈望館”。葉德輝《買書》詩云：“祈谷長恩神，報賽脈望仙?！?sup>[25]此時的脈望，不再是蛀書的害蟲，而完全是文人的一種高雅的文化消遣。 為使藏書免于水火蟲鼠之災(zāi)，除了向“專職”的司書神祈福之外，道教中的神靈、佛教中的菩薩也是藏書家們祈禱的對象。如明代高濂，每冊藏書后皆鈐有一方金文書寫的“五岳貞形”印，配有五岳圖案，而這是道教的重要符讖之一，典出《抱樸子》。清代常熟藏書家張蓉鏡在所藏宋本《擊壤集》卷三冊首空頁上，血書“南無阿彌陀佛”六字，并跋曰：“乙巳十一月得之，愛不能釋，以血書佛字于空頁，惟愿流傳永久，無水火蠹食之災(zāi)?！?sup>[26] 從以上所舉來看，從文字的發(fā)明到圖書的創(chuàng)作、傳寫和保管，中國古人都有著近乎宗教般虔誠的神靈崇拜。這類精神信仰的產(chǎn)生，存在于特定的時代和社會環(huán)境下，有其深刻的文化根源。人類在剛剛脫離動物界時，由于原始思維活動的限制，理性思維很弱，沒有明確的主客二分的觀念，認(rèn)為自然界的動植物乃至自然界本身，都像人類一樣有精神意識。在這種原始思維的作用下，中國古人特別迷信“物老成精”“萬物有靈”的觀念，強(qiáng)調(diào)人與自然應(yīng)和諧相處，形成了“天一和諧”“天人感應(yīng)”的思想。這是一種帶有“人化自然”特征的哲學(xué)，即“將個體生命所具有的特點賦予對象，從而使自然生命化、人格化，甚至身體化?！?sup>[27]正如葛洪所言：“山川草木，井灶污池，猶皆有精氣；人身之中，亦有魂魄；況天地為物之至大者，于理當(dāng)有精神?！?sup>[28]與西方人視上帝為終極存在不同，中國古人將人間秩序、道德價值等元素的超越性源頭稱作“天”“道”，肯定它的存在，但很少窮究到底，而是更加重視現(xiàn)實生活。春秋時的子產(chǎn)和孔子、宋代的邵雍都認(rèn)同“天道遠(yuǎn)，人道邇”，禪宗講“靈山只在我心頭”[29]，莊子認(rèn)為“道”存在于螻蟻、稊稗、瓦甓甚至屎溺之中[30]?，F(xiàn)實世界和超越世界并非彼此分離，而是交織在一起。圖書文字雖不是自然界存在的生物或現(xiàn)象，但作為知識與信息交流的載體，體現(xiàn)著對自然界及人類社會中各種事物的模仿與認(rèn)知。先民認(rèn)為這種模仿和認(rèn)知蘊含著世界運行的規(guī)律，圖書文字中包含了“道”，傳遞著上天的意志，從中可窺見命運之休咎。術(shù)數(shù)類圖書《指迷賦》這樣解釋文字和命運之間的關(guān)系：“言，心聲也；字，心畫也。心形如筆，筆畫一成，分八卦之休囚，定五行之貴賤，決平生之禍福，知目前之吉兇，富貴貧賤，榮枯得失，皆于筆畫見之?！?sup>[31]在“萬物有靈”思想的影響下，圖書文字也被賦予了神性。這種神性的基礎(chǔ)，就是圖書文字作為知識信息交流的載體在世俗社會的強(qiáng)大功用。清人彭蘊章《惜字果報錄序》闡明了圖書文字在政治、文化、軍事、經(jīng)濟(jì)、自然等領(lǐng)域的重要作用：“夫字為經(jīng)義之本，乃天地之心，通四海于目前，貫古今于一瞬。圣賢得之而其道尊，帝王得之而其治明。禮樂刑政非此則紊亂，山川城郭非此則無征，泉刀貨幣非此莫能紀(jì)，蟲魚鳥獸非此莫能名。字之為功，大矣哉！”[32]圖書文字被賦予的這種神性，有時在與宗教活動如讖語、偈語、符咒等結(jié)合后更是得到強(qiáng)化。不僅如此，與圖書文字書寫相關(guān)的“文房四寶”也都具有了神性，如硯有硯神“淬妃”，筆有筆神“佩阿”、“昌化”，紙有紙神“尚卿”，墨有墨神“回氐”。這些神靈大都源于民間造神活動，與宗教神相比，具有隨心所想、隨需所設(shè)的特點，甚至沒有完整的生平履歷和成神過程的文字記載。中國古代圖書神靈崇拜的產(chǎn)生也與古人聚書、護(hù)書不易有密切關(guān)系。古代圖書的生產(chǎn)周期長、復(fù)本少，加上沒有良好的保存條件，極容易因水、火、蟲、鼠等災(zāi)害遭受損失而亡佚。如宋代富弼上萬卷藏書，毀于神宗元年（1084年）洛陽大水；明宗室朱睦?的四萬余卷藏書，毀于崇禎十五年（1642年）的黃河決堤；清錢謙益絳云樓73個大書柜的藏書毀于火災(zāi)。另外，因戰(zhàn)亂和社會動蕩造成的圖書損毀數(shù)量也十分驚人，為此隋代牛弘總結(jié)出書籍史上的“五厄”，明代胡應(yīng)麟又續(xù)補為“十厄”。 聚書、護(hù)書既是如此不易，藏書家們自當(dāng)竭心盡力。為改善儲藏條件，人們在設(shè)計藏書樓時就注重防潮、防火、防蟲、防盜功能。平時利用蕓香等藥草驅(qū)蟲防蠹，入夏時還有曝書傳統(tǒng)。為防止圖書流失，建立閱讀管理制度，如天一閣規(guī)定“代不分書，書不出閣”，藏書柜門鑰匙由子孫多房掌管，非各房聚齊不得開鎖。為避免戰(zhàn)亂造成的圖書損毀，有人將書籍藏入山洞，如元人袁桷鑒于“天下之物聚多者終必散，或者早計于未散，則庶幾幸有一存之理。遂悉藏于山中。己丑之災(zāi)，偕家人渡江以逃，袁氏之書一夕而盡，昔之預(yù)計者乃幸而獲全?！?sup>[33]“己丑之災(zāi)”指的是元世祖至元二十六年的楊鎮(zhèn)龍之亂。袁桷家中存放的藏書盡毀于這場兵災(zāi)，而事先藏于山中的則得以保全。為告誡后人珍愛圖書，歷代藏書家不可謂不苦口婆心，如唐人杜兼在每卷藏書的卷末都題有：“清俸寫來手自校，汝曹讀之知圣道，墜之鬻之為不孝?！?sup> [34]宋代陳亞作詩云：“滿室圖書雜典墳，華亭仙客岱云根。他年若不和花賣，便是吾家好子孫?！笨上ш悂喫篮蟛痪茫瑘D書即散落。明祁承?有一方朱文大印：“后人但念阿翁癖，子孫益之永弗失?！?sup>[35]祁氏還在《澹生堂藏書約》中說過一段頗為動情的話：“然而聚散自是恒理，即余三十年來，聚而散，散而復(fù)聚，亦已再見輪回矣。今能期爾輩之有聚無散哉？要以爾輩目擊爾翁一生精力，耽耽簡編，肘敝目昏，慮衡心困，艱險不避，譏訶不辭，節(jié)縮饔餐，變易寒暑，時復(fù)典衣銷帶，猶所不顧，則爾輩又安忍不竭力以守哉！”[36]軟的不行，再來硬的，明呂坤在藏書印中立下家規(guī)：“呂氏典籍，傳家讀書，子孫共守，不許損失借賣，違者塋祠除名。萬歷七年坤記?！?sup>[37]損失借賣書籍者，死后不得入祖墳，不得享家祭，這種處罰在封建年代不可謂不嚴(yán)厲。然而，君子之澤，五世而斬。藏書家好不容易保存下來的圖書，還可能被后人棄之如敝履，如宋初江正的藏書，在其死后“家人用以為爨，凡一筐書為一炊飯”；元人孔文升的藏書，被仆婢褙為鞋幫或覆醬瓿；清全祖望的藏書，“宗人子孫盡以遺書為故紙，權(quán)其斤兩而賣之，無一存者?！?sup>[38]吳銓的潢川書屋藏書萬卷，其死后諸子為了分家產(chǎn)，將藏書連同園子盡數(shù)售出。晚清湖南道州何紹基累世所藏古籍，因其孫何詒愷吸食鴉片，被偷賣殆盡。藏書家們想方設(shè)法為了保全藏書，但能如愿者古往今來又有幾人？于是，藏書家們轉(zhuǎn)而祈求神靈的庇佑。因此，中國古代圖書的神靈崇拜，可看作是藏書家們盡人事之后，對天命的一種寄托。中國古代圖書的神靈崇拜，其形成也與科舉制度有關(guān)。以下兩則一正一反的故事，頗能說明問題。據(jù)明鄭仲葵《耳新》載：“秦進(jìn)士廷丞嗜學(xué)，每困場屋，因感憤，欲取平日所讀書悉焚之。方簡書，書忽作吼聲，遂不復(fù)焚，攻苦如故。明年，舉于鄉(xiāng)。又明年，成進(jìn)士。” [39]困頓、失意中的書生秦廷丞，完全是在書神吼聲的警醒、激勵下發(fā)奮苦讀，才考上了進(jìn)士。相反，不敬書神就是另一種結(jié)局。清沈起風(fēng)《諧鐸》記載了一個“書神作祟”的故事：一位書香門第的“某氏子”，因不能致富而棄學(xué)從商。書神屢次顯靈勸誡。此人不聽，竟取火焚書，結(jié)果火勢蔓延，家產(chǎn)被燒個精光，最終貧困而死。分析這兩個故事中的書神形象，都是在主人公決定放棄科舉功名之后顯靈，并予以警告的。故事雖然不同，但要表達(dá)的思想是一致的，即“萬般皆下品，惟有讀書高”。這種神靈崇拜表現(xiàn)出來的讀書功利性，是封建科舉制度及儒家話語體系的直接產(chǎn)物。讀書的直接物質(zhì)基礎(chǔ)——圖書，按照布爾迪厄的社會學(xué)理論[40]，可視作社會競爭的文化資本，在一定條件下可向經(jīng)濟(jì)資本、社會資本和象征資本轉(zhuǎn)化。在中國古代農(nóng)業(yè)社會“重農(nóng)輕商”及儒家社會“重利輕義”的思想氛圍下，通過經(jīng)商獲取經(jīng)濟(jì)資本并不是知識分子的職業(yè)選項。絕大多數(shù)知識分子都是以藏書和苦讀為途徑，懷揣科舉入仕的夢想。再不濟(jì)，還可以通過充當(dāng)幕僚、開館辦學(xué)、賺取潤筆等途徑來實現(xiàn)文化資本向經(jīng)濟(jì)資本的轉(zhuǎn)化。在此過程中，知識分子還可以擴(kuò)展同學(xué)、同年、同僚等社會關(guān)系，以獲得社會資本；而“藏書家”這一頭銜，暗示藏書者可能比一般人具有更高的知識水平和文化修養(yǎng)，這在儒家語境中無疑為藏書家平添了幾分潛在的成功的可能性。這就是由圖書這一文化資本帶來的象征資本?；谝陨戏治?，圖書實際上是封建社會知識分子進(jìn)入上層社會的鋪路石。中國古代圖書的神靈崇拜中被摻入讀書的功利性成分，是再正常不過的。綜上所述，從文字產(chǎn)生之初，到圖書的起源、創(chuàng)作、傳寫和保管，幾乎每個環(huán)節(jié)都滲透了古人對于不同圖書神靈的崇拜。這類崇拜不僅表達(dá)了古人對于中華民族歷史與文化的敬畏和精神追求，更是在社會世俗層面形成了圖書出版、圖書閱讀、圖書收藏的書香文化。敬書、愛書、護(hù)書成為古代知識分子的普遍心理。中國古人對于圖書的神靈崇拜，是在一定歷史階段中出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象，其產(chǎn)生有著深刻的文化根源：古代早期哲學(xué)中“萬物有靈”的觀念是其產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)；古人續(xù)存文脈的美好愿望與現(xiàn)實生活中圖書收藏、保護(hù)的不易，兩者的矛盾和沖突是其產(chǎn)生的直接原因；而圖書作為封建社會知識分子實現(xiàn)個人人生價值的“文化資本”，使得中國古代的圖書神靈崇拜帶有明顯的功利性特征。 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李明杰，1971年生，江西豐城人，現(xiàn)為武漢大學(xué)信息管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。主要研究領(lǐng)域：文獻(xiàn)學(xué)與中國圖書文化史。主要著作有《宋代版本學(xué)研究》（齊魯書社2006年）、《中國出版史·古代卷》（湖南大學(xué)出版社2008年）、《中國古代圖書著作權(quán)研究》（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年）、《簡明古籍整理教程》（武漢大學(xué)出版社2018年）、《暮雨弦歌：西德尼·D·甘博鏡頭下的民國教育（1917-1932）》（武漢大學(xué)出版社2019年），發(fā)表學(xué)術(shù)論文70余篇。 李瑞龍，1992年生，陜西西安人，現(xiàn)為武漢大學(xué)信息管理學(xué)院博士研究生
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