文 | 舒煒 李澤厚

《批判哲學(xué)的批判》一書的修訂版將由三聯(lián)書店刊行，作者以書面形式問(wèn)答了一些相關(guān)問(wèn)題。提問(wèn)者為三聯(lián)書店的舒煒。

《批判哲學(xué)的批判》自一九七六年寫就、一九七九年初版之后，比較重要的修訂版是一九八四年由人民出版社刊行的修訂版。以后各版本也屢有字句上的改訂。這次交由三聯(lián)書店印行的“三十周年修訂第六版”，好像還不僅限于字句上的潤(rùn)飾。請(qǐng)問(wèn)這次修訂的要點(diǎn)是什么？

《批判哲學(xué)的批判》1984年修訂版

答：“要點(diǎn)”是更突出了康德最后一問(wèn)“人是什么”？突出地將“文化心理結(jié)構(gòu)”的主體（認(rèn)識(shí)、道德、審美）界定為“人性能力”（人性的主要特征和骨干），作為“人之所以為人”來(lái)解說(shuō)康德。“人是什么”迄今并無(wú)解答，“人性”更是古今中外用得極多但極不清楚、非常模糊混亂的概念。這次修訂本的上述界定，自以為重要。當(dāng)然，人性還有其他內(nèi)容和部分。其次，全書修訂得最多的是第九章，以更明確的贊賞態(tài)度表述了康德“告別革命”、言論自由、漸進(jìn)改良、共和政體、永久和平等論點(diǎn)，并重提“要康德還是要黑格爾？”“回歸康德”等問(wèn)題，認(rèn)為康德從人類學(xué)視角所追求的普遍性和理想性，比黑格爾和現(xiàn)在流行的強(qiáng)調(diào)特殊、現(xiàn)實(shí)的反普遍性具有更久長(zhǎng)的生命力。

80年代初，李澤厚與伍蠡甫、朱光潛、洪毅然

一九八三年再版后記曾說(shuō)，康德專家我當(dāng)不了也不想當(dāng)。此書本意也并非專講康德，而是通過(guò)康德與馬克思的聯(lián)結(jié)，初步表達(dá)了自己的哲學(xué)。這次修訂使這一點(diǎn)明朗化了，但畢竟還是講康德的書，不可能充分展開，好在我已經(jīng)有一些別的書了。

李澤厚 《美學(xué)四講》 1989年第一版

您的這部書雖以康德為中心，但同時(shí)滲透著對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的總體把握，尤其是對(duì)康德-黑格爾-馬克思這一中心線索的把握，在八十年代對(duì)學(xué)術(shù)界有很大影響。在我印象里，上海復(fù)旦大學(xué)謝遐齡博士的《康德對(duì)本體論的揚(yáng)棄》（一九八七年）可以說(shuō)是接續(xù)了您的主題，其著作細(xì)致分析康德“自我”學(xué)說(shuō)的“小我”“大我”之別，強(qiáng)調(diào)以馬克思?xì)v史唯物論的路向來(lái)透視康德學(xué)說(shuō)。但同時(shí)，八十年代也有不少青年學(xué)者強(qiáng)烈指控您以歷史的、人類實(shí)踐的“大我”壓抑乃至吊銷了感性“小我”。現(xiàn)在您是如何看待這一問(wèn)題呢？

答：《批判哲學(xué)的批判》中的“大我”“小我”說(shuō)，其實(shí)也就是我在《歷史本體論》中所說(shuō)的：“人是從'個(gè)體為整體而存在’發(fā)展而成為'整體為個(gè)體而存在’的。強(qiáng)調(diào)后者而否定前者是非歷史的，強(qiáng)調(diào)前者而否定后者，是反歷史的。自由主義偏重'整體為個(gè)體而存在’，甚至以之為先驗(yàn)原理（如天賦人權(quán)說(shuō)）是非歷史的，社群主義偏重'個(gè)體為整體而存在’，在今日中國(guó)則可以是反現(xiàn)代化潮流，從而是'反歷史的’（在西方則不是）”（三聯(lián)書店二〇〇二年，67頁(yè)）。馬克思說(shuō)：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！保ā豆伯a(chǎn)黨宣言》）另方面說(shuō)：“個(gè)性的比較高級(jí)的發(fā)展，只有犧牲個(gè)人的歷史進(jìn)程來(lái)取得，……種族的利益總是要靠犧牲個(gè)體的利益來(lái)為自己開辟道路的?！保ā妒Ｓ鄡r(jià)值論》）康德說(shuō)，歷史“使人類物種的全部原始稟賦都將得到充分發(fā)展的普遍公民狀態(tài)”，另方面指出這一目的是經(jīng)過(guò)“非社會(huì)的社會(huì)性”“對(duì)抗” “沖突”“戰(zhàn)爭(zhēng)”“虛榮心”“貪婪心”“權(quán)力欲”，當(dāng)然也包括犧牲個(gè)體（小我）才能實(shí)現(xiàn)，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。在這一點(diǎn)上，康德、黑格爾、馬克思是一致的，只是黑格爾、馬克思把它作為一種鐵定的客觀規(guī)律（所謂“邏輯與歷史的一致”），康德則視之為能鼓舞人心卻并非科學(xué)認(rèn)識(shí)的目的論理念。比較起來(lái)，我以為康德更準(zhǔn)確，可惜這次修訂未及對(duì)此展開論說(shuō)。

李澤厚 《歷史本體論》2002年第一版

由康德肇始的德國(guó)唯心論代表著現(xiàn)代哲學(xué)思想的一個(gè)頂峰?！杜姓軐W(xué)的批判》在八十年代的出版，則代表國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代問(wèn)題的思考深度。另一方面，近三十年歐美學(xué)界對(duì)康德-黑格爾的研究興趣也不斷高漲，這似可看作是重返德國(guó)唯心論以深入審視現(xiàn)代問(wèn)題的努力。具體而言，近期歐美學(xué)術(shù)界很多康德研究的路向和您三十年前的思路隱隱地似有一種呼應(yīng)關(guān)系。對(duì)于這一動(dòng)向您持什么看法？

答：這個(gè)問(wèn)題想多講幾句。我的確高興地看到近期西方康德研究的“路向”與我三十年前《批判哲學(xué)的批判》一書有相當(dāng)接近處。這就是從傳統(tǒng)偏重康德的先驗(yàn)主義、個(gè)體主義、理性主義、第一第二批判，轉(zhuǎn)到重視康德的經(jīng)驗(yàn)主義、集體主義、感性主義、第三批判和康德有關(guān)政治、歷史、宗教的許多論說(shuō)；也就是說(shuō)轉(zhuǎn)到重視康德的人類學(xué)和歷史觀，并據(jù)此來(lái)解讀康德。前幾年我翻閱過(guò)兩本美國(guó)當(dāng)今最著名的康德學(xué)者保羅·蓋耶（Paul Guyer）和艾倫·伍德（Allen Wood）的著作[前者的《康德論自由、法和幸?！罚ǘ柀柀柲?，Cambridge）和后者的《康德的倫理思想》（一九九九年，Cambridge）]。使我吃了一驚的是，伍德書有一節(jié)的小標(biāo)題竟然是“康德的歷史唯物論”（Kant’s Historical Materialism）。伍德說(shuō)：“康德的歷史理論是原型的馬克思主義（proto-Marxism）”（245頁(yè)），說(shuō)雖然康德還沒有階級(jí)斗爭(zhēng)和廢除私有制和國(guó)家等思想，但“與馬克思一樣，康德理解歷史的基礎(chǔ)是社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，人民集體的力量產(chǎn)生出他們獨(dú)特的、隨歷史而變遷的生存方式，從而人類歷史經(jīng)歷了與特定生產(chǎn)活動(dòng)的統(tǒng)治形態(tài)相適應(yīng)的不同階段。與馬克思一樣，康德看到歷史不但是爭(zhēng)斗和沖突的場(chǎng)景，而且是加深不平等和壓迫的場(chǎng)景。如同馬克思的理論，康德認(rèn)為這沖突的根源是具有敵對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的不同人群之間的斗爭(zhēng)。在這里，不同人群代表著在人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的不同階段”（244頁(yè)）。如此等等。

保羅·蓋耶 《康德論自由、法和幸福》

艾倫·伍德寫過(guò)《卡爾·馬克思》，有同情馬克思主義的個(gè)人背景。保羅·蓋耶無(wú)此背景，卻也同樣不滿傳統(tǒng)的康德倫理學(xué)研究大都以《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》《實(shí)踐理性批判》為依據(jù)，只講理性、個(gè)體、絕對(duì)律令等等，漠視康德有關(guān)感性經(jīng)驗(yàn)的大量論說(shuō)。蓋耶在全書一開端便引康德的原文“理性只是一種工具”，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)律令并非目的自身，道德、自由、幸福均與人際攸關(guān)，后者決非次要的、從屬的。在全書結(jié)尾，又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“自由的可能性必需不僅經(jīng)由道德律的意識(shí)為人的理性所接受，而且還要經(jīng)由自然經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)天才和人類歷史為人的感性所感知”（434頁(yè)）等等。伍德、蓋耶這兩書的許多看法與三十年前《批判》提出的普遍必然性乃客觀社會(huì)性，理性經(jīng)由社會(huì)產(chǎn)生，并非一成不變的先驗(yàn)（經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)、歷史建理性）以及強(qiáng)調(diào)審美、感性、歷史的路向相當(dāng)合拍。

艾倫·伍德 《康德的倫理思想》

本來(lái)，處在二百年前現(xiàn)代化入口，為建立現(xiàn)代社會(huì)性道德，需要擺脫中世紀(jì)宗教和神學(xué)的統(tǒng)治，康德祭起同樣神圣的純粹理性來(lái)替代上帝，以獨(dú)立自主的個(gè)體自由意志來(lái)對(duì)抗前現(xiàn)代對(duì)權(quán)威的屈從，它給現(xiàn)代化所要求的個(gè)人自由開辟了道路。但自尼采喊出上帝已死，現(xiàn)代化的丑陋面目日益展露，自由主義、個(gè)體主義開啟了后現(xiàn)代虛無(wú)主義之門，盡管許多學(xué)人的康德研究仍然糾纏不休在先驗(yàn)、個(gè)體、理性的各種瑣細(xì)討論中，轉(zhuǎn)向卻難以避免。羅爾斯（J. Rawls）在其道德哲學(xué)史講義中講康德的目的王國(guó)就是共和聯(lián)盟的永久和平，蓋耶說(shuō)康德的自由的幸福是人類而非自我中心的個(gè)體，羅杰·沙利文（Roger Sullivan）說(shuō)：“道德律令形式的權(quán)威性和普遍性使我們不可能不認(rèn)為好像是神意而敬畏，對(duì)康德這就是宗教的本質(zhì)?！薄杜姓軐W(xué)的批判》初版指出在第三批判中上帝只是人的主觀信念，上帝（也包括各種“超驗(yàn)”“先驗(yàn)”等等）實(shí)際是圍繞人旋轉(zhuǎn)，人的生存延續(xù)是更根本的。這些都是走向“人是什么”即以人為本（人類的生存延續(xù)為根本）的人類學(xué)視角。這個(gè)人類學(xué)視角是歷史的?？档職v史觀一文曾指出，從個(gè)體上看來(lái)是雜亂無(wú)章，從整體上卻能發(fā)現(xiàn)這些自由意志的行為中有一種規(guī)律性的、緩慢和漫長(zhǎng)的發(fā)展進(jìn)程，這是“大自然的隱蔽的計(jì)劃”?！按笞匀黄仁谷祟惣右越鉀Q的最大問(wèn)題，就是建立一個(gè)普遍法治的公民社會(huì)”，并以此達(dá)到各共和國(guó)家的聯(lián)盟的“永久和平”。康德指出，遲早將支配每一民族的商業(yè)精神、金錢利益而并非個(gè)人道德，才是促使戰(zhàn)爭(zhēng)消失、實(shí)現(xiàn)和平的根本動(dòng)力。凡此種種，都可以直接與當(dāng)今現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)。可見，由先驗(yàn)走向經(jīng)驗(yàn)，由個(gè)體走向集體，由與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)、與幸福無(wú)關(guān)的純粹理性（如三條道德律令）走向人類本體、歷史進(jìn)程、世界和平、集體幸福（而且首先是人類物質(zhì)生存方面的幸福），便自然成為不同于傳統(tǒng)康德研究的新的“路向”。《批判哲學(xué)的批判》在三十年前所提出的，也正是這種人類學(xué)的新路向，如初版強(qiáng)調(diào)馬克思的“自然的人化”，提出使用-制造工具以說(shuō)明“認(rèn)識(shí)如何可能應(yīng)從人類如何可能來(lái)解答”，等等。

科恩為艾倫·伍德《卡爾·馬克思》一書撰寫的書評(píng)中指出，“馬克思認(rèn)為資本主義是不正義的，但他自己不認(rèn)為自己是這么想的?！?/span>

晚近歐美的黑格爾研究尤其注重康德-黑格爾在根本的哲學(xué)問(wèn)題上的連續(xù)性，比如目前對(duì)黑格爾研究大有影響的羅伯特·皮品（Robert Pippin）、特里·平卡德（Terry Pinkard）等人，他們特別強(qiáng)調(diào)康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”“自我意識(shí)”是把握黑格爾唯心論的要害所在，這和您對(duì)“自我意識(shí)”的論述是一致的，無(wú)疑這是全書的關(guān)鍵章節(jié)，由此您特別提出建立“主體性”的問(wèn)題，寫了一系列有關(guān)主體性的論綱；進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代思想的這一“哥白尼轉(zhuǎn)變”，極大地突出了人類主體的地位，但同時(shí)也極大地彰顯人與自然的對(duì)峙，進(jìn)一步凸顯出現(xiàn)代世界各種深刻的分裂、緊張、沖突和混亂。在這樣的思想背景下，您有關(guān)“建設(shè)的哲學(xué)”，以及您在此次修訂版中特別重申的——“'人是什么？’它實(shí)際上是整個(gè)康德哲學(xué)的真正內(nèi)涵”；并強(qiáng)調(diào)康德哲學(xué)的根本旨趣乃在于“文化-道德的人”?！@些論述尤值深思。

德國(guó)古典哲學(xué)一向是中國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)注的重要領(lǐng)域，然而近十余年以來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)、后現(xiàn)代以及各種“后”思潮盛行一時(shí)，德國(guó)古典哲學(xué)研究也許很大程度上已淪為只是專業(yè)研究的“飯碗”。您此次修訂再版《批判哲學(xué)的批判》強(qiáng)調(diào)重溫德國(guó)古典哲學(xué)的基本關(guān)懷，應(yīng)該說(shuō)是有所針對(duì)吧？

《批判哲學(xué)的批判》三十周年修訂第六版，由三聯(lián)書店印行

答：上面說(shuō)過(guò)，我不是康德專家，康德成不了我的“飯碗”，說(shuō)話的自由度因之就大一些吧？我以為康德-黑格爾-馬克思這一傳統(tǒng)所提出有關(guān)人類（從而個(gè)體）命運(yùn)問(wèn)題，比后人包括比今日的學(xué)術(shù)明星所提出的問(wèn)題和論點(diǎn)要堅(jiān)實(shí)和重要。我去年已說(shuō)，?？隆⒌吕镞_(dá)比馬克思差遠(yuǎn)了，更無(wú)法比康德。康德追求的普遍性由于先驗(yàn)理性的形式主義，缺乏人類的生存發(fā)展這一現(xiàn)實(shí)物質(zhì)根基，轉(zhuǎn)而為黑格爾以絕對(duì)精神追求特殊的現(xiàn)實(shí)性，以致將普魯士王國(guó)作為最高倫理境地。今日全球一體化所帶來(lái)的可能正可作為解讀康德所追求的普遍性的真實(shí)基礎(chǔ)，而法治基礎(chǔ)上的世界公民社會(huì)和個(gè)人稟賦的自由發(fā)展，則可成為對(duì)全球未來(lái)的理想性展望。

我所提出的歷史與倫理二律背反，也正是由這一歷史進(jìn)程而提出，是承接這個(gè)康德-黑格爾-馬克思傳統(tǒng)而來(lái)，如上面已提到的大我小我問(wèn)題。但我結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)，增添了兩點(diǎn)補(bǔ)充，一是“度的藝術(shù)”，在二律背反的悲劇進(jìn)程中強(qiáng)調(diào)主動(dòng)掌握不同時(shí)期不同層次不同方面的合適的“度”，以對(duì)待、處理效率與公平、放任與控制、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境污染等等問(wèn)題。另一是融合“太上立德”的中國(guó)傳統(tǒng)回歸康德，突出道德有獨(dú)立的絕對(duì)價(jià)值，而不同于黑格爾、馬克思把道德歸屬于歷史的相對(duì)倫理主義。個(gè)體小我也將在這里更加顯出自己的光輝。

如果說(shuō)有所“針對(duì)”的話，那就是針對(duì)以破毀一切為特征的后現(xiàn)代思潮。但也不贊成否棄啟蒙回到柏拉圖古典世界的西方保守主義和中國(guó)的三綱、戀古的國(guó)粹主義。我仍然堅(jiān)持建設(shè)的哲學(xué)，繼承啟蒙理性，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)，去其弊病，以歷史的態(tài)度，為爭(zhēng)取一個(gè)光明的人類和自由的個(gè)體未來(lái)而努力。這也就是我說(shuō)的“人類視角，中國(guó)眼光”。

牟宗三 《現(xiàn)象與物自體》 1975年臺(tái)灣學(xué)生書局出版

由“文化-道德的人”這一德國(guó)古典哲學(xué)中心關(guān)懷，我們還可從另一個(gè)方向延伸出一些問(wèn)題：康德“道德的神學(xué)、理性的宗教”這一思路對(duì)港臺(tái)地區(qū)新儒家（比如牟宗三等人）似有深刻影響，牟宗三就非常注重康德哲學(xué)，大講“道德形上學(xué)”、道德至上；針對(duì)自然與自由的分離對(duì)立，強(qiáng)調(diào)“心體”即“性體”，著力論述道德秩序和宇宙秩序的圓融。而您對(duì)康德哲學(xué)的批判性詮釋，一方面突出歷史的（生產(chǎn)）實(shí)踐，另一方面則注重情感-直覺，強(qiáng)調(diào)以審美境界作為調(diào)和與融通，在對(duì)康德哲學(xué)的詮釋、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的詮釋等方面都和港臺(tái)新儒家極為不同，并對(duì)港臺(tái)新儒家頗有批評(píng)；您由此還提出“西體中用”“儒學(xué)第四期發(fā)展”等論述；當(dāng)然，您的論述也遭到青年學(xué)者的批判，比如劉小楓就強(qiáng)有力提出絕對(duì)超越的、“拯救”的神性，并批評(píng)港臺(tái)新儒家的道德理想實(shí)質(zhì)乃是歷史理性，而您的審美境界實(shí)質(zhì)是漠視人世苦難，以審美之名遁入“逍遙”之途。——對(duì)這些問(wèn)題，您現(xiàn)在的看法如何？

答：使我非常驚異的是，下了大工夫，翻譯了三大批判的牟宗三，卻對(duì)康德哲學(xué)的基本概念做了完全誤解或有意歪曲，如“智的直覺”和所謂“內(nèi)在超越”。“內(nèi)在超越”我在《說(shuō)儒學(xué)四期》一文已說(shuō)，此處不贅。“智的直覺”我在《論實(shí)用理性與樂感文化》一文說(shuō)：“康德是排斥神秘主義的，康德認(rèn)為只有上帝才有無(wú)分本體現(xiàn)象的智的直覺，牟宗三強(qiáng)調(diào)人也有。康德是講認(rèn)識(shí)論，牟宗三把它搬入倫理學(xué)，即道德形而上學(xué)。從而牟的'智的直覺’并不是認(rèn)識(shí)、邏輯的理性問(wèn)題，而是有關(guān)道德-宗教的根本底線的神秘經(jīng)驗(yàn)?！薄秾?shí)用理性與樂感文化》三聯(lián)書店二〇〇五年版，（96頁(yè)）康德雖主張道德的神學(xué)，卻堅(jiān)決反對(duì)神學(xué)道德論，反對(duì)把理性律令的道德與宗教、神秘經(jīng)驗(yàn)混為一談。這也正是我要強(qiáng)調(diào)區(qū)分宗教性道德和現(xiàn)代社會(huì)性道德的原因之一。前者是私人信仰（私德），可以“上通”神秘經(jīng)驗(yàn)，后者是公共理性（公德），應(yīng)與任何宗教和神秘經(jīng)驗(yàn)無(wú)干。這便是我講的“權(quán)利優(yōu)先于善”；“善”（不同的宗教或文化有不同的“善”的觀念和準(zhǔn)則）可以范導(dǎo)但不可以構(gòu)建現(xiàn)代“權(quán)利”。這大不同于牟宗三將二德混為一談，固守傳統(tǒng)由“內(nèi)圣”開“外王”。

李澤厚 《實(shí)用理性與樂感文化》三聯(lián)書店2005年出版

中國(guó)是巫史傳統(tǒng)，所以是“一個(gè)世界”“天人合一”，不同于強(qiáng)調(diào)靈肉分割的兩個(gè)世界，從而樂生、慶生，并不認(rèn)為在這個(gè)世界中的生存是“原罪”，必須因此而求拯救或贖罪。中國(guó)傳統(tǒng)非常關(guān)注這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)苦難，“民胞物與”“救民水火”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，并希望在地上建立理想的大同世界，并不只求或?qū)Ｇ髠€(gè)人的靈魂不朽、精神超越之類的贖救。

我的“吃飯哲學(xué)”正是針對(duì)這些大講“精神生命”“靈魂拯救”“心性超越”而輕視、漠視、鄙視現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活而發(fā)，我有意用了“吃飯”這種“庸俗”“粗鄙”的詞語(yǔ)、概念，來(lái)起刺激作用。我說(shuō)我是“活學(xué)活用”維特根斯坦，語(yǔ)言的意義就在使用中?！俺燥堈軐W(xué)”如同我提出的“西體中用”（針對(duì)“中體西用”）、“儒學(xué)四期”（針對(duì)“儒學(xué)三期”）一樣，它們起了詞語(yǔ)的刺激作用，也展示了它們的重要內(nèi)涵。總之，我認(rèn)為，講生命首先便應(yīng)講人們的物質(zhì)生命即衣食住行的日常生活（everyday life），人必須先活著，有物質(zhì)生命，才可能有精神生命和靈魂拯救之類。而且這“精神生命”“靈魂拯救”，按照中國(guó)傳統(tǒng)，也不一定是皈依上帝或某種宗教，而可以是審美的天地境界。這境界因?yàn)椤耙悦纼?chǔ)善”，包含“知其不可而為之”，“殺身成仁，舍生取義”等巨大的道德心性和犧牲精神，便遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是感性的愉悅，更不是無(wú)情感的逍遙。

李澤厚 《由巫到禮 釋禮歸人》三聯(lián)書店2015年出版

依我理解，您三十年前的《批判哲學(xué)的批判》、“孔子再評(píng)價(jià)”（一九八〇年）等中國(guó)古代思想史論的文字、《美的歷程》（一九八一年）等等著述之間有著密切的相互關(guān)系，構(gòu)成了一個(gè)思想整體，您對(duì)康德哲學(xué)的“批判”關(guān)聯(lián)著對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)的獨(dú)特詮釋。近年來(lái)您有關(guān)“歷史本體論”“實(shí)用理性與樂感文化”“巫史傳統(tǒng)”“情本體”等主題都有更為豐富的論述。一方面批判性地把握西方思想問(wèn)題，另一方面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)、中國(guó)文明未來(lái)發(fā)展進(jìn)行創(chuàng)造性思索……您似乎特別強(qiáng)調(diào)“批判性”“創(chuàng)造性”？

1979年李澤厚在北京和平里家中

答：對(duì)。懷疑、批判，創(chuàng)造、建設(shè)，兩個(gè)方面相輔相成。康德的批判哲學(xué)是為建設(shè)普遍必然的科學(xué)和道德奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。我的批判哲學(xué)的批判不敢說(shuō)是奠什么基礎(chǔ)，但是向這一目標(biāo)而努力。我提供的好些概念，就是這種基礎(chǔ)性的哲學(xué)視角，雖然常常語(yǔ)焉不詳，但仍有所論證，主要旨意還是清楚明白的。