.

《光明日報》（ 2023年09月11日 15版）

.

蒙培元（1938—2023年），著名學者、哲學史家。1963年從北京大學哲學系本科畢業(yè)，隨即師從馮友蘭先生攻讀研究生學位。曾任中國社會科學院哲學研究所中國哲學研究室主任、研究員，中國哲學史學會副會長，《中國哲學史》雜志主編。

蒙培元系統(tǒng)研究了宋明理學的演變脈絡(luò)、概念范疇，注重厘清哲學范疇之間的深層聯(lián)系和邏輯層次，較早深入而全面地探索了中國古代的主體思維、生態(tài)哲學、心性哲學，繼承和發(fā)展了馮友蘭“新理學”的哲學體系，建構(gòu)了“情感儒學”體系，認為中國哲學尤其儒家哲學是情感哲學，提出了“人是情感的存在”的重要命題，由此深刻揭示了人的意義世界和價值世界，回答了儒學如何化解現(xiàn)代心靈困境的難題，在海內(nèi)外學界產(chǎn)生了廣泛影響。

??【哲人追“思”】?

??伴隨著中國社會自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，包括儒家哲學在內(nèi)的中國哲學也在發(fā)生不同程度的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化：這個歷史進程的開端可以追溯到近代，甚至追溯到明清之際，乃至有學者追溯到“西學東漸”之前的“唐宋變革”時期；最近兩個發(fā)展階段，即20世紀的現(xiàn)代新儒家哲學和21世紀的當代新儒家哲學。其中，從馮友蘭的“新理學”到蒙培元的“情感儒學”及其后學是重要的一系，有學者稱之為現(xiàn)代中國哲學的“情理學派”。

??蒙培元在其數(shù)十年的研究工作中（從1980年的論文《論王夫之的真理觀》到2017年的訪談《情感與自由》），不僅以其扎實的學術(shù)功力重新梳理了儒家哲學史、中國哲學史，而且以其深刻的思想洞見形成了自己獨立的哲學思想體系“情感哲學”（學界稱為“情感儒學”），包括其中涵攝的次級理論“心靈哲學”和“生態(tài)儒學”。

儒家情感哲學傳統(tǒng)的“接著講”

??眾所周知，馮友蘭有“照著講”和“接著講”的著名說法：前者指哲學史的客觀研究，如馮友蘭的“中國哲學史”系列研究；后者則指哲學思想體系的理論原創(chuàng)，如馮友蘭的“新理學”建構(gòu)。

??蒙培元作為馮友蘭的嫡傳，遵循了這個師承的傳統(tǒng)：其“照著講”是從宋明理學研究入手，代表作《理學的演變》（1984年）、《理學范疇系統(tǒng)》（1989年）、《朱熹哲學十論》（2010年），擴展到整個中國哲學研究，代表作《中國心性論》（1990年）；其“接著講”是形成自己的哲學思想，代表作《中國哲學主體思維》（1993年）、《心靈超越與境界》（1998年）、《情感與理性》（2002年）、《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》（2004年）。

??應(yīng)注意的是，蒙培元的“接著講”盡管廣泛涉及諸多領(lǐng)域的哲學思想建構(gòu)，卻有一個思想核心一以貫之，那就是“情”的彰顯，即賡續(xù)并發(fā)展了儒家的情感哲學傳統(tǒng)。

??蒙培元當然首先是“接著講”馮友蘭的“新理學”。學界長期存在一個誤解，以為馮友蘭只重“理”不重“情”。其實不然，馮友蘭是重視情感的（陳來、2001年）。蒙培元曾指出，“馮友蘭雖然是理性主義者，卻又是重視情感的”“決不能將其歸結(jié)為理性主義認識論。這其中，有'存在’層面的問題，有本體論的問題。就認識而言，還有直覺感受和情感體驗的問題，不單是概念分析”“馮先生對'心靈’有一個看法，認為：'我們?nèi)说男?，有情感及理智兩方面?！T先生是理性主義者，他認為，精神境界主要是認識而認識以理智認識為主，但又不僅僅是認識，還要有情感體驗。中國哲學'折中于此二者之間，兼顧理智與情感’”“境界作為人心靈的存在狀態(tài)，既包括理智的'理解’，又包括情感的'態(tài)度’”。有學者指出，在馮友蘭那里，“如果說了解'真際’需要的是理性的、邏輯的方法，即'正的方法’，那么，貫通'真際’與'實際’、達致人生境界的'天地境界’，需要的則是將'正的方法’與'負的方法’（即體驗的、情感的方法）結(jié)合起來”“'負的方法’既是情感的方法，也是消解主體性的方法。消解掉主體性，獲得'內(nèi)外合一’'天人合一’的境界，馮友蘭采用的正是情感的進路”。（胡驕鍵、2019年）

??進一步說，蒙培元亦如其師馮友蘭，也是首先“接著講”宋明理學。正是在對宋明理學的獨特理解和深度詮釋中，蒙培元提煉和發(fā)揮出了自己的情感哲學。在1987年的論文《論理學范疇“樂”及其發(fā)展》中，蒙培元首次提出了“情感哲學”的概念，即“樂作為理學家所追求的最高境界，和誠、仁一樣，都是以情感為基礎(chǔ)，是一種情感哲學”；同年發(fā)表的論文《論理學范疇系統(tǒng)》，明確提出了“儒家哲學就是情感哲學”。

??不僅如此，蒙培元的“接著講”其實是上接孔孟儒學。這里涉及儒學情感哲學傳統(tǒng)的歷時演變，可分三大歷史形態(tài)：先秦的儒家情感哲學，以孔孟哲學的情感本源觀念為代表；帝制時代“性本情末”“性體情用”的情感貶抑，以宋明理學為代表；明清之際以來的儒家情感哲學復興。由此可見，蒙培元的情感儒學乃是一種“否定之否定”。蒙培元提出：“回到孔子，而不是承接宋儒，我認為是至關(guān)重要的。”關(guān)于孔孟思想的情感哲學性質(zhì)，蒙培元指出：“孔子的仁學實際上是情感哲學，孔子的知識學實際上是知情合一之學，知者知其仁，仁者踐其仁”“儒家的情感哲學如果能夠用一個字來概括，那就是'仁’，儒學就是仁學”“奠定這一基礎(chǔ)的是儒學創(chuàng)始人孔子”；孟子“這種'知愛其親’、'知敬其兄’之'知’，應(yīng)該說就是'良知’，但真正說來仍然是一種情感的反應(yīng)，或者說是一種情感意識”。

獨創(chuàng)的“情感儒學”哲學建構(gòu)

??蒙培元認為：“情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待……成為解決人與世界關(guān)系問題的主要話題，則是儒家哲學所特有的。這里所說的'哲學問題’，不是指哲學中的某一個問題，或哲學中的一個分支（比如美學或倫理學），而是指哲學的核心問題或整個哲學的問題?！睘榇?，他發(fā)表了一系列論著，特別是論文《李退溪的情感哲學》（1988年）、《論中國傳統(tǒng)的情感哲學》（1994年）、《中國的情感哲學及其現(xiàn)代意義》（1995年）、《中國哲學中的情感問題》（2000年）、《漫談情感哲學》（2001年）、《情感與理性》（2001年）、《中國情感哲學的現(xiàn)代發(fā)展》（2002年）、《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》（2003年）、《理性與情感——重讀〈貞元六書〉〈南渡集〉》（2007年）、《中國哲學中的情感理性》（2008年）、《情感與自由——蒙培元先生訪談錄》（2017年）；出版了專著《情感與理性》（2002年）。

??一、情感的存在論意義

??盡管蒙培元說“所謂情感哲學，是說它一直很重視人的情感體驗”，但實際上他是將情感作為“存在”（Being）問題來看待的，這不僅限于“人的存在”或“心靈的存在”，而且指宇宙萬物的存在。因此，他的情感論本質(zhì)上是一種“情感存在論”。

??1.情感與人的存在。這方面的代表作即論文《人是情感的存在》。蒙培元指出，“儒家哲學是一種情感哲學，情感（特別是道德情感）被看作是人的最基本的存在方式”；必須“把情感放在人的存在問題的重要地位甚至中心地位，舍此不能討論人的問題。換句話說，對于人的存在而言，情感具有基本的性質(zhì)，情感就是人的最基本的存在方式。正是在這個意義上，我們稱儒家哲學為情感哲學或情感型哲學”。

??蒙培元指出：“我們發(fā)現(xiàn)，情感是全部儒學理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學理論的出發(fā)點。通過對情感與意志、欲望、知識，特別是情感與理性的關(guān)系問題的探討，我們發(fā)現(xiàn)，所謂意志、欲望、知識等，都與情感有關(guān)，而且在很大程度上是由情感需要、情感內(nèi)容決定的。這也就是說，儒家將情感與意志結(jié)合起來，結(jié)果發(fā)展出'情意’哲學；儒家又將情感與認識結(jié)合起來，以情感為其認識的動力與內(nèi)容，結(jié)果發(fā)展出'情知’之學。”

??在蒙培元看來，不僅道德與宗教的善、藝術(shù)的美，而且科學的真，本質(zhì)上都是情感問題。他通過對康德情感觀念的批判而指出：“如果說中國傳統(tǒng)哲學只是主張感性情感，僅在經(jīng)驗心理學的層面，那當然是錯的。正好相反，中國傳統(tǒng)哲學所提倡的，是美學的、倫理的、宗教的高級情感?！边@是因為：“認識、意志同情感都有聯(lián)系，德性之知和道德意志歸根到底是由情感決定的，正是在這個意義上，我們將儒家哲學稱之為情感哲學?！辈⒅赋觯骸扒楦姓軐W說到底是價值哲學，情感需要是價值之源，情感態(tài)度是價值選擇的重要尺度，情感評價是價值評價的重要依據(jù)。任何價值哲學都離不開主體的情感因素，包括真理價值與科學價值?！?/p>

??但蒙培元并不否認感性情感、心理情感、自然情感，而是極為重視生活經(jīng)驗中的這種“真情實感”。他說：“孔子作為儒家創(chuàng)始人，特別看重人的'真情實感’，認為這是人的最本真的存在。所謂'真情’，就是發(fā)自內(nèi)心的最原始最真實的自然情感；所謂'實感’，就是來自生命存在本身的真實而無任何虛幻的自我感知和感受?！?真情實感’是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有價值意義的，人的存在的價值和意義即由此而來”“孔子的'仁學’是建立在倫理之上的，而倫理是建立在個人的'真情實感’之上的。對此，孟子進行了充分發(fā)揮，論證了心理情感如何是'仁’的基礎(chǔ)”“只要出于'真情實感’，就是有意義有價值的，也是最真實的”“這是一切道德的基礎(chǔ)”。

??不同于牟宗三的“心可上下其說”之論，蒙培元提出“情可上下其說”的命題。他說：“情可以上下其說，既有理性化的道德情感，又有感性化的個人私情?！蓖抡f，情感是生活的“真情實感”；往上說，情感是具有形上學本體論意義的“超越情感”。這種“上下其說”，蒙培元以儒學的三個關(guān)鍵詞來概括情感的三個層次：“誠”是“真情實感”，“仁”是“道德情感”“理性情感”，“樂”是“超越情感”。

??2.情感與存在論的觀念。實際上，蒙培元所講的“情感”遠不僅僅是形下學的范疇，也是形上學、存在論層級的問題；并且，這種存在論不只是傳統(tǒng)的“本體論”，還蘊含著當代“存在論”的意味。為此，他對“存在論”與“本體論”是有所區(qū)分的，例如他說，“人的主體意識和觀念，便具有本體論與存在論的意義”；專著《情感與理性》“最大特點是，不是從所謂本體論、認識論的立場研究儒家哲學，而是從'存在論’的觀點研究儒家哲學”。

??這就是說，蒙培元所說的“情感的存在”，不僅指人的存在，而且指宇宙的存在、天地萬物的存在。他說：“人與萬物是一個和諧的生命整體或共同體，人與萬物不分貴賤，'渾然一體’，這是存在論的'一體’?！边@種“存在”乃是人與自然的“共在”。因此，他在評論海德格爾和老子的存在論時指出“人與'自然’的關(guān)系是內(nèi)在的，不是外在的”，并指出朱子學說“從根本上說是存在論的，就因為其學說的基點是天人合一論的，人與自然是一體的”。

??因此，蒙培元指出：“從存在論上說，儒家無不承認人的生命（包括心性）皆來源于天，這是一個基本的前提?！薄吨芤住贰疤斓刂蟮略簧钡摹?生’正是天地自然界的根本的價值之所在，不只是具有價值論的意義，而且具有存在論的意義”，宋儒的“'天地生物之心’是對'生理’的目的性的一種表述，基本上是存在論的說法”。

??由此，蒙培元所詮釋的儒家“性情”論或“情性”論，歸根到底乃是“情感存在論”。他指出：“真正說來，性只能從情上見，從'動’與'發(fā)’上見，這才是存在論的?！托灾鳛樾远?，只能在人的生命出現(xiàn)之后，而且只能從人的生命活動，特別是情感活動而得到說明。總之，性不可'言’，亦不可'見’，若要言性見性，只能從性之'發(fā)’與性之'用’上見，也就是只能從情上見，因為性是通過情而實現(xiàn)的，由情而證明其存在的?！笨傊?，“儒家的'情理’之學是一個大題目，能代表儒學的基本精神。它實質(zhì)上是一種價值理性學說，既有存在論的基礎(chǔ)（情感就是人的最基本的存在方式），又有深厚的人文精神”。

??二、情感與理性的關(guān)系問題

??這里關(guān)鍵的理論問題是情感與理性的關(guān)系問題。蒙培元指出：“簡單地說，西方是情理二分的，中國是情理合一的；西方是重理的，中國是重情的?！?/p>

??為此，蒙培元特著《情感與理性》。這里尤需注意“情理合一”的“情理”的概念，“儒學的理性是'情理’即情感理性，而不是與情感相對立的認知理性，或別的什么理性”“所謂理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以為人的性理，這性理又是以情感為內(nèi)容的，因此，它是一種'具體理性’而非'形式理性’'抽象理性’，是'情理’而不是純粹的理智、智性”。這是因為，“情感中便有'道理’，這'道理’就是'性理’，也是情理”“情感本身就能夠是理性的，在情之自然之中便有必然之理。這就是所謂'情理’”。例如，“仁就是'情理’，是有情感內(nèi)容的性理。這就是'具體理性’”“仁作為最高德性本質(zhì)上是情感理性即情理”。因此，蒙培元指出：“宋明理學是講'性理’的，'性理’雖然與情感有密切聯(lián)系，但不如'情理’來得更直接；'情理’雖然是理性的，但它是直接由情感而來的。”總之，“這種情理合一之說，就是知情合一之說，也就是知識與價值的合一之說”。

??這里特別要注意區(qū)分蒙培元提出的“情感理性”和“理性情感”這兩個概念：“情感理性”是強調(diào)理性并不是與情感相對立的，而是情感本身的理性——情理，這是繼承和發(fā)展了戴震對“理”的詮釋；而“理性情感”則是指情感本身的三個層次之中的中間一個層次，主要是指道德情感，即“道德情感而具有理性特征，是情理合一的”“道德情感的理性化即所謂'情理’”。

情感儒學的“心靈哲學”之維

??事實上，“情感儒學”或“情感哲學”只是蒙培元哲學思想的總稱。在這個總體思想的貫通與覆蓋下，還有一系列次級的哲學理論建構(gòu)，其中最突出的是“心靈哲學”和“生態(tài)儒學”。

??如果僅就“人的存在”而論，“情感的存在”當然是“心靈的存在”。早在1993年，蒙培元就提出了“心靈哲學”概念。1994年，他則進一步提出了“中國心靈哲學”概念。此后的一系列論文都緊密圍繞這個問題，而最全面系統(tǒng)的論述就是1998年出版的專著《心靈超越與境界》，他明確提出，“中國哲學是一種心靈哲學”“關(guān)于仁的學說，歸根到底是一個心靈哲學的問題”“孔子的'仁學’實際上是一種心靈哲學，孟子的心性說則完全是建立在心靈之上的”。

??蒙培元的“心靈哲學”其實是對傳統(tǒng)“心性論”的超越與轉(zhuǎn)化，它是在與西方的心靈哲學的比較中闡發(fā)出來的。蒙培元認為，“西方也有心靈哲學與人性哲學，但不是傾向于物理主義，就是傾向于心理主義”，而“中國的心靈哲學把情感、意志、道德、審美作為自己的主要課題進行討論，說明它抓住了心靈的本質(zhì)，是真正的人學哲學”“西方哲學重視智能、知性，因而提倡'理性’。中國哲學重視情感、情性，因而提倡'性理’。'理性’和'性理’是不同的，它們代表兩種不同類型的心靈哲學”。

??1.“心靈境界”論。蒙培元提出了自己的不同于馮友蘭的境界論，即“心靈境界”論。他指出，“人有向善的目的，這是內(nèi)在的自我需要，被說成是一種本體存在，這是'繼善成性’之事。從心靈哲學上說，則是一個境界的問題”“從超越的層面說，中國的心靈哲學是一種形上學，但它不是關(guān)于'實體’的形上學，而是'境界’的形上學”。因此，“提高心靈境界，這正是中國心靈哲學的優(yōu)勢所在。中國哲學對人類的貢獻，可能就在這里”。

??2.“情感超越”論。從情感儒學的觀點看，境界的超越、心靈的超越，本質(zhì)上是情感的超越。蒙培元提出，“中國的心靈哲學是一種自我超越的哲學”“這決不像康德所說，是'純粹理性’的，更不是'神學的心靈學’（康德語），或'超絕的心靈學’（牟宗三語）……它既有經(jīng)驗心理的內(nèi)容，又有超越的形上追求，甚至有宗教性訴求，這是中國心靈哲學最重要的特點”“從主導方面看，西方哲學側(cè)重于心靈的智能方面，中國哲學則更關(guān)心情感、意志方面。這是兩種不同的'走向’。前者把人看成是'理性的動物’，心靈的根本特征在于理智能力，而其功能則在于認識世界。中國哲學則把人看成是'情感的動物’、'行為的動物’，其目的則是使人成為'圣人’”“它要把人的情感升華為普遍的、超越的精神境界”。

??3.“心靈開放”論。蒙培元“心靈哲學”的宗旨，是保持一顆“開放的心靈”。他認為：“自由的心靈是開放的，不是封閉的。”為此，他特撰專文《心靈的開放與開放的心靈》，并在專著《心靈超越與境界》中辟有專節(jié)“心靈的開放”。他指出，中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化“不能是'返本開新’或'良知坎陷’，而應(yīng)是心靈的解放或開放。……今日要弘揚傳統(tǒng)哲學，除了同情和敬意之外，還要有理性的批判精神，實行真正的心靈'轉(zhuǎn)向’，使心靈變成一個開放系統(tǒng)”。

??這是因為，“作為現(xiàn)代人的生存空間（或生活空間），決不是封閉的，只能是開放的。只有開放，才能發(fā)展，無論就社會而言，還是就文化而言，都是如此”“只有立足于當代，從歷史意識、主體意識、開放意識和批判意識出發(fā)，積極對待傳統(tǒng)、理解傳統(tǒng)，才能實現(xiàn)民族精神與時代精神的融合，也才能使民族精神之花結(jié)出現(xiàn)代化的豐碩之果”。

??因此，對“在世界'一體化’的進程中，儒學研究只能在開放的意識下進行”“必須在文化開放的條件下才能實現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代化”“我們只能站在時代的高度，以開放的心胸，對傳統(tǒng)哲學包括儒學不斷進行理解、解釋、選擇與批判，它的時代意義才能顯示出來”“在對話的過程中將這些體系變成完全開放的體系，并且從實踐的層面去看，就會面對人類的共同問題，找到共同的解決方式”“如果進行消解之后重新加以整合，以開放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主義，那么，中國的德性文化不僅是一種價值資源，而且能變成現(xiàn)代文化的重要組成部分”。

??在蒙培元看來，“心靈的開放”本來就是中國哲學的一個傳統(tǒng)，“在歷史的闡釋中，中國哲學不僅有豐富的多層面的內(nèi)涵，而且永遠是一個開放的系統(tǒng)”“在歷史的發(fā)展中，儒學自身具有開放性，可能出現(xiàn)多樣化的選擇”。他之所以主張“回到孔子，而不是承接宋儒”，是因為后者“喪失了孔子處的經(jīng)驗性、開放性”；孟子“具有開放型人格”；莊子“這樣的心靈是一個完全開放的心靈，光明的心靈，就是自由境界”；程顥“不是主張排斥情感、禁絕情感，而是主張開放情感、陶冶情感，使之'適道’、'合理’，實現(xiàn)情性合一、情理合一的境界”；葉適具有“一種開放的同時又是以儒為本位的德性觀”；“王夫之對近代科學方法……以積極開放的心態(tài)，敢于吸收進來，用以改造和發(fā)展傳統(tǒng)的認識方法”；馮友蘭“打破了文化保守主義，以開放的心胸面對時代課題，通過中西哲學互相解釋、互相溝通，建立新的中國哲學”；熊十力“中國哲學本位論的立場，并不是故步自封、缺乏開放意識，而是體認到中國哲學在人生價值和天人關(guān)系問題上，對現(xiàn)代人類具有不可估量的意義”；“牟宗三之后的新儒家們，已經(jīng)開始發(fā)生分化，而且以更開放的心胸對待中西哲學與文化的問題”；等等。

??這種“開放”的心靈哲學，終究歸屬情感儒學，“儒學又是一個開放的系統(tǒng)，具有很大的彈性和包容性。正因為如此，它并不完全排斥一切競爭，它可以而且能夠融入新的時代，在新的競爭中形成新的和諧，從而滿足人們的情感需要”“如果能改變整體論的絕對主義和內(nèi)向性的封閉主義，使心靈變得更加開放，那么，它的功能性特征和情感意向性特征，將會對現(xiàn)代哲學作出貢獻”。

情感儒學的“生態(tài)儒學”之維

??如果說“心靈哲學”側(cè)重于“人的存在”，那么，“生態(tài)儒學”就側(cè)重于“人與自然的共在”，更充分地體現(xiàn)了情感儒學的存在論意義。蒙培元提出，“人與自然和諧相處的最高境界，這里包含著深層次的生態(tài)哲學問題。自然界創(chuàng)造了人，人被創(chuàng)造之后便自立于天地之間而能夠'自我作主’。但這所謂'自我作主’，不是為了主宰自然界以顯示人的優(yōu)越，而是為了完成自然界賦予我們的使命，以'生理’之仁關(guān)愛人類和萬物，關(guān)愛一切生命，實現(xiàn)人與自然界的生命和諧”“這是人與自然和諧統(tǒng)一的理想境界，是生態(tài)哲學的最高成就”。

??蒙培元的生態(tài)哲學探索，始于1998年的論文《人對自然界有沒有義務(wù)——從儒家人學與可持續(xù)發(fā)展談起》，完成于2004年的專著《人與自然——中國哲學生態(tài)觀》，此后繼續(xù)拓展和深化。2012年的論文《儒學現(xiàn)代發(fā)展的幾個問題》提出了“生態(tài)儒學”的概念：“隨著研究的深入，出現(xiàn)了生態(tài)儒學，這是儒學研究和發(fā)展的新突破，具有重要意義。”

??這種生態(tài)儒學乃是對中國生態(tài)哲學思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。蒙培元說：“我們發(fā)現(xiàn)，中國哲學是深層次的生態(tài)哲學。”他認為，“孔子是儒家生態(tài)哲學的開創(chuàng)者?？鬃与m然沒有明確提出'生態(tài)哲學’這個概念，如同他并沒有提出'哲學’這一概念一樣；但是，在他的思想言論中包含著豐富的生態(tài)意識，并影響到后來儒學的發(fā)展。儒家的'天人合一’之學是從孔子開始的，孔子的'天人合一’之學與生態(tài)哲學有極大關(guān)系”。同時，老子“以'回歸自然’為其哲學的根本宗旨，為中國古代的生態(tài)哲學作出了重大貢獻”“莊子是中國哲學史上最早提出'人與天一’命題的著名哲學家，為中國的'天人合一說’作出了重大貢獻。其中，包含著極其豐富而又深刻的生態(tài)哲學的內(nèi)容”“莊子不愧是非人類中心論的生態(tài)哲學的大師”“'萬物一體說’是儒家仁學與道家莊子'天地與我并生，萬物與我為一’學說結(jié)合的產(chǎn)物，是新儒家生態(tài)哲學的最高成就”“從一定意義上說，儒家仁學是積極的生態(tài)哲學，佛、道是消極的生態(tài)哲學”。

??一、生態(tài)存在論

??蒙培元的生態(tài)儒學并不僅僅是一個形下學層級的理論，而是具有存在論意義的理論，“這樣的生態(tài)哲學不只是保持或改善'生態(tài)環(huán)境’的問題，而是人類生存方式的問題和生命價值的問題”“這樣的一種'生態(tài)哲學’，或者稱為'生存的生態(tài)學’，不只是保持或者改善一下生態(tài)環(huán)境而已，不僅僅是一個手段的問題，而是人類生存方式的問題和生命價值的問題”。

??這是因為：“儒學不是唯理性主義的，也不是非理性主義的。既不是'本質(zhì)先于存在’，也不是'存在先于本質(zhì)’，而是'本質(zhì)即存在’，即生命存在與理性的統(tǒng)一。這就是儒家的生命哲學，也是一種生態(tài)哲學。人對自然界的山水、草木、飛禽、走獸有一種出自生命的關(guān)懷，而不是為了滿足欲望而去控制、統(tǒng)治、占有、主宰，這樣才能得到人生的樂趣。”例如，“宋明儒家通過對仁的詮釋，已經(jīng)提出萬物平等的觀念”“這是一種極富生態(tài)意義的生命哲學。仁的內(nèi)容、意義和范圍的不斷延伸，遠遠超出了人類中心論，變成真正意義上的生態(tài)哲學、生態(tài)文化。這是仁學詮釋中最值得重視的現(xiàn)象”。

??唯其具有存在論層級的普遍意義，這種生態(tài)哲學才能涵蓋“生態(tài)倫理”和“生態(tài)美學”：“儒學是一種人文主義的生態(tài)哲學，即在人文關(guān)懷中實現(xiàn)人與自身、人與人、人與社會、人與自然的整體和諧，其中包含生態(tài)倫理與生態(tài)美學的豐富內(nèi)容。所謂'生態(tài)倫理’，就是承認人與自然之間有一種生命聯(lián)系，人對自然界的萬物有一種道德責任和義務(wù)，要尊重一切生命的價值，與之和諧相處?！^'生態(tài)美學’，是指人在與自然的和諧中能體會到生命愉快與樂趣，享受到自然之美。……由此進入'天人合一’的境界，即由有限而進入無限，就能享受到人生最大的快樂。……人的生命意義和價值就在于此。”

??二、情感生態(tài)論

??這樣的生態(tài)哲學思想，仍建基于情感儒學，“這種人與萬物一體的境界是儒家生態(tài)哲學的最高成就，也是最高理想，它不是出于單純的功利目的，而是出于人的生命的需要、內(nèi)在情感的需要，因此，孟子對于動物才能說出'見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉’的話”“自從孟子提出'仁民愛物’的學說之后，'愛物’就成為儒家生態(tài)哲學的最重要的內(nèi)容，其實質(zhì)是在人與自然界的萬物之間建立起以情感為基礎(chǔ)、以仁為核心的價值關(guān)系。……這種出于生命情感的內(nèi)在需要而不是功利目的的'愛物’思想，是儒家獨有的生態(tài)哲學”。這就是說，這種生態(tài)哲學的根本精神就是“仁愛”的情感，“愛護自然界的生命，這就是一種生態(tài)哲學，它不僅看到了人與萬物之間的生命聯(lián)系，而且看到了自然界一切生命的價值，它們是值得同情的，值得愛護的，這本身就是人的生存方式、生活態(tài)度。在人的生命情感之中便具有這方面的需要”“最重要的是，仁的德性決不限于人間性，而是擴充、延伸到人與自然界的關(guān)系之中，因而是一種深層的生態(tài)哲學”“人類同情心是一種偉大的情感，將這種情感施之于自然界，作為仁的實現(xiàn)，是中國文化對人類的貢獻。這就意味著，自然界的動、植物具有自身的價值與生存權(quán)利，它們的生命與人類的生命是相通的，人類要平等地看待自然界的生命，要尊重自然界的生命。這不僅是一種法律上的規(guī)定（中國古代有這方面的詳細規(guī)定），而且是一種道德上的義務(wù)”。因此，“人之所以為人之性，就在于'體萬物’而無所遺，就在于對萬物實行仁愛，即所謂'仁者人也’。這種宇宙關(guān)懷，實際上是生態(tài)哲學最偉大的精神遺產(chǎn)”。

??綜上所述，蒙培元認為，“中國哲學最后的實現(xiàn)就在'生態(tài)哲學’的問題上，所以中國哲學對我們現(xiàn)在解決人類生存方式的問題有獨特的貢獻”。但是，“中國的生態(tài)哲學要進入現(xiàn)代社會，對現(xiàn)代人的生存方式發(fā)生作用，就必須實現(xiàn)'現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換’，這也是毫無疑問的。我們不能、也不可能回到過去的農(nóng)業(yè)社會，過一種古代田園式的生活；但是，我們能夠，而且必須處理好人與自然的關(guān)系”。

??（作者：黃玉順，系山東大學儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心教授）

.