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專欄：《靈素之問》——還原古人觀察視角和中醫(yī)經(jīng)驗理法的演進(jìn)。 欄主簡介：憶忘先生，從事臨床工作，研習(xí)傳統(tǒng)文化和中醫(yī)經(jīng)典，索求源流，力圖還原古人的觀察視角和經(jīng)驗及理法的演進(jìn)。   芃瀾先生建議，我們可以把這部書（《黃帝內(nèi)經(jīng)》）分為三個層次去理解它： 1.可觀察：解剖與經(jīng)驗。我們可以從書中找到有理論支撐的脈法、針法、灸法、砭石、湯液、本草等內(nèi)容，讓我們了解外在萬物與五臟六腑的關(guān)系。我們會發(fā)現(xiàn)身體是一個可實踐、可反復(fù)、可操作、可觀察的神奇的存在。 2.可動態(tài)：數(shù)術(shù)的身體。這可以讓我們認(rèn)識身體在陰陽、八卦、五行、歷法等術(shù)數(shù)結(jié)構(gòu)中，是怎樣呈現(xiàn)的。 3.可調(diào)節(jié)：醫(yī)學(xué)的目的。這個層次的解讀，可以讓我們更好地從認(rèn)識疾病、解決疾病的角度去讀懂《黃帝內(nèi)經(jīng)》。 原則上，這三點都沒有問題。并且我也贊成對中醫(yī)文化有興趣的非醫(yī)學(xué)專業(yè)，去讀一讀《黃帝內(nèi)經(jīng)》，可能每個人的體驗都會是不同的。 最初試圖從《黃帝內(nèi)經(jīng)》中找到中醫(yī)問題的解決之路，而事實上這個過程中讓自己不斷與古人對話并獲得認(rèn)識到提高，同時也發(fā)現(xiàn)理論演化相關(guān)的不少問題，最終才有足夠的堅實基礎(chǔ)，選擇張仲景的《傷寒論》作為突破口。這與其說是突破，莫如說是有所發(fā)現(xiàn)，在困境探索中的一絲曙光。即張仲景方論體現(xiàn)了完全不同于醫(yī)經(jīng)理論的另一種方式。既不是陰陽五行，更不是六經(jīng)數(shù)術(shù)，而是層累、遞歸、完全分類。  這就提出了一個新的命題，即傳統(tǒng)文化中的思維、認(rèn)知方法的問題，并不一概是“陰陽五行”為指導(dǎo)的，尤其是張仲景，子華子，甚至《大學(xué)》《莊子》等等。 問題出在連帶的一些觀念。芃瀾先生的“呈現(xiàn)”，完全贊同。經(jīng)學(xué)首先是記錄，首先是記錄和呈現(xiàn)。講理，反倒不是首要的，且是可商榷的。這種記錄和呈現(xiàn)，體現(xiàn)在古人的經(jīng)史不分、文哲不分。醫(yī)學(xué)的說明文，也會寫成散文或駢文，甚至歌賦。 “《黃帝內(nèi)經(jīng)》沒有門檻，人人可學(xué)，不必都聽專家的”。這從某種意義上說的確如此。事實是，《內(nèi)經(jīng)》專家的水平，除了在某些文字或歷史上有所長，但在整體視野的評價上，與普通人一樣，會犯無數(shù)的錯誤。 例如注解《內(nèi)經(jīng)》，包括黃帝醫(yī)經(jīng)中的《甲乙》《太素》《明堂》《黃帝針經(jīng)》，從全元起到楊上善，從王冰到新校正，從史崧再到金元明清的諸位。有很多問題或錯誤早已被證明，但就是不改維持原狀。 例如明清醫(yī)家都知道的，膜穴、幕穴，不是募穴。再如楊上善早就說過，氣海就是肚臍，王冰非說是臍下。再如合生機(jī)誤為合玉機(jī)。例如《素問》里面沒有“心包”概念，就連“心包絡(luò)”也是刺法論遺篇偽作最早出現(xiàn)，而心包絡(luò)在金元時期被認(rèn)為是右腎命門，甚至北宋“最出遠(yuǎn)古”的三卷針經(jīng)，陰陽經(jīng)脈都是六輸穴，乃至隋唐時期的“三焦孤府”證明十二經(jīng)脈的歷史存在誤導(dǎo)。諸如此類。 那么，有關(guān)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的觀念，作為標(biāo)桿的理論，事實上就是明清以后形成的理論觀念，既不能解釋金元四大家，也無法解釋北宋和宋以前的六朝隋唐，更遑論兩漢了。所謂的“最早共尊”，就參雜了不少晚出理論和謊言誤導(dǎo)，給中醫(yī)帶來的負(fù)面影響。 因記錄方式經(jīng)史不分，文哲不分，是不是一定要分，怎么分，到現(xiàn)在也是個問題，本文無意于此。因問題并不在分不分和如何分，而是因此造成的其他問題。經(jīng)史不分，不給出清晰的歷史演變，而是將不同時期的理論或方法或事件，因當(dāng)下雜在一起，默認(rèn)為“最早共尊”，從而造成混亂。最大的錯覺之一，是“以陰陽五行為基礎(chǔ)”。 又有現(xiàn)代哲學(xué)家出來說：“以陰陽五行為代表的理論中，體現(xiàn)著中華傳統(tǒng)的思維方式和認(rèn)識路徑，而這種思維方式和認(rèn)識路徑又通過這些理論滲透到中醫(yī)學(xué)理論研究及臨床實踐的各個方面?！?/span> 這觀念非常具有代表意義。而實際陰陽五行并不能體現(xiàn)中華傳統(tǒng)思維方式、認(rèn)識路徑。這只不過是漢武帝制曰“以五行為主”、董仲舒合流陰陽五行，再加上后漢光武帝“宣布圖讖于天下”并以“讖緯為內(nèi)學(xué)，五經(jīng)為外學(xué)”的經(jīng)學(xué)范式一統(tǒng)后的結(jié)果。在陰陽五行合流之前，談不上醫(yī)學(xué)以陰陽五行為基礎(chǔ)。 所謂以陰陽五行為代表的理論，首推“言陰陽五行以為黃帝之道”的《黃帝泰素》，本是陰陽家之書，而非中醫(yī)學(xué)。其次，當(dāng)然是西漢五行家的書也經(jīng)常冠名“陰陽”，反倒是西漢陰陽家的書名多為“某某子”意味著屬于諸子。 自從陰陽五行合流，所有自先秦流傳下來的擇日、卜筮、堪輿，乃至《易》學(xué)，以及緯書與圖讖合稱讖緯本屬于經(jīng)學(xué)的附庸，都被陰陽五行所統(tǒng)，而讖緯的核心基礎(chǔ)，就此成為陰陽五行，遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上“中華傳統(tǒng)思維認(rèn)知”的路徑。結(jié)果因為漢武與光武的接力，讖緯數(shù)術(shù)反倒成了超越五經(jīng)經(jīng)學(xué)的“內(nèi)學(xué)”。因此“陰陽五行為基礎(chǔ)”體現(xiàn)的是這一巨變之后，并不能反映之前的狀態(tài)。 何況，如果所有的經(jīng)學(xué)，包括附屬經(jīng)學(xué)的讖緯之學(xué)，都是以陰陽五行為核心基礎(chǔ)，那么，它也僅僅是所有不同學(xué)科之間公有的理論空間，而不具有醫(yī)學(xué)特征。 《史記·日者列傳》褚少孫云：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辯訟不決，以狀聞。制曰：'避諸死忌，以五行為主?！巳∮谖逍姓咭病！?/span> 《左傳·僖公四年》:“初，晉獻(xiàn)公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰從筮?！?/span> 這里，無論是說古人迷信或者信仰不虔誠，都是無效的。 西漢博士褚少孫說五行理論之所以流行，是因為很偶然的一件事。漢武帝為了娶老婆，讓占家們擇日，結(jié)果眾說紛紜莫衷一是。很明顯，此時五行家并不是主流，而是漢武帝頒發(fā)“以五行為主”的制度，理由是“避諸死忌”，言下之意，除了五行理論沒有“死忌”，用起來很方便，可以徹底避免重蹈晉獻(xiàn)公的困境。 各種占家說法抵牾相反，讓人信哪一個？最終只能是，哪種方法選擇結(jié)果有利、方便，就用哪個。于是五行理論開始流行的原因，是成為規(guī)定制度，而非它本身有理論上、認(rèn)識上的優(yōu)勢，甚至隸屬陰陽家的歷家，都靠邊站。 所以五行理論，從根本上，就談不上認(rèn)知的任何優(yōu)勢。它不過是從為了忽悠始皇的五德終始演變而來，即五行理論“其法亦起五德終始”，用于解釋“天命”帝王更替，使用從所不勝的相克，繼而變成解釋五常倫理，乃至五星與人類的理論工具。 而陰陽家不僅被司馬談在《六家要旨》中批評其“逆之則不死則亡，未必然也”，劉歆同樣也有評價，即《漢書·藝文志》云：陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。 認(rèn)知只能由簡到繁，由少到多，由近及遠(yuǎn)，然后不外“先序今以上至黃帝，……推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。人類共同的認(rèn)知方式尤其是本能，中國古人并不能例外，于是就有《大學(xué)》云：物格而后知至，知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。 當(dāng)然更早還有《子華子》“智在十累”，所謂十，即精、神、魂、魄、心、意、志、思、慮、智，十個概念的層累，即概念的遞歸，并與《大學(xué)》發(fā)生關(guān)聯(lián)，如“所以格物謂之心”，從而有心物二元的概念，與“知”或“意”構(gòu)成不同方向的演繹與強(qiáng)調(diào)。 例如儒家的思想，在格物致知的基礎(chǔ)上，又有修、齊、治、平的遞歸，目的是社會的治理即“平天下”，同時又強(qiáng)調(diào)“一是皆以修身為本”，以個體的修養(yǎng)，來彌補或平衡，禮樂（法）之所不逮。即文化雖然服務(wù)于社會秩序，而秩序、文化，無不都是為“大德曰生”服務(wù)，因而任何制度禮法規(guī)矩，都無法完全約束人的心理與行為，如“莫知其苗之碩，莫知其子之惡”，從而揭示了人文、文明自古以來的缺陷，個體與集體的利益沖突，以及文化或觀念或行為規(guī)范，就有了文勝質(zhì)或質(zhì)勝文的兩種弊端，與第三類情況，即文質(zhì)彬彬的標(biāo)榜。 但人類的歷史，無論是齊一變還是魯一變，都是美好的理想，但神奇的是，孔子理論本為霸王道雜之的事實，到了西漢，竟然出現(xiàn)了“恃德不恃力”與“純?nèi)蔚轮巍钡姆纯鬃拥钠嫠济钕?，并美其名曰“王道”，實在是文勝質(zhì)與鄉(xiāng)愿的典型。 這種鄉(xiāng)愿，與董仲舒對“德”的理解力相關(guān)，將“天地之大德曰生”，理解或解釋為人道倫理的“善”，而事實上是“天地不仁”，自然生機(jī)，無所謂善惡。何況孔子主張伐齊，正好也是為齊一變與魯一變，依靠的并不是什么善行，而是武力，但你能說孔子好戰(zhàn)？因此才有“吾道一以貫之”，等價于“中庸之為德其至矣乎”，是超越善惡的，本身就不是陰陽五行可以解釋的。 無論是《大學(xué)》的八目格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，還是“七證”的知、止、定、靜、安、慮、得，概念之間與《子華子》的“十累”一樣，都是遞歸，即后者基于前者并且向前包含，這意味著數(shù)學(xué)歸納法，不是陰陽五行的“認(rèn)知與思維”。何況《子華子》的“智在十累”在《甲乙經(jīng)》的篇首，成為醫(yī)學(xué)原始域理論的堅實基礎(chǔ)，在《靈樞》卻是靠后。 這種基礎(chǔ)體現(xiàn)在人體生理的完全分類：隨神往來即內(nèi)部循環(huán)，并精出入即內(nèi)外物質(zhì)交互，構(gòu)成內(nèi)治法的理論基礎(chǔ)；所以格物則為刺激與應(yīng)激機(jī)制、非條件反射，構(gòu)成外治法物理刺激、以物相使的力量基礎(chǔ)；而心有所憶的意識，則是條件反射基于記憶而構(gòu)建，從而意、志兩個概念依然是感性階段，到了思、慮、智，完成從感性到理性的構(gòu)建。 這不僅無法用陰陽五行理論去解釋，無論是《大學(xué)》的概念，還是《子華子》“十累”的醫(yī)學(xué)遞歸原始域，更意味著“以讖緯為內(nèi)學(xué)”的經(jīng)學(xué)，事實上對中華傳統(tǒng)文化中的認(rèn)知與思維方式的記錄，是不反映歷史事實的并造成相當(dāng)?shù)钠茐摹Ｖ两窭碚撆c歷史文化的研究，都很難意識到，讖緯數(shù)術(shù)與數(shù)學(xué)歸納法的差異，這是西漢“言陰陽五行”以來傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)文化歧路的關(guān)鍵，因而才會呈現(xiàn)出《中醫(yī)傳統(tǒng)理論概念的九大問題》。 這早遲會被更多人認(rèn)識。■ ——2023.08.03 專欄   腔調(diào)專欄搜索，品讀精彩文章 
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